雷慕沙著：论老子的生平与学说

陈新丽 王雅婷 译

在东亚的历史叙事中，有些似乎证实了中西方人民之间、国与国之间在中世纪开始之前便存在着某种交流与联系，这种现象尤其值得我们关注。但是，我们在此所要思考的交流与联系不仅仅涉及征占、入侵、移民、旅行、重要的商业往来或信仰的传播行为等等。东亚与西方的交流联系还体现在学说的相通上，甚至中西方学说中包含的错误也存在惊人的相似之处，而这些并非纯属巧合。在东方的哲学著作中，人们找到了一些西方先哲所信奉的观点，如此看来，这些东方著作作为重要的文献，需要我们去研究其起源、时代及其真实性。许多精通中国古代文化的传教士，如马若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）、傅圣 泽（Jean Françoise Foucquet，1665—1741） 和白晋（Joachim Bouvet，1656—1730），他们在阅读中国最早古籍的过程中，发现书中的内容与基督教的某些信条之间存在着惊人的相似之处，无不为之震惊。为了解释这一相似性，他们进行了大胆的猜想。在我看来，这一相似性值得去核实，在其真实性得以考证后，为了解释这一相似性，我着手进行相关的推理，我相信这些推理是可以得到考证的。倘若缺乏兴趣，即便是学习哲学史的人，也未必对这位被我们称之为“中国的柏拉图”、先于“雅典的摩西”一个世纪诞生的哲人有所了解。正是这些动因促使我在法兰西学院对这位中国哲人的生活、著作进行了研究，哲人老子到目前为止可能尚不为人们所重视，因为传教士们大多致力于研究孔子及其弟子的典籍，他们似乎无心传播老子的著作，后世唯一关于他的记载便是这位先哲与孔子之间关系的传说。

李耳，世称老子。其思想盛行于公元前6世纪，世人至今仍奉之为道家学派创始人及改革者。道教信徒普遍文化程度低，因此不尊崇儒家学派，也不信仰印度传来的佛教。但老子却被文人墨客尊崇为德高望重的哲学家，就连儒家的创始人孔子都曾向他求教。对于道家信徒来说，老子不仅有着无上的地位，他更是不朽的、完美的存在，他是一种精神甚至最高智慧的体现。以上两个群体对孔子的看法存在差异，因此从一开始在搜集与老子生平相关资料的时候就困难重重。文人们坚信道教信徒歪曲了老子学说，认为其在道家学说中加入了一些不是老子本人的观点，并赋予老子本人从未宣称的超自然地位，在对这位先哲的描述中，文人们仅整合了部分符合他们想法的道家观点。与此相反，道家信徒则付出诸多努力去重新梳理老子伟大的形象，他们尊崇老子为大师，以老子的生活为基础编写了一系列精彩绝伦的故事及传说，而故事的真实性我们早已无处求证。但我们也不能就此放弃对这两种叙述进行分析；因为，如果说文人们的说辞更能还原历史的真相，我们仍有希望从另一种描述中，即从荒诞的、美化后的传奇故事中发现道教信徒更多的特征，因此找出老子哲学思想产生的根源也不是不可能。

有人怀疑历史上是否真的存在老子这个人，这个猜疑应该可以消除，很多证据表明孔子与老子有所联系；若要证实这点，只需要查看司马迁的《史记》中关于老子的篇章即可。我们的传教士们将司马迁称为“中国的希罗多德”(Hérodote，前480—前425)，这一称呼是不全面的。任何虚拟的人物，任何捏造的或怪诞的事情，任何神话般的情节，在司马迁的作品中都是不允许存在的。司马迁是中国史学家的典范，其成就也不仅局限于此。我们不妨来看看下面这篇摘自《史记》七十列传中的文章。为了使文章更加清晰易懂，我仅添加了少数必要的词汇。

