康德“物自体”概念的实践维度

冉光芬

(上海海事大学 马克思主义学院，上海 201306)

伊曼努尔·康德开启了德国在人类文明现代化进程中的理论建树。以资本—民族—国家三位一体为意义建构的现代性在以英法为代表的欧洲蓬勃发展起来，其具体表现就是资本在生活世界的全面结构化。作为连统一问题都尚未解决的德意志，资本主义经济的发展受到掣肘，但是身处欧洲，德意志无法在资本的挟裹之下按人类学既定逻辑独善其身。康德就是在这一语境中建立了自己的批判哲学体系，并奠定了德国在思想史上的丰碑地位。在《纯粹理性批判》中提出的“物自体”概念，在一般意义上被当成理性边界的标示，因此只具有认识论的意义。实际上，“物自体”概念是康德差异性视角的方法论体现，是资本主义经济交换行为得以发生的共同体之间的差异性的理论表现。在“批判哲学”大厦中具有“拱顶石”的意义和价值。既是认识的边界、亦是实践的范导原则，更是道德实践行为指向的对象性和不可内在化的他者性的具体表现。

作为启蒙运动在德国思想领域的执行者和倡导者，康德大声疾呼：“要有勇气运用你自己的理智。”[1]但是，启蒙理性在一路高歌猛进所向披靡中，却遭到了卢梭、休谟等“不合作”思想家们的怀疑和解构。休谟的“因果关系只是习惯性联想”论断把康德从“独断论的迷梦”中惊醒，进而意识到理性以及在理性基础上构建起来的形而上学所面临的危机和窘境。拯救理性就是拯救人类自身，就是拯救人类的尊严和地位，亦是拯救作为中世纪基督教瓦解后现代世界意义建构的形而上学。作为德国古典哲学的奠基者，康德将这一任务视为自己批判哲学理论体系构造的终极使命。在《纯粹理性批判》中，康德对对象世界进行了“物自体”和“现象界”的划分。并在此基础上提出了如下观点：拯救理性不是在原有理性哲学的道路上继续昂扬起理性无所限制的抱负和野心，而是从客体和对象回到自身，审查纯粹理性的能力和界限。“物自体”是康德理性能力审查的存在论概念，因此，澄清“物自体”概念的理解误区并阐明其意义和价值是理解康德整个批判哲学的首要前提，亦是本文的宗旨所在。

一、康德“哥白尼哲学革命”对传统理性困境的拯救与超拔

主客二分的西方近现代哲学预设了如下前提：1.客体是不同于主体的存在，是主体认识活动的指向对象。检验认识活动有效性的标准是知识与对象的符合一致。知识是否与客体相符是认识论之符合论真理观的核心价值追求。[2]2.主体能够认识对象。文艺复兴、启蒙运动及自然科学领域已取得的成就都直接或间接地昂扬着人类的这一自信。对于因拥有理性而处于至尊地位的人类来说，在这个世界中只有尚未认识的对象，没有不能认识的客体。启蒙运动及理性哲学对人类理性的这种普遍乐观主义情绪并没有得到持续而稳定的延续。休谟以“因果关系只是习惯性联想”的“休谟难题”(1)休谟问题包括认识论和伦理学两个层面。一是因果问题；二是“事实”与“应当”的关系。向人类理性发难，卢梭看到了文明的辩证法，理性哲学处理问题越来越趋于独断，最终陷入二律背反的窘境。

康德将理性受到质疑的病灶诊断为：一是“认识依照对象”的认知模式不能在对象被给予我们之前就先天地对对象有所断定，即无法得出先天综合知识。鉴于知识依赖于对象的被给予，休谟由此断言理性通过演绎推理所得出的因果关系只是习惯性联想。二是尚未对理性的能力、范围和界限进行审查就宣称对一切认识对象拥有权利，势必导致理性的独断和僭妄，并最终沦入很不名誉的境地。面对当时近代主体性哲学中理性因为过分自信和独断而陷入怀疑论和不可知论的泥沼直至形而上学大厦将倾的困境，康德力图扭转这种困局，重塑人类理性的至上权威，为新形而上学大厦的建立清理出地盘。为此，在《纯粹理性批判》第二版序言中，康德这样写道：“向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。 ”[3]15

