迈向社会革命视野下的革命史研究

吴重庆

《中共党史研究》2010年第1期发表李金铮《向“新革命史”转型：中共革命史研究方法的反思与突破》一文，其中呼吁“从国家与社会的关系即国家政权与民间社会双重互动角度研究中共革命史”，这对推动“新革命史”研究热潮的出现具有重要意义。无独有偶，《开放时代》从2010年第3期开始不定期组织“社会史视野下的中国革命”研究专题，成为国内最早设置“新革命史”研究专题的刊物之一，所刊论文基本上都体现了“新革命史”研究所倡导的社会史视角，对于重新审视和建构“新革命史”理念具有较好的学术参照价值。

一、从社会史视野到社会经济史视野

与传统党史研究相比，近年来的革命史研究在学术理念和研究形态等方面已经发生了很大变化，但依然离不开对历史事件的关注。不过这种关注大多拘于“一时一地”，缺乏从长时段看待“革命”的视野，可谓“革命历史连续性的断裂”。而“社会经济史视野下的中国革命”理念则试图从更加长程的时段和更加日常的角度展现中国革命的复杂性、丰富性与延续性，以区别于以往党史研究和“新革命史”研究过多聚焦于政治社会事件的倾向。当然，有学者指出，社会经济史和革命史“这两种研究传统真正要结合起来是困难重重的，面临着很多需要突破的瓶颈。比如，我们面临着两个完全不同的话语系统”，“在革命的这套话语系统中，它们与传统到底是什么关系？”但二者的结合“一定能够出非常漂亮的东西”。有学者认为：“研究中国革命史如果对中国的社会经济结构的某些延续性不理解的话，研究者也不会明白这个革命如何能够走向成功或者为什么遭遇失败。”有学者进一步指出，目前一些“新革命史”文章还比较平面，“地方社会、宗族的矛盾是看到了，但是这个东西不是当时才有的，而是几百年来形成的。那个家族什么时候搬来的、住在那里、控制了什么资源，后来如何得到地方的权力？当地的其他宗族又是怎样？他们之间如何互动？这些还是需要进入地方史的脉络，然后才可以找到内在的逻辑”。也有学者明确提出，社会经济史视野下的中国革命研究应该突出长时段、整体史的视角，“从社会经济史的视角看中国革命，我们其实还应该看到并高度重视历史发展的渐进性与某种规律性”。(1)应星等：《社会经济史视野下的中国革命》，《开放时代》2015年第2期。

从“社会史视野下的中国革命”到“社会经济史视野下的中国革命”，近似的提法背后又有何种实际思考理路的变化？在此，时段问题显然是重要的考量之一。尽管“社会史视野”给人以一种内涵丰富、包罗万象的直感，但具体到此视野观照下的学术成果，则大多是在空间性的拓展方面下功夫。这类研究对日常、底层的关注可圈可点，但就时间感而言，虽然确有研究亦具备中时段的历史眼光，但大体上仍然缺乏长时段研究的历史意识。而推动“社会经济史视野”的研究路径，就是希望能进一步接过此前“社会史视野”的未竟之功，将中国革命真正置于长时段的历史视野中加以再考察与再讨论。

在这方面，裴宜理关于华北地区革命的研究值得注意(2)参见〔美〕裴宜理著，池子华、刘平译：《华北的叛乱者与革命者1845—1945》，商务印书馆，2007年。。她对于捻军起义的讨论，不仅着眼于事件发生的前后历史阶段，而且将历史的时段延展得更长。通过分析捻军起义所在区域的长时段生态变化过程，她进而将生态变化与人地关系变化以至于粮食紧张与社会危机问题关联起来考虑。如此一来，人们对于表面上单一孤立的历史事件的理解也获得了结构化、脉络化的可能。这一长时段的努力及其能够打开的历史空间，正是“社会经济史视野下的中国革命”理念的题中之义。

二、从社会经济史视野到文明史视野

从“社会史视野”到“社会经济史视野”，内在地具有历史时段延展的特征。不过，值得进一步追问的问题是，“社会经济史视野”要求对应的历史时段是否足够研究者把握中国革命中的对象乃至于革命本身？从这一类研究潜在具有的前沿性及其限度中，研究者又可以找到怎样的应对方式与不断前行的路径？正是在这种反复追问和自反式的辩难中，“文明史视野”这一提法及其所代表的创造性意义得以不断明晰和凸显。

