“王母嫁女”的人神恋书写意蕴

韦静怡

關键词：王母嫁女;人神恋;魏晋志怪

牛郎织女、董永遇仙是人们耳熟能详的民间故事，千百年来广为流传，演绎出了许多版本，也拥有诸多艺术表现形式，包括现代的电影、电视剧等等，足见这两个故事传播的广泛和深远。人们之所以对这两个故事津津乐道，很大程度上是因为这两个爱情故事不仅充满正能量，而且还极为梦幻动人：董永家境贫寒却善良孝顺，因此得到了天上仙女的垂青……牛郎织女一年一度鹊桥相会的传说则足够凄美;但除此之外还有一个很重要的原因，那就是女主角的身份乃是天上仙女——一个存在于幻想中，凝聚了人类对女性无数美好想象的形象。试想如果这两个故事的主角换做两个凡人，那就完全失去了它的魅力。这样一个存在于人们幻想中的女性——神女，她下凡嫁给凡人才是人们乐于谈论的故事;而且在演绎的过程中人们往往喜欢给仙女罗织高贵的出身，使得男女双方的身份相差更为悬殊。在这一点上，值得注意的是，对于仙女二代身份的建构出现了一个共同的现象，那就是将其写作王母之女;牛郎织女和董永遇仙这两个最著名的仙凡配故事中下嫁的女性都是仙二代;织女的身份是天帝之女。《月令广义·七月令》引南朝梁殷芸《小说》有云：“天河之东有织女，天帝之女也。”但是现代流传的诸多故事版本里则说她是王母的女儿。在七仙女的故事流传过程中，虽然并没有说明她的身份，但是明代之后一些戏曲传说认为七仙女是西王母的女儿。无独有偶，中国古代其他神女下嫁的文本故事中也有许多思凡的女性身份为西王母之女，比如魏晋时期的何参军女和杜兰香等等。这样普遍出现的现象让人不禁想问，为什么西王母的女儿这么喜欢下凡？

一、王母嫁女的书写现象

首先来看看几个西王母之女下嫁的故事。《搜神后记》卷五记载了何参军女下嫁刘广之事：

豫章人刘广，年少未婚，至田舍，见一女子云：‘我是何参军女，年十四而夭，为西王母所养，使与下土人交。广与之缠绵。[1]

豫章，也就是今天的江西北部，有一个年轻未婚的男子叫刘广，某天来到了田边的屋子，可见这个刘广应该是一个农夫。他在田舍忽然就遇见一个女子，这个女子自白说是何参军的女儿，14岁就已过世，被西王母收养后给派遣下凡与凡人结合，于是刘广就与她成就了一段姻缘。这个故事叙述起来看似平淡无奇，实际上相当怪诞虚妄：这个女子是已死之人，竟然在死后被西王母收养，又被遣下凡间嫁人。女子称刘广为“下土”人，可见她原来是居于“上”，表明其来自于与下界相对的上界;后来刘广还从她那里得到了神奇的火浣布，由此可以印证何参军女是名副其实的神女。

第二个是杜兰香的故事，比起何参军女的故事，其内容和情节要丰富得多，《搜神记》卷一是这样记载的：

汉时有杜兰香者，自称南康人氏。以建业四年春，数诣张传。传年十七，望见其车在门外，婢通言：“阿母所生，遣授配君，可不敬从？”传，先名改硕，硕呼女前，视，可十六七，说事邈然久远。有婢子二人：大者萱支，小者松支。钿车青牛，上饮食皆备。作诗曰：“阿母处灵岳，时游云霄际。众女侍羽仪，不出墉宫外。飘轮送我来，岂复耻尘秽。从我与祸俱，嫌我与祸会。”至其年八月旦，复来，作诗曰：“逍遥云汉间，呼吸发九嶷。流汝不稽路，弱水何不之。”出薯蓣子三枚，大如鸡子，云：“食此，令君不畏风波，辟寒温。”硕食二枚，欲留一，不肯，令硕食尽。言：“本为君作妻。情无旷远，以年命未合，其小乖。大岁东方卯，当还求君。”兰香降时，硕问：“祷祀何如？”香曰：“消魔自可愈疾，淫祀无益。”香以药为消魔。[2]