这一段话意味着康德要着力解决如下两个问题：首先，解决先天综合知识如何可能的问题。受天文学“哥白尼革命”(2)由亚里士多德和托勒密创立的“地心说”一直是西方天文学研究的“本体论假设”。“太阳每天东起西落”的生活常识对此也构成了强有力的印证。但随着自然科学的进步和人类认识的深入，很多天文学现象就无法在“地心说”的理论框架下得到解释了。于是哥白尼尝试将“太阳绕着地球转”的秩序倒转为“地球绕着太阳转”，从而创立了“日心说”。的启发，康德尝试着将认知模式从“知识依照对象”倒转为“对象依照知识”，肯定了知识来源的主体性向度，这就是康德哥白尼哲学变革的要旨。通过以“对象”为中心转向以“知识”为中心的颠倒，实现“扩展我们知识能力”的目的。因为如果认识依赖于对象的被给予，对象又只是现象通过刺激我们的感官而呈现给我们的表象，是经验的东西，那么知识作为对对象的断定就不可靠。因为对象的经验性来源决定了其特殊性、个体性和多变性的特性，从这种对象中不可能获得可靠而普遍的知识或真理。只有摆脱被给予对象的经验性对我们认识的限制，主体对客体的认知是以主体内在的先天形式为媒介和工具，对通过感官所接受的直观杂多在统一性原则上进行整理。也就是说，主体要积极参与对象的构成，我们才能获得普遍而可靠的知识，先天综合判断才有可能。这就是哲学之“哥白尼革命”的内在逻辑。其次，审查理性能力并限制其使用范围，最终解决形而上学如何可能的问题。通过这种颠倒，实现哲学思维态度的转变，从而让形而上学获得更好的进展。康德之前的形而上学以认识无限世界为志业，但理性的有限性决定了其结果最后总必定是独断的。康德认为，自莱布尼茨以来，形而上学独断地处理问题最终遭到来自经验论层面的怀疑论的致命打击，乃是因理性被误用所致。未对理性能力进行考察就赋予其无限权力的做法，势必导致理性的僭妄与独断，理性最困难的任务就是阐明自身合法使用的前提、原则和界限。康德认为，理性分为理论理性和实践理性。理论理性就是知性，其功能在于规定对象及其概念，其对象又只是对主体有所呈现的表象和现象，是实然的世界。实践理性的功能则在于现实地把对象做出来，从而构建一个应然的客体世界。此二者基于功能不同因此有着既定的适用范围和界限，任何僭越都会使形而上学以独断论和怀疑论收场。因此，形而上学应该从超验对象的认识论转换为思考超验对象对于我们实践意义和价值的实践哲学，为人类行为构建普遍而可靠的行为原则和标准。形而上学是和人类理性共始终的一门科学，任何因其独断而妄图取消形而上学的做法都是行不通的。在形而上学必须存在的前提下，清理形而上学地盘，建立一门新的科学的形而上学乃当务之急。为了给形而上学大厦的重建奠定坚实的基础，康德在《纯粹理性批判》中对理论理性的适用范围作了限制和审查，并由此开创了批判哲学的时代。在此，康德批判哲学的深层目的昭然若揭：批判不是一般意义上对理性本身的批评与反驳，而是通过对理性运用之界限及范围的限制和审查来重塑其绝对权威，在此基础上建立起科学的形而上学体系。正如康德在序言中提到的：“纯粹理性批判……是对一般形而上学的可能性或不可能性进行裁决，对它的根源、范围和界限加以规定”。[3]3