提出真问题仅仅是研究的起步，至于如何寻找到能够解锁问题的方法论之匙，如何将对于问题的探讨落实为踏实有益的论证过程，实则很不容易。有关“文明史视野下的中国革命”的思考也无出其外。将“文明”与“革命”贯通起来考察，这一立意既高且诚，问题是如何去贯通？

例如，儒学与社会主义之间的关系就非常值得探讨。儒学在今天中国学术思想界再度活跃，其政治学转向尤其引人注目，有儒家宪政主义、儒家自由主义、儒家民主主义，也有儒家社会主义。社会主义在世界范围遇挫及中国转入改革开放时期之后，儒家社会主义的声音相对弱小。而在近代中国，社会主义作为一股最为强劲的外来思潮，自日本而进入中国，终蔚为壮观。儒家的大同思想、平等观念、伦理本位、和谐意识、志士人格，都起到了接引社会主义思潮进入中国的重要作用。近代社会主义思潮进入中国，是对资本主义、帝国主义入侵导致基层社会溃败的回应。儒学作为经世济民之学，在面对经济全球化吞噬社会之今日，是否可能作出积极的回应，再度接引社会主义的价值理念？对于以儒家为社会及文化基调的中国来说，社会主义在多大程度上具有内生性？在当下的社会和文化语境下，这些问题皆有重新探讨之必要。

之所以以这样的方式立题，背后正隐现着一以贯之的考量——在中国的语境中，唯有将儒学与社会主义的关系讨论清楚，才能使“文明史视野下的中国革命”研究的真正开展成为可能。因此，作为这一远大目标的子议题，首先要面对的问题是如何贯通儒学与社会主义，如何在彼此视域的交互映照下更好地理解儒学，同时更好地理解社会主义。第一代新儒家对于革命与社会主义理念是认同的、共情的。但第二代新儒家则另辟方向，急于将儒学嫁接于“民主”“科学”。可见，与“小传统”相比，“大传统”更容易受到意识形态的塑造。而第三代新儒家则闭口不谈儒学与社会主义的关系。在此可以想见，不乏有论者对贯通二者的合法性前提发难，他们的观点是，假如说革命带来的是人的翻身与解放，那么，维持着一整套具有等级观念及伦理构造的儒家学说拿什么与革命和社会主义相接通呢？

类似的发难之语，从观察视角到观点主张对于研究者都不陌生，经过“五四”—新文化运动的判定以及80年代“文化热”对于儒家的定性之后，上述观念可谓深入人心。这一观念的核心，一言以蔽之，就是从负面视角看待儒学，将其视为对人性的消灭、扭曲、异化。但是，果真如此的话，我们又该如何理解《礼记·礼运篇》对大同世界的描述与向往？在这里，最重要的是如何理解儒学的“爱有差等”之说。如果把“爱有差等”理解为因对象的亲疏远近不同而施予不同程度的爱，那么，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”岂不成为一句空言？笔者对儒学“爱有差等”的解释是：爱固然有差等，但此差等并非程度之差，而是先后次序之别。出于人之性情，自然选择先爱亲人，然后不断由己及人、由内及外地推扩仁爱。事实上，我们至今也找不出儒学明确主张程度上“爱有差等”的言论。儒学的可爱之处在于可以让人获得既切近常情但又具有普世价值的情感体验，由儒学开辟的通往大同世界的道路是畅达的。(3)吴重庆：《“道”通往何处——兼论儒家的爱是否有差等》，《读书》2018年第2期。这条道路的打通，也是儒学与大同世界以及社会主义精神气质的打通，诚如沟口雄三所言：“在中国，社会主义易于与传统思想相结合，或者甚至可以说，中国天下为公的传统因其包含着天下整体性，本来就是社会主义的。”(4)〔日〕沟口雄三著，郑静译：《中国的公与私·公私》，北京三联书店，2011年，第42页。