老子，生于公元前7世纪末，楚国第三级行政区苦县厉乡曲仁里人，但随后苦县归属秦国。①苦县，在陈国统治期间叫做谷阳，位于现今的鹿邑县附近，第三级行政区，隶属归德府，河南省境内。（纬度34°，经度0°54’，北京以西）。详见（明）陆应阳：《广舆记》第六卷，1686年，宝翰楼刻，第15—16页。老子，姓李，名耳，谥伯阳，字聃。②耳，auris（拉丁语：耳朵）；聃，aurispendula（拉丁语：垂耳）。曾做过周朝掌管藏书室的史官。孔子曾特意前往周都，向老子请教关于“礼”的学问。“礼”在中国人眼中是最为重要的一门学问，同时又属于最高深的哲学领域。人们记录了老子与孔子的一段对话。孔子当时虽然年轻，但已能滔滔不绝引经据典并在行为上恪守这些礼节。老子说：“您提到的这些人早已不在了，他们的骨头都已化成灰了，只有他的言论还在。智者应该与时俱进，随机应变；时运来了，就好好利用，生不逢时，便后退一步。人们把发现的宝藏精心隐藏起来，让人看不出来；同理，智者的德行在于不外露自己的智慧（字面理解，即“假装自己是失去理智的人”）。③“最有用的智慧是那些看似荒谬的智慧”，出自埃斯库罗斯（Eschyl）著《普罗米修斯》（Prométhéé）第二幕第一场。抛弃您的傲气和过重的抱负，这些对您自身是没有好处的。这就是我能给您的提醒，您好自为之吧。”我们不知这堂略微严肃的课对孔子的思想产生了什么样的影响。但孔子在与其弟子们提及这次拜访时，对他们说了这么一段高深莫测的话：“鸟会飞，鱼会游，野兽能奔跑，对此我都不觉得有何惊奇之处。人们用鱼篓捉鱼，用袋子捕兽，用箭射鸟。至于龙，我不知道它是如何驾风而飞腾升天的。今天我见过老子，他就如同龙一般。”值得注意的是，龙在中国神话中是最神圣的动物，是天神的象征；那么孔子的这个比喻完全没有不妥之处。

据司马迁记载，老子忙于撰写一部关于“道”与“德”的作品：这里的“道”与“德”并不是人们平时所理解的意思，而是比道教信徒所理解的更加高深，下文我们会讲这两个字的意义。老子的学说主要以隐匿声迹、不求闻达为宗旨。老子久住周都，后见周朝衰败，就离开周都，到了边界函谷关，遇见了关令尹喜，尹喜知晓老子去意，于是对老子说：“既然您就要隐居了，请无论如何为我们写本书留下您的学说吧。”老子于是便写了一本书，分上下篇，阐述“道”与“德”的内容，共五千余字，之后便离开了，再也无人知晓他的归处。

以上是司马迁关于老子的记载。他在《史记》中也添加了注释，记述了一些关于老子的细节，注释摘自道家书籍《列仙传》，意为“神仙的故事”。书中写道，边关关令尹喜，负责中国与鞑靼的边关道路，他在星相学上颇有研究，他能根据一株仙草预测经过他辖地的人。尹喜事先并不知晓老子西游，但他望见天空中有异色，知道有真人要经过此地，果然遇见老子。而老子也知道尹喜是个奇人，两人便一同撰书，写下了《道德经》。尹喜陪同老子西游至“流沙之地”，也就是一直延续到西藏北部的荒漠，我们也不知道他后来的下落。尹喜后来又自著九简，名《关尹子》，意为“负责边关的哲学家”。在此书的注释中，也提及了老莱子这个人。老莱子与老子同国，与孔子属同一时代，著书15篇，言道家之用。据说因为老子修道养性，所以活了一百六十多岁，也有人说活了两百多岁。这些细节不是司马迁所言，不影响我们从这位史学家那里得到对老子的理解，我们却已经不难看出道教信徒用这些神话故事来丰富道家创始人的形象。