康德通过哲学上的“哥白尼革命”，解决了具有普遍性和可靠性的“先天知识如何可能”的问题。对于理性审查以及形而上学如何可能的问题，则是通过阐述“把所有一般对象区分为现象和本体”的理由来实现的。在康德看来，概念的逻辑性与客体相符合，才能夯实知识的客观实在性基础，而知性的客体和对象只能是感性基础上的经验性表象。因此，知性永远不能对它的概念和原理作先天运用，而只能做经验性运用。如果概念没有对象被给予的可能性，那么这个概念就是言之无物的、是空的。对象又是通过直观形式对经验性杂多在统一性基础上进行整理的结果。因此，知性概念和原理都只能在经验及现象层面，不能在先验领域使用。康德据此实现了限定理性界限和范围的目标。并告诫一旦妄图跨越这个界限，理性所面对的指责和难堪就是难免的了。

但是，仅仅将理论理性限制在经验及现象界的做法还不足以实现对理性及自由本身的绝对拯救，也不能让形而上学重新获得应有的至尊地位。因为现象界的自然因果性和机械规律对于人的行为来说是外在、消极和否定的，是纯粹的限制性规定。作为理性存在者的人，其至尊地位并没有因为理论理性对表象世界认识深度和广度的拓展而得以实现或者提升。换句话说，即使理论理性认识了现象界的所有事物，也仍然无法凸显人之异于他事物的优越性，恰恰相反，这表明在服从经验层面的自然因果律方面，人并不比其他物种拥有更多的豁免权。这种状态不是启蒙运动以来已经昂扬起来的人类理性所能容忍的。使作为理性存在者的人在一定意义上优越于非理性存在者，脱离自然因果性的锁链，除了理性自身外没有外在规定根据的无条件者，即拥有自由和尊严，这才是作为古典哲学开创者的康德的根本目的。为了实现这一目的，康德将无须遵守自然机械律等假言命令的超验领域赋予了实践理性，在实践理性的超验领域，唯一的法则就是基于理性自身而颁布的定言命令，即道德律。但超验对象无法用经验来验证其客观实在性，所以只能思维和实践，但不能认识。康德将这一领域命名为“物自体”。自此，康德对对象世界的划界工作基本完成。其划界理论大致遵循了如下一个逻辑理路：通过先验唯心论，把感性直观解释为先验主观。这样一来，凡不建立在感性直观基础上的都不能被认识，于是成了“物自体”。

康德在《纯粹理性批判》中对“物自体”和“本体”这两个概念的使用并没有严格的界限和明确的区分，这给我们理解这两个概念及其区别增加了难度。因此，厘清“物自体”的基本含义并将其与“本体”区分开来显得尤为重要。

二、“物自体”的三层基本含义

“物自体”及以此为基础的感性表象所构建的二元世界贯穿康德批判哲学体系的始终。“物自体”概念在《纯粹理性批判》中得以提出，对于康德整个批判哲学体系的建立具有决定性的意义。在认识论和伦理学中，“物自体”具有不同的含义和价值：“在思辨理性的语境中,自在之物既是感性刺激的来源,又是知性认识的界限；但在实践理性的语境中,自在之物却是人们行为的范导性原则。”[4]透彻理解这一概念，是厘清西方形而上学发展史的关键，更是全面掌握康德批判哲学体系的钥匙。从整体性角度来看，“物自体”在康德的批判哲学体系中具有如下三个层次的含义：