儒学与社会主义精神气质的相通，在一定程度上也是革命与文明的打通。有不少学者认为，在文明复兴与多样现代性的诉求推动下，对新中国史的自觉与对中国文明的自觉正在逐渐成为学界的共识。文明(轴心性)与现代性的关系问题，为中国革命与社会主义实践经验的梳理与反思提供了新的理论视野。现代中国如何在学习和吸纳外来学说与经验的同时，努力保持“不忘本民族之地位”？人民共和国的“中华”内涵及其与绵延的中国文明的深层关联是什么？如何理解其特殊性与普遍性？其复杂的历史经验对于中国与世界的未来构想与探索又有何启示？这一系列问题的讨论，构成了关于“人民共和国的文明内涵”的深度探讨。(5)李放春等:《人民共和国的文明内涵》，《开放时代》2018年第1期。就此而言，“人民共和国的文明内涵”这一学术命题事实上力图将中国革命置于文明史的视野下加以观察，意在推进“新革命史”研究(6)2017年8月，重庆大学人文社会科学高等研究院在李放春教授的主持下，成功举办了“文明与革命：跨学科视野下的土地改革运动”研讨会。。

文明史视野下的革命史研究需要研究者采取比社会经济史视野下的革命史研究还要宏大的长时段历史眼光，不仅要打通改革开放前后的“两个三十年”，而且要打通“三个三十年”(包括1919年至1949年)，更要打通“前三十年”(1949—1978)与“两千年”之间的关系。这“两千年”是怎么来的？谭嗣同在《仁学》中发出过一句后人耳熟能详的论断：“两千年之政，秦政也，皆大盗也；两千年之学，荀学也，皆乡愿也。”在一些人的论述中，“前三十年”与谭嗣同笔下的这个“两千年”一脉相承。可是，“两千年”不止一个面相，起码还有历代志士仁人寄意再三奋斗不息通往“大同世界”的另一个“两千年”的历史叙事。这样的历史叙事完全可以与中国共产党人发动和领导的革命连接起来,中共领袖对此其实是有高度自觉的。毛泽东在1938年10月的中共六届六中全会上说：“今天的中国是历史的中国的一个发展，我们是马克思主义的历史主义者，我们不应该割断历史，从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，继承这一份珍贵的遗产。”这一份“珍贵的遗产”究竟是什么，自然可以见仁见智，但无论如何，大同理想一定是少不了的。而习近平在2014年10月的中共中央政治局第18次集体学习的会议上更是明确指出：“数千年来，中华民族走着一条不同于其他国家和民族的文明发展道路。我们开辟了中国特色社会主义道路不是偶然的，是我国历史继承和文化传统决定的。”这其实指明了中国特色社会主义的内生性，也指明了中国革命与中华文明的内在联系。

在许多人的印象中，革命是“破”，文明是“立”，“破”与“立”形同水火。革命如何植根于文明的沃土并带动精神资源的创造性转化？在此不妨借用“社会性灵性”(social spirituality)这一概念加以分析。

三、“社会性灵性”

2014年，以金振镐(Kim Jin-ho)为首的几位韩国社会学者出版了著作《社会性灵性：“世越号”以后的生活是可能的吗？》，对“社会性灵性”这一概念作出了精彩阐释。2014年4月的“世越号”沉船事件在韩国引发很大的舆论反响，该书正是从个人修行与社会改革之间的联结关系出发反思该事件。人们通常所说的“灵性”是指个人具备的一种潜力，这种潜力能够使个体发现自身具有的实现内在超越的本领。高扬个人化的灵性之余，问题也随之而来：一个人如果只是实现自我个体的超越，又能够解决什么问题呢？因此，金振镐等人希望通过推举“社会性灵性”这一概念，探讨个人的超越与社会变革之间联结的契机。

从“社会性灵性”视角看待中国的儒家传统与革命传统将带来不小启发。在儒学传统中，作为个体的士大夫实现了自我私欲的消化和安顿后，还会继续去想象一个大同世界，即由“内圣”而“外王”、由修身养性到齐家治国平天下。这一想象方式诚可谓隐含着“社会性灵性”的趋向。但是，不管是儒学所蕴含的“社会性灵性”趋向还是金振镐等所期待的“社会性灵性”，其实都还只是立足于个体的努力。问题是个体是否有可能单凭一己之力呵护灵性的成长并与社会变革发生联结？儒家忧心忡忡的无非是个体一不小心就会被私欲吞没，所以，即使伟大如孔子，也是终日战战兢兢如履薄冰。