司马迁在正史《史记》中引入其他道教典籍中臆造的老子形象，一些中国的传记作家也虚构了不少关于老子的传说，比如《宗族录》。这是一本历史字典，书中以姓氏顺序罗列了中国的名人事迹。本书的作者以这则荒谬的神话故事作为开篇，书中所虚构的老子形象被广泛传播，在很长一段时间内老子都以这样的形象存在于人们心中。作者在文中写道，老子的母亲怀胎81年生下老子，因此便称他为“老子”，即“年老的孩子”。有人为此证实道：老子自降生时就是满头白发。到最后，皈依道家的作者们更为这个玄幻的故事添砖加瓦。他们似乎想与印度神话的荒诞媲美，他们显然借鉴了印度神话离奇的风格。为弄清楚这些，我们只需列举一个荒诞的传说故事分析即可。无论故事多么荒诞，我们都能从中提取出一些神话观念，甚至也许可以分析出一些独具特色的传统。

我正在看的这本书中，作者不止将这位哲人称之为“老子”，而且予之一个超人类的名号“太上老君”，即德高望重的老君爷。在太上老君化身孔子同时代人之前，这位圣人经历了数世纪的轮回转世。他说道，这位老君爷在天地伊始便存在于世，但那时的他尚未完成转世化身。在商朝王阳甲年（公元前15世纪末期），公神化气，老子寄胎81年于玉女腹中。他出生于楚国苦县濑乡曲仁里，武丁朝庚辰（前1301）二月十五卯时诞生，卯时即早晨5时至7时。玉女由左肋诞下老子，这与印度神话中释迦牟尼的出生情况相似。老子降生于一棵李树下，汉语将这种树叫做“李子树”，他出生后便用手指着这棵树，说：“李就是我的姓。”他生下来就是一头白发，黄皮肤、长耳、菱眼、宽额、髶须、厚宽唇。周文王时（公元前12世纪），老子被召为西周守藏史。周武王时（公元前1122年后）又为柱下史。随后他游历西域各国，包括强大的大秦和其邻国，它们在古波斯国的西部。当地的人们尊称他为“长老”，他在这里教诲民众。周康王时（公元前1053年之前），他又重新回到周王朝，再任柱下史。周昭王二十三年（前1024），他乘着青牛车过函谷关欲离开周王朝。尹喜，边关关令，事先知道有圣人要过境，果遇老子，并求教于老子有关道的学问。在这个地方呆了25年后，他离开了周国，在尹喜的陪同下，他穿过了流沙之地和一些未经开化的国度，即西藏和布哈拉地区。周穆王时期(前947)，老子重回中原。周景王十七年（前545），孔子向老子求教关于“道”的学说。周赧王九年（前306），老子再次离开周国，他腾云驾雾归隐至昆仑山。我们知道，昆仑一词在地理上，是指西藏最高的山脉；从神话意义来说，昆仑山是峰峦之极或北极极点；就如同印度的冈仁波齐山脉，欧洲的高加索山脉一样。

书中也提到了老子几次在秦国出现的身影，但我们没有必要去深究，因为，根据作者的结论，老子无所不在：在世界开始之前他便存在，并永生于世；他来无影去无踪，变化莫测于天地之间，拥有超凡的智慧。此外，根据一项有待考证的教义，在和阗以西320公里处，即离巴尔赫不远处的地方（现在的白马寺），老子，因为开化了蛮夷之人，最后化身为佛陀，即转变成了佛教信徒眼中至上的神仙。根据马端临的记载，老子来到了这个地方，也准备好了返回天界，老子与教徒们道别，说道：“马上，我便要返回天界，去寻找能‘重获新生’的地方。”而后，老子转世为古印度一个国王的儿子，名佛陀。白马寺便是为了纪念这件事而兴建的。①Jean-Pierre Abel-Rémusat, Histoire de la ville de kothan.Paris: l’Imprimerie de doublet, 1820, p.20.