首先，是刺激反应等感性表象的来源和始基，这在于保证我们的感官受刺激而产生的那些知觉印象所构成的对象具有实在性，即我们的知识是有客观根据的，不是随意构造出来的。康德在《纯粹理性批判》的“先验感性论”部分揭示出如下事实：主体得以认识对象、获得知识和真理，乃是因为内置于主体的先验认知模式在统一性原则下与刺激我们感官之表象的直观杂多契合，并运用概念和原则对其进行整理的结果。因此，经验层面的表象是知识的来源和始基。一切知识都来源于感性经验，因为“只有通过对象激动我们的感官,一则由它们自己引起表象，一则使我们的知性活动运作起来,对这些表象加以比较,把它们连接或分开,把感性印象的原始素材加工成称之为经验的对象知识”[3]1。即知识是我们对“直观杂多”的经验对象进行整合、框定的结果。因此知识或真理产生的过程乃是现象或者显像刺激主体，主体的相应认知模式与之契合且进行整理，形成感性的表象，知性对表象再进行演绎推理，从而形成知识或获得真理。由此可以合乎逻辑地推导出一个结论：既然主体接触到的仅仅是现象界和经验的层面，那么必然有一个与现象界对应的本体界和超验的领域，是现象界得以存在的本源和始基，这个始基就是“物自体”，即是刺激感官、引起感觉之表象的本体或者根源。当然，在此尤其要注意的是，作为感觉表象之来源和始基的“物自体”并非就是感性表象的物质承担者或者载体，而只是经验世界的终极始因和无条件者，是现象界的来源。这个自在之物究竟是物之本身还是我们主体的认知功能？是物质还是观念性的存在样态？对此康德态度明确地表示：这一切都是不可知的。理性的理论运用要在这个界限前止步，“物自体”不可知，但是可以对其进行思维。

其次，是知性认识的界限。康德一生致力于三大哲学主题：1.我能够知道什么？2.我应该做什么？3.我可以希望什么？这三大主题最终又凝聚为一个主题：人是什么？如前所述，在《纯粹理性批判》中，“批判”一词并不是一般含义上的批评与反驳，而是审查和限制之意。康德自己把它解释为“检查理性能力的一种入门”[3]635。因此，康德并不是要否定或者驳斥纯粹理性本身和随之而来的形而上学存在之合理性，而是要审查和限制知性认识的范围和界限，使之在应在的范围内行使自己的职责和功能，即重点解决“我能够知道什么”这一哲学主题。康德认为，我们获得的知识乃是我们的先天直观形式与表象结合而得的复合体。这意味着我们认识对象，获得真理的行为只限于表象，表象由以产生的本体界领域，则是作为理论理性的知性和表象思维所不能够达到的。所以，“物自体”在此是一个限制性概念，对作为感性和知性的理论理性来说，只具有限制性及消极否定的界限意义。

最后，是实践理性的范导和意志的规定根据。如前所述，“物自体”相对于知性和感性的经验世界来说是一个界限概念，是理性可思却不可知的。至此为止，“物自体”概念在认识论领域的使命已经完成，但是康德批判哲学体系的诉求远不止于此。“我应该做什么”是继“我能够知道什么”之后康德要着手解决的根本性问题。“物自体”概念在“我应该做什么”的实践理性领域，则具有了本体和意志最终规定根据的意义。在理论理性这一经验层面，人作为自然存在者和其他物种一样，必然要服从因果必然性的支配，在这个领域中，无论多么精明地运用理性，都无法摆脱自然界因果性链条的束缚，因此人高于其他物种的尊严地位无法得到体现。但是在理性的实践运用层面，人作为理性存在者，所服从的只是理性所带来的自由的因果性，而非自然的因果律。道德层面的应然，就是这样一种在行为中只服从基于理性而颁布的道德律的状态。在康德看来，道德律是绝对命令，在行为时，哪怕偏好和欲望深恶痛绝却依然只遵守道德律而从事。人服从理性而自律，不是被迫接受外在他律，这是人之尊严的明证，也是“人是自由的”这一命题的根本依据。康德在《实践理性批判》中说：“纯粹理性是否自身就足以决定意志,抑或它只有作为以经验为条件的理性才能成为意志的决定根据，其实也就是对自由的证明。”[5]