而共产党领导的中国革命也非常看重共产党人的心性成长，只不过它强调的是集体的、阶级的、实践的内在超越，“革命对于个人内在超越和社会变革的关系，不仅强调了立公觉悟与阶级意识本身的树立，还强调之后主体必须回到集体的熔炉、实践的熔炉、革命的熔炉中反复锻造”，“在中共领导的革命中，人之超越性的确立，除个体努力之外，还有党在发挥作用。这即是说，党会引导主体回到熔炉中去，并通过这一熔炉的锻造为主体增添许多新的能量，以帮助其超越性的确立，这是传统儒家所不及的”(7)吴重庆、柏奕旻：《革命与文明：“新中国研究”的方法与理论》，《文化纵横》2019年第2期。。诚如刘少奇在《论共产党员的修养》中所言：“我们共产党员的修养，是无产阶级革命家所必需有的修养。我们的修养不能脱离革命的实践，不能脱离广大劳动群众的特别是无产阶级群众的实际革命运动。”这样的“社会性灵性”导向的不是一般意义的社会变革，而是整体性的社会大翻转，并形成一个全新的社会。

四、迈向社会革命视野下的革命史研究

美国学者斯考切波(Theda Skocpol)在比较法国、俄国和中国革命时指出：“社会革命是一个社会的国家政权和阶级结构都发生快速而根本转变的过程”，“社会革命的独特之处在于，社会结构和政治结构的根本性变化以一种相互强化的方式同时发生”。她认为中共领导的这场革命正是“社会革命”，“在中国革命中，农民不仅充当了革命反叛的主要力量，而且成为巩固国家权力的有组织群众基础。其结果是，新型的革命政权不同寻常地推动广泛的民众参与”，“中国革命的结果对公认的‘民主’与‘极权主义’截然相对的分类方法提出了挑战”，“中国的国家得到加强，与此同时，地方性的集体民主也得到加强”。(8)〔美〕斯考切波著，何俊志、王学东译：《国家与社会革命——对法国、俄国和中国的比较分析》，上海人民出版社，2015年，第4、5、289、344、345页。斯考切波“社会革命”的概念的确有助于加深对中国革命过程及革命成功后的中国社会的认识。

中国革命过程及革命成功后的中国社会并非通常所谓的“国家—社会”关系格局中的那个“社会”。在“国家—社会”关系格局中，“国家”与“社会”的关系是此消彼长的二元对立的关系。而社会革命中的“国家”与“社会”的关系是互构互强的关系，其所形成的关系格局既不是“强国家—弱社会”，也不是“弱国家—强社会”，而是“强国家—强社会”。“强国家”下的“强社会”，既不是传统皇权社会，也不是现代“公民社会”，毋宁说它是体现另类现代性的“人民社会”(9)此处所借用的“人民社会”概念，可参见王绍光：《公民社会还是人民社会》，《开放时代》2014年第6期。。在“人民社会”中，人民是被充分组织起来的群众，也是既“翻身”又“翻心”的具有主体性的可以广泛参与政治的个体。

中共通过回到农村、回到人民群众，从一个个普通工人、农民的身心体验出发，尝试触发并树立他们的“社会性灵性”，进而实现个体与个体、个体与社会之间的有机联结，非此无以实现真正的社会变革。不难料想，如果只是依赖制度上的革命而无个人革命性的觉醒，即使由上而下地确立了一套状似崭新的制度，其实践意义也是空泛的，遑论在现实中积极变革社会。自然，这样的社会也绝对称不上是一个经过了革命之锤炼与打造的社会。因此，欲洞悉“新社会—新中国”的构成原理，必须在政治的、制度的、政权的层面之外，进一步关注个人的、内在的、心性的革命之发生，考察身处历史现场的人们如何发动群众、如何思想动员。一言以蔽之，即如何去做“人”的工作。事实上，“革命”正是因为真正落实到了具体的人及其心性上，继而将这些个体方面已臻成熟的品质予以拓展并凸显其“社会性灵性”的向度，才切实推动了中国社会的变革。

不少研究者对中国革命的印象仍停留于“破”的维度，故而“立”的意义亦即革命的建设性动能非常有必要纳入视野。在这一语境下，讨论何谓“立”便是讨论如何“新”。中国革命锻造出新的国家、新的社会和新的人。若要理解“新中国”的文明内涵，要作出“新”的革命史研究，研究者就必须不断考察“新中国”—“新社会”—“新人”究竟“新”在何处，尤其是在这一过程中，人民组织起来而形成的“社会”究竟具有怎样的肌理与质感，又是如何展开完整有效的运作机制以促进实践，使作为整体的“国家—社会”良性地运转。而这正是目前“新革命史”强调的“国家—社会”关系视角所无法洞察到的，也是笔者期待“迈向社会革命视野下的革命史研究”的缘由。