这里讲，汉代有一个叫杜兰香的女子，自称南康人，几次拜访张硕。她的婢女说杜兰香是阿母的女儿，受遣嫁给张硕。张硕跟杜兰香交谈后发现她看上去只有十六七岁，却知道非常久远的事，这暗示着杜兰香不是凡人。后来杜兰香果然给张硕带来了能使人不畏风波，辟寒温的薯蓣子，坐实了她的神女身份，《搜神记》这段文字没有说“阿母”是谁，但是东晋曹毗所作《神女杜兰香传》道破了杜兰香的来历：

张大千作品

神女姓杜，字兰香。自云：家昔在青草湖，风溺，大小尽没;香时年三岁，西王母接而养之于昆仑之山，于今千岁矣。[3]

杜兰香曾是凡间中人，家在青草湖，即今湖南省岳阳县西南，全家人遇风溺亡。当时杜兰香才3岁，被西王母收养，到东晋时已经过去千年。《搜神记》中虽然没有明确出现西王母之名，但其实也已经点明杜兰香母亲的身份。杜兰香诗云：

阿母处灵岳，时游云霄际。

众女侍羽仪，不出墉宫外。

墉宫乃是西王母居所，这是在汉代就已形成的说法。《汉武内传》开篇说汉孝武好长生之术，常祭名山大泽以求神仙，元封元年甲子，在嵩山祭祀，四月戊辰夜间，在承华殿忽见一女子着青衣，美丽非常，“帝愕然问之，女对曰：‘我墉宫玉女王子登也，向为王母所使，从昆山来。”[4]汉武帝问众人王母是谁，东方朔回答说是西王母。昆山其实就是昆仑山，而阿母其实就是西王母。如此看来，杜兰香也是西王母的女儿，也同样是受遣下凡嫁人。

第三个是成公知琼的故事，《搜神记》卷一记载如下：

魏济北郡从事掾弦超，字义起，以嘉平中夜独宿，梦有神女来从之。自称天上玉女，东郡人，姓成公，字知琼，早失父母，天帝哀其孤苦，遣令下嫁从夫。超当其梦也，精爽感悟，嘉其美异，非常人之容，觉寤钦想，若存若亡。如此三四夕。……

作夫妇经七八年.父母为超娶妇之后，分日而燕，分夕而寝。夜来晨去，倏忽若飞，唯超见之，他人不见。虽居闇室，辄闻人声，常见踪迹，然不睹其形。后人怪问，漏泄其事，玉女遂求去，云：“我，神人也。虽与君交，不愿人知，而君性疏漏，我今本末已露，不复与君通接。积年交结，恩义不轻，一旦分别，岂不怆恨？势不得不尔，各自努力！”又呼侍御，下酒饮啖，发簏，取织成裙衫两副遗超，又赠诗一首，把臂告辞，涕泣流离，肃然升车，去若飞迅。超忧感积日，殆至委顿。[5]

这说的是三国曹魏时期，济北郡的一个官员叫弦超，梦见神女从天上来，自称天上玉女，姓成公，名知琼，父母早亡，天帝怜惜她身世孤苦，遣她下凡嫁人。与何参军女和杜兰香不同的是，成公知琼不是西王母的女儿，但同样是命运悲苦，父母早亡，受遣下嫁。

我们看到这几个故事中神女的身份不约而同地有几个特点：本是凡间中人，年轻未婚早夭或是父母早亡，未得婚配，命运凄惨;于是被西王母收养或是得天帝垂怜，配遣下凡与人成婚，婚后都没有久留人间。

不仅仅是魏晋时期的神女故事具備这些要素，在更早的，还未形成书面文本的神话故事中就出现了类似的例子。著名的巫山神女同样也是未婚早夭女子，宋玉《高唐赋》中所塑造的巫山之女形象实际上来源于瑶草神话。《文选·别赋注》引《高唐赋》说巫山神女本是“帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。”[6]巫山神女本是天帝之女，未行而亡，于是受封巫山，“封于巫山之台”同样意味着受遣、遣配，留驻人间，于是便有了后来“闻君游高唐，愿荐枕席”。此时虽然巫山神女还没有和西王母联系起来，但是到了唐末五代，道士杜光庭在《墉城集仙录》中将巫山神女瑶姬的身份改造为西王母之二十三女，最终也归到了西王母女儿的行列。