自由是可以进行道德抉择的前提，而道德行为本身又证明了自由的存在是确凿无疑的。即“自由是道德律的存在理由，而道德律却是自由的认识理由”[6]。“物自体”在道德行为这一实践理性的层面，就具有了本体和范导性意义。故自由的主体将什么作为自己行为的终极目的将是必须要解决的问题。“灵魂、自由和上帝存在”等这样一些无法在经验层面得到证明的本体或概念，对行为就具有了指导性意义。因为在超验的实践领域是“只要我欲求，我就能够”，即作为理性存在者的主体，可以现实地把实践对象和实践客体悬拟或者制造出来。康德认为，在我们感性直观的认知模式下，“灵魂不朽、意志自由和上帝存在”作为形而上学的根本问题，却不是我们感性和知性的对象。但是实践理性就可以不依赖于任何外在规定根据，而只凭内在的绝对命令证明出来，即实践理性可以在只服从基于理性的道德律的前提下构造出来。因此，在实践理性的范围内，上帝、自由、灵魂不朽等作为悬拟的自在之物，对于至善这一终极目的的实现具有积极的范导意义。

三、“物自体”的哲学成就及其历史局限

和文艺复兴以来的所有思想家一样，康德也同样面对资本逻辑全面扩张、民族国家兴起及基督教所构建的意义世界全面丧失等局面。建立在理性基础上的形而上学成了重建意义世界的途径和方法。但是以理性哲学为代表的旧形而上学的辉煌却在怀疑论和不可知论的双重夹击之下落下帷幕。思想家们对形而上学大厦将倾的命运忧心忡忡，一些人开始怀疑形而上学存在的必要性和价值；另外一些人则试图挽狂澜于既倒、扶大厦于将倾，但他们为此能做的仅仅是对已经破败的旧形而上学修修补补，不过事实证明这种努力是徒劳的。康德也和前述的第二类人一样，试图挽救形而上学江河日下的命运。不同之处在于，康德不是要对旧形而上学这一破旧建筑进行修修补补，而是要重建新的形而上学大厦。为了实现这一目的，康德创立围绕“我可以知道什么，我应该做什么，我可以希望什么”三大主题展开的批判哲学体系，目的在于给新形而上学的重建清理出地盘。换言之，康德批判的是由于理性的僭妄和越界所导致的没有出路的旧形而上学，而不是反对或取消理性和形而上学本身。形而上学是基督教世界瓦解以后的一个意义建构问题，事关人性、理性，最终要回答“人是什么”的哲学人类学问题，因此是不能取消的。在康德看来，形而上学的问题是由人类理性的本性必然要向自己提出来的，研究形而上学是他自己的宿命。他曾经这样说道：“我受命运的指使而爱上了形而上学，尽管它很少对我有所帮助。”[7]

康德认为，旧形而上学之所以陷入如此窘境乃是理性在运用过程中的狂妄所致。纯粹理性分为实践运用和理论运用，即理性是以不同的方式与不同的对象发生联系，从而实现对对象的把握。康德在《纯粹理性批判》第二版序言中谈到理性如何与对象发生关系时，他这样说道：“理性只是以两种方式与其对象发生关系，即要么是仅仅规定这个对象及其概念(这对象必须从别的地方被给予)，要么还要现实地把对象做出来。前者是理性的理论知识，后者是理性的实践知识。”[3]11理性在运用中如果僭越了自己力所能及的范围和界限，为不能为之事，就必然导致形而上学的相关体系无法圆融和逻辑自洽，所以“二律背反”和先验幻象不可避免，这种形而上学遭到怀疑就是顺理成章的事。因此，为了建立逻辑自洽的新形而上学，审查并限定理性运用的能力和范围就是当务之急。康德认为，理性的理论运用和实践运用是完全不同的。理论运用是在事物表象的基础上，运用概念、范畴、原理等先天要素，通过推理而获得有关对象知识的过程，因此对象是能够对我们有所呈现的现象和表象的世界；理性的实践运用则是指涉对主体无所呈现的非现象界，行为主体可以凭借自己的意愿，构建出一个对象世界来。由此康德提出了“物自体”。启蒙运动以来当人们对可以用理性决定一切而沾沾自喜的时候，康德却告知我们还有凭借直观表象、概念、推理等方式所无法把握的另一个世界。我们自以为已经获得的事物的本质和真理，在他看来这只不过是以我们感知领域为限的有关现象界的知识。我们凭感官和推理获得的知识只是以事物所呈现给我们的样子为限，是关于事物表象的知识。如果非要用惯常所使用的理性去超越现象界而获得“物自体”的有关知识，那么结果也只是一些无法得到证实或者证伪的独断而已。因此，作为界限概念的“物自体”，对于傲慢的旧形而上学和独断的理性来说，都具有积极的矫正意义而不仅仅是消极的否定。康德认为，将理论理性的认识范围限制在现象领域，对理性本身并没有实质性的损失。因为“一切普遍的人类事务及人世间从纯粹理性的学说中所引出来的一切好处，都仍然保持在其向来存在的有利状态中，损失的只是学派的垄断，而绝不涉及人类的利益”。[3]23