这一系列关于老子的奇谈着实耐人寻味。因为没有一个故事是发生在老子时代的，所发生的年代皆早于老子生活的年代，因而不能代表老子的思想。我们只能从老子的著作出发去研究老子，没有必要去谈论其他道教信徒的观点。我们只能这么理解，自从佛教传入中国，印度流传的转世化身的说法开始为道教信徒所接受。在这之后，为了将道教发扬光大，道教信徒只需要把释迦牟尼当作是老子的一个化身即可。我坚持认为佛教没有受到道教任何启发，因为道教中仅有印度神灵缘起论的思想，但在道家信徒这里，他们的缘起论却不像佛教教徒那么连贯、有逻辑，在佛教里，缘起论是流溢说基本教义发展而来的结果。

关于印度对老子时期甚至更久远时代的中国哲学的影响，我们并非无法找出源头。也许通过研究这本书，我们就能找到些许头绪与线索。但我们还远远未能认识它的后续影响，这种影响在最初阶段并不能即刻显示出来，因为最初阶段人们并没有粗暴地抄袭印度佛教、印度斯坦教义或主张，粗暴抄袭的情况是在后来的道家典籍中出现的。

关于老子真实的生活年代，一些作者在其前后增添了诸多传奇的色彩，如寄胎81年、升天、隐居昆仑等等。人们做出这样的推测可能是很大胆的行为，我们可能有理由去推测，人们将老子学说里的内容添加到了老子本人身上，也就是说，要么在老子学说在中国产生的时候，要么当老子学说被道教信徒重新启用并四处传授时，老子就已经被放置到不同的年代。要么老子可能接受了信徒们的观点，要么就是信徒们接受了老子的观点，因此，人们就把道教信徒们的思想与老子本人的思想混同起来。这是我们的一个推测，而这个推测在该论文的后面部分可能会获得印证。

另一个让人很难停止猜疑的地方就是，所有关于老子的传说都写到了老子游历西域列国，而这些国家与中国之间都相距甚远。事实上，老子西游的故事有很多不同的版本。根据司马迁的记述，老子是在晚年完成《道德经》后去的西域，并说后人无人知晓这位哲学家的下落。也有人从某种纯粹历史的意义出发，认为老子后来隐居于昆仑，即印度或者西藏的最高山峦。之后老子在于阗以西800里，距离巴达赫尚（Badakhschan）、巴里黑（Balkh）不远的巴克特里亚（Bactriane）东部进行传道授业。而老子旅行的终点要比这些地方还要更远一些，他一直游历到了罗马帝国的邻国，根据中国神话学家所说，他在那片多民族地带布道传业。所有的这些说法都令人感到困惑，因为根据这些不同的猜想，老子与西方哲学家的交集应该在更往后的时间内发生才对，老子的著述，就如同我们很快看到的那样，似乎是在与西方有所交集后才完成的。的确，如果我们要客观地深究这些细节的话，我们不是不可以推测这位中国哲人在公元前6世纪游历过古波斯，或者叙利亚。这本奇书，值得我们重读，它在谈及思想传播方面，为我们提供了一些比神话学家的故事和历史学家的说辞更有力的论据。

皇家图书馆藏有两个不同版本的《道德经》，一本写于1627年，分上下两册并附有注释与评论，另一本完成于焚书坑儒之前，没有注释也没有评论。另外在马端临《大学集注》第211篇中有一条关于《道德经》及中国文献学家所推崇的19个重要版本的注释，注释中还含有一些序言的节选以及出版者的评语。借助于这些真实史料，我们有充分理由相信本篇所提供的关于老子概述的准确性。