二、王母嫁女之书写意蕴

上述的几个故事都可归于一种民间故事类型——女神与凡间男子婚配。日本学界对于中国文献及口传的民间文学，归纳出“神婚传说”一类，有神婚、冥婚、异类交婚三种，其中神婚又分神神、男神娶妇、女神迎夫三亚种，王母之女遣配下嫁近似于女神迎夫。在这些故事中，神女都是以降临的方式来到人间与凡间男子遇合。这一故事结构来源于原始宗教中的巫觋文化，这一点已被众多学者讨论过。神女与凡人遇合模拟的是古代巫觋迎神的宗教体验。原始宗教中巫是沟通神和人的媒介。巫通过迎神下降来传达天帝的旨意。神女下嫁与凡人遇合正来源于这种宗教传统。因此这些神女下嫁具有神婚的性质，这不仅体现在她们神女的身份，也体现在其结局的人神殊途。人间之于她们并非归宿，而只是一个暂留之地，终归还是要回到天上。杜兰香给出的理由是年命不合，成公知琼则是因为身份泄露，这都说明了这些神女非属人间的神性;再者，她们下凡都是外力使然，均是受遣下嫁，如杜兰香作诗说“从我与祸俱，嫌我与祸会”。成公知琼也有诗云：“纳我荣五族，逆我致祸灾。”不与凡间男子成婚甚至会招来祸患，更说明了神女下嫁凡人的性质具有特殊的宿命意义，似乎这对于她们来说是必须完成的任务，完成之后才可以重回天上。那么到人间来走的这一遭对她们来说究竟有什么意义，又为什么非要下凡嫁人不可？

从文本表面来看，似乎是因为对这些女子的怜惜才有了神女遣配的书写现象，比如成公知琼的故事中，天帝哀怜成公知琼的孤苦，所以遣她下嫁。但实际上这并非根本，这种所谓的哀怜背后有着更为深刻的集体无意识和社会潜在心理。其关键点就在我们这些少女不约而同都是意外早夭或者父母早亡，并且势必在早亡之后被西王母接养。

这里面其实深藏和蕴含着一种中国古代社会看待女性的重要观念，那就是“女有所归”。古代宗法社会是以父权为中心的社会体制，父权掌控着资源分配和话语权力。这样的性别社会创造出来的是男性中心的观念世界。在这样的观念世界中，女性必须嫁人，“归”于他姓，才算是完成了生而为人的夙愿，才能成就其社会属性的完整。这种观念不仅仅存在于人们的意识和观念里，更体现在资源分配的方式中：宗法社会里的女性只有嫁人才得以拥有相关的权利，特别是死后的被祭祀权。女子未婚早夭，或是因父母早亡而不能婚嫁本身就是命运多舛，未能善终。人们固然对这样的女子怀着一种怜惜的心情（反映在神女受遣下嫁的故事中），但更深层的不止于此。在女有所归观念的统治下，不能进入宗法制家族祠堂的女性被认为将会心怀怨气，化作冤魂;所以在古代，有认为早夭的未婚女子化作的冤魂咒术力尤强的说法。未嫁而死的女性是凶死，人们对这样的女子实际上怀抱着一种恐惧。为了补偿她们，便有了冥婚;通过在死后为她们完成婚礼，消弭未婚女子的怨恨。在这种集体无意识的支配下，神女书写也就演变出了早夭少女受遣下嫁的情节，和冥婚的心理同构——是以成婚来报偿早夭女子，为的是消弭女子未有所归的遗憾和怨恨。

完成冥婚的女子通过这桩婚事，归于“他”姓，将得以进入宗法观念里得享祭祀的序列，也就是拥有了进入祠庙信仰体系的权力。这桩婚姻实现了从鬼到神的转变，也就拥有了圣婚的性质。冥婚、神婚和圣婚通过这一桩婚事实现了交叉转化。这也说明了为什么神女们原属天上，却非要下凡嫁人，再回到天上去的道理。早夭的她们未有所归，其实是未完成的神;与凡间男子的遇合实际上具有成神仪式的性质。