在这种意义上提出“物自体”概念，对于在文艺复兴以后建立起来的“仅凭理性就能自决”这一人类理性的盲目自信固然是兜头一瓢凉水。但是对于我们过分盲从理性绝对权威的心态却是一个及时的警告。因为自文艺复兴到笛卡尔开创以理性主义为代表的近代哲学以来，人们对于理性的独断和自负，在康德时代已经达到登峰造极的地步。因此，形而上学貌似宏伟的大厦在独断理性的支撑下变得越来越岌岌可危。从独断论走向怀疑主义，最终归为虚无主义，这是理性主义哲学的最终宿命。所以康德的当头棒喝是为了给重建新的形而上学大厦清理出地盘，从而达到拯救形而上学，把形而上学从颓败中挽救回来这一终极目的；同时也是为了维护和重塑作为理性存在者的人的至尊地位。因为在滥用理性所导致的二律背反中，我们进退维谷，自信与尊严无从谈起。

“物自体”概念对于康德自己的批判哲学体系的建立和完善来说，是一块拱顶石。因为它实现了对理性和形而上学的拯救，“物自体”既是构建批判哲学的起点，也是批判哲学的归宿。因为作为限制概念的“物自体”，消除了理论理性的自负与独断，实现了对其自身的批判与审查，使理性在进行判断过程中更加审慎。Eva Schaper在一篇论文中提到：“如果认识到了物自体作为限制概念的作用就能了解物自体在批判哲学中不仅占有一席之地，同时批判哲学也在这个概念中达到顶点。”[8]

任何一个哲学家，在颇费周折解决前人遗留下来的困惑与问题的过程中，同样也会产生新的问题与困惑。而这些问题，也只能等待着后来人的批判和澄清。这种前赴后继、世代延续的活动结果，就构成了哲学史。康德“物自体”概念的提出，在做出以上哲学贡献的同时，也因为历史、个人等方面的原因而具有一定的历史局限性。因为康德提出的表达自在之物的“物自体”概念及相关问题，无法逻辑一贯或自洽到底。在康德看来，“物自体”在理论理性的领域不可知，但是可思。这种观点引起了很多思想家的反驳。在他们看来，说一个东西不可知而它却可能实存，这是一个很明显的矛盾。当你说这个东西永远不可知，这是自相矛盾的，因为这样一个陈述暗示我们已经知道了有这个东西，在这个限度内它是可知的。在费希特看来，从康德关于“物自体”的学说看，似乎康德保留的正是他的批判哲学应该消除的东西[9]。到了分析哲学家维特根斯坦那里，这种反驳就更为明确。维特根斯坦明确反对康德对“物自体”可思而不可知的定位。正如张志伟先生所说：“尽管康德与维特根斯坦都是要给理性(思想)划界,但维特根斯坦意识到我们不可能给思想而只能给思想的表达即语言划界,否则我们就有可能陷入‘思想界限的那一边’的矛盾。所以,对于前期的维特根斯坦来说,思想、语言、世界和自我具有相同的边界,它们是重合的。这就意味着,不可知便不可思亦不可说。”[10]