《道德经》意为“道与德的书”，正是老子交给尹喜的那本，根据赵孟頫的说法，他们一致同意使用“经”这个字，“经”的意思即为经典的、不变的、神圣的。尽管文人们并不认为它真正名副其实可以进入“经”的行列。但这里是为了向原著，对它的真实性，对其可能含有的教义以及对老子的智慧致以敬意。全书分为两部分，共81章，5748个字。那些认为5748字指的是《道德经》中格言警句的人显然没有读过这本书，也错误地理解了一些中国作家们对《道德经》的说法。按照道家的说法，全书分81章节或81段落呼应老子寄胎的81年，或者说与这个神话有某些关联。至于《道德经》的上下部，分别被命名为《道经》和《德经》，即关于道的书，关于德的书。之所以这么命名，并不是因为两部分的内容，因为在内容上两部分并无太大差别，这么命名更多是因为这两部书分别以“道”和“德”两字开篇。这是一种中国古典书籍的撰写方式，选取文章开篇的字来命名章节而不考虑章节的文本内容。①《摩西五经》及《古兰经》这两本书也运用了这样的命名方法。对于这本书来说，人们将两个标题合二为一，且很久以来不再区分上下部，而是统一称之为《道德经》，即 “道与德的书”。我也特别提到过这两个字，尤其是第一个字“道”，人们应该以一种独特的方式去理解，在下面的文章中我们将继续进一步的理解。

我们并不能肯定《道德经》是否躲过了秦始皇时期被焚烧的劫难。根据《道德经》一书中所含的教义，我们可以这么推测：因为秦始皇憎恨文人及他们的学说从而焚烧其书籍；但他却皈依于道教学说，相信神学、占卜术，相信长生不老药以及道教教徒其他的玄妙的说法。我们知道，除了有关秦始皇的家族史、关于宿命的书籍、占卜书及医学书之外，其他书籍都没能免于被焚烧的命运。但是，即使执法者没有将《道德经》视为不同于其他术士的书籍，它被保留下来也不足为奇，就如同众多以种种方式幸免于难，或完整或残缺的保留至今的其他文献一样。这些保留下来的文献有的是在远离朝廷的地方被找到；有的被文人藏起来；也有的是人们将其熟记于心，并在后来文献修复时重新撰写出来。在那之后，汉代的许多作家对《道德经》进行了注解与阐释，其中一些作品已经丢失，而另一些则得以保存。经过比较后，人们发现《道德经》众多版本之间存在许多不同。这些不同的版本被重新收集整理成清单并附在我们现有的这个版本的《道德经》的最末。根据另一位作家的说法，在不同版本的《道德经》中，200字有出入，有5个字在其他一些手抄稿中没有出现，55个字被替换，38个字被曲解。最差的版本，或者说至少是与常见版本相比改动最大的版本，是12世纪初以辽天祚帝之名印刷的。然而，我们以表格形式列出了这些差异与作品本身相比毫不重要，丝毫不影响书的内容。最早且最著名，因而也最值得信赖的版本是在公元前157年以前，汉文帝统治时期，由一位匿名作者所作。尽管如此，在这之后的版本也有许多值得借鉴的地方，可供中国的评论家研究。由于存在这些差异以及被篡改的可能性，人们就可以认为老子所著的这本书被大面积破坏了么？我不这样认为，我看到的是作家们的悉心研读，谨小慎微，尽可能地忠于原著。我更不相信一些人轻率的推测，认为不同时期的传教士在讲述这本书时，在其中加入一些原文没有的谬论。①Jean Joseph Marie Amiot, “Portraits des Chinois célèbres, Laotsée,” Mémoires concernant les Chinois.Paris : Nyon, 1776—1814, tome III, p.41.Philippe Couplet, Confucius, Sinarum philosophus.sive Scientia Sinensis Latine Exposita, Apud Danielem Horthemels, 1687, p.XXIV.我们手上的这本书，不包含任何现代道教的准则与臆想，它隐藏着其他的原则与臆想。而且，那些不停指责道家传人败坏从前教义的文人，但凡他们有一点点依据，便不会放过指责篡改原著的行为。但他们没能这么做，他们敬重老子；他们重视老子的书，他们认为只是信徒们没能理解这本书或是对书中的精髓解释得很糟糕。当人们认同某个文本并讨论如何诠释该文本时，这本身就有利地说明了该文本的真实性。另外，该文本不允许出现任何时代错误，不能有任何伪造的引文，也不会让大家感觉到文章被改动过的任何迹象。在中国没有任何一本书，在其他任何国家估计也不会有这样的哲学著作，像老子的这本书一样，其时代性与纯正性完全不被人猜疑。