解释了神女与早夭的关系，我们不禁要问：那为什么她们又都是西王母的女儿？

西王母信仰由来已久，是中国诸神信仰中极为显赫古老的女神信仰。上古神话中就已出现西王母。演变至汉代，西王母的信仰变得极为兴盛，汉砖、汉镜等诸多两汉文物上多见西王母的形象。此时的文物出现了将东王公、西王母并列的现象。本来西王母的神职功能包含阴阳，是宇宙创生级别的最高神，反映了母系社会的遗留，但是随着社会体制向父权中心演变，道教对上古神话的吸收、改造，分化出了西王母的对偶神东王公。西王母由阴阳合一的至高神变为阴性的母神，代表西方、月亮、女性等阴性元素;而东王公则代表阳性元素。于是演变出了西王母是女仙之首，冥府之主的传说;于是把早夭少女送到这样一位地位显赫的西王母身边收养也就能更好地补偿这些未有所归的女子了。

三、神女遣配与男性话语

剖析了西王母女儿为什么爱下嫁凡人的根由，我们发现这样的想象和深埋其中的恐惧完全是男权话语的产物。从性别的角度看，神女下嫁的故事里的情节也无疑都是在满足男性的幻想，尤其是底层男性。成公知琼自白说自己不会妨碍炫超娶妻生子，延续后代，并让弦超体会了一把常人所不能享受的锦衣玉食。她“服绫罗绮绣之衣，姿颜容体，状若飞仙，自言年七十，视之如十五六女”;她带来了时人想象中的最好的物质享受：“车上有壶、榼、青白琉璃五具，食啖奇异，馔具醴酒”。魏晉社会门阀家族与寒门士子之间阶层壁垒分明。在那个靠门第上位的时代，寒门子弟难以进入社会上层，既不可能获得上层社会女性的青睐，也不可能享受到昂贵奢华的食品、器具;所以这才让神女下嫁的幻想故事去满足他们的精神欲望。

神女下嫁的故事不仅是魏晋时期男人们的幻想，更是暗合古今中外诸多男性的愿望。弦超家里有妻子为他生儿育女，外面还有一个美貌天仙。成公知琼对弦超说自己是神人，虽然不会给他生孩子，但是也不会嫉妒，不妨碍她的婚姻生活。这不就是现代人所说的“家里红旗不倒，外面彩旗飘飘”？现代男人出轨还要背负道德的枷锁;在神女下嫁的语境中，古代男子即便有妻室也不妨碍他们与神女恩爱——神女这层非人间的身份为他们提供了不受道德伦理束缚的依凭。家里的黄脸婆承担的是生儿育女的职责，负责满足他们由社会赋予的生育和伦理需求;家外的神女则与家庭、伦理无关，负责满足他们的情感需求和食色欲望。

王母嫁女的故事广为流传。若要问为什么西王母的女儿总要下凡嫁人，或许有人会说是为了追求爱情。这份敢于突破世俗禁锢、家庭束缚的勇气值得人们歌颂和赞扬。天上的仙女放着锦衣玉食不要，偏要下凡嫁给凡人还会被美化为不重物质的爱情理想主义，所谓“有情饮水饱”。可是当我们追根溯源，就会发现这个故事并不美好：这些王母之女并非是自愿下嫁，追求爱情更无从谈起。她们被女有所归的观念捆绑，要通过冥婚来完成自己的人生，不然就会化为冤魂，无法享用后代祭祀以及一系列权利。所以美貌年轻的天仙迫于无奈，只好带着丰厚的嫁妆一个一个前赴后继地嫁给了打渔种田的男屌丝。

注释：

[1][晋]陶潜：《搜神后记》卷五，汪绍楹校释本，中华书局1981年版，第34页。

[2][晋]干宝：《搜神记》卷一，汪绍楹校释本，中华书局1979年版，第15—16页。按：此段引文中“建业”当作“建兴”，是晋愍帝司马邺年号。张传即张硕，晋人。《晋书·曹毗传》：“时桂阳张硕，当神女杜兰香所降。因以二篇诗嘲之。”

[3]严可均辑《全晋文》卷一百七，中华书局影印本，1958年版，第2076页。

[4][汉]班固：《汉武帝内传》，明正统道藏本。

[5][晋]干宝：《搜神记》卷一，汪绍楹校释本，中华书局1979年版，第16—18页。

[6][南朝]萧统选，[唐]李善注《文选》（上册），商务印书馆1936年版，第346页。

作者单位：南开大学文学院