读者们也很快会明白我为何执着于这篇文章的可靠性。但是，在研究一些最具代表性的道家思想选段之前，我需要好好地研究一下“道”的含义。这个词在该书中反复出现，是本书极其重要的一个词，也是老子所有观点中最为关键的一个词。

根据两本最古老的字典，即《说文》和《尔雅》的解释，“道”，指的是路，即“连通此处和彼处的方式”。每种语言都会从具象中派生出抽象概念，根据这个特点，“道”在具象解释的基础上也衍生出抽象的解释。根据《广韵》，“道”指的是 “道路”“方向”“事物的运行” ，是“事物存在的缘由与条件”。因此，在《易经》中，两大要素合成了“道”。 “天”之道或者说天的“道理”是由宇宙的两大要素组成的。“柔”与“刚”，或物质的主要属性，是“道”或者地的“道理”。芸芸众生之间的爱及正义是人类的“道”或者“道理”。在《书经》中，“道”是人类智慧的表现。《孝经》②《孝经·卿大夫章》。中对“道”的含义有一种新的延展，“道”，即“话语”，书中写道：“非先王之法言不敢道”，意思是：“若不效仿先贤便一句话不说”。

在《大学》中，“道”字被赋予同样的意思，③在满语版中，这个字也译作“道”。这也是人们在对话用语中以及在模仿口语的文体中才使用的含义，通常意指“说话”“告诉”。对于“道”的其他含义我也在不断探寻中，大多是其主要含义的引申义；但我注意到这个字有两层含义，一是“运行”；二是“源头”“本源”或“起始”。因此，根据词源学， “道”这个组合意义的字，其原始含义应该是“原始驱动”或“作用原理”。这一点早已被马若瑟察觉。一位中国作家赋予了“道”一个坚实的基础，他说：《易经》中所说的“大成”，孔子在《春秋》中叫它“原则”，而老子则叫它“道”。即：

易谓之太极，春秋谓之元，老子谓之道。

以上这些便是“道”的一般意义。然而，同样的字，在道教界则有一层更高深更广博的含义。道家学派将老子的“道”视为万物起源之理，“道”支配世间万物，就如同精神支配身体一般。正是从这层含义出发，道士们才自称道家信徒，即“道家”；称其教派为“道”之道，道的法则或理的学说；他们将一生贡献给道学研究；他们相信那些深谙“道”的人通晓这个世界，知道万事的解决方法，拥有完美的人格品质与超自然的能力，能够腾云驾雾，并具有不死之身，等等。“道”就是由所有的这些概念构成，并且还囊括了印度的流溢说、走火入魔说、灵魂回归等观念，但本文不会对这个方面进行阐述。崇尚“理”的信徒们，他们的玄学和神学观念在我们看来不甚理智，我也不会花费精力去研究产生这些观点的缘由是否值得。目前尝试让人们了解这么一位哲人流传下来的主流思想便已足够。老子在创作时估计也没想到自己的学说会被信徒错误解读，没想到人们会将这位道教始祖误认为是吟游诗人、术士、占星者。实际上，我们不能指责老子这些玄妙的故事，玄幻的寓言，而是要指责他的过度玄思，过度推理，他的学说是如此复杂如此玄思，正好与那些所谓的道家信徒完全相反，后者所做的事情偏偏走向了另一个极端。

《老子》第一章的开篇显得过于深奥，而且一般来说这本书并不容易读懂，因为老子总以简洁的古文，高深莫测的文风来描述文章中一些晦涩的内容；另外，我们也找不出文献能解释老子在多大程度上用了引申义。因此，完整地翻译这本书并阐明该书的学说主张将是一个巨大的困难。但这不能阻止我们摘取书中最具代表性的文段，弄清文段的意思，至少是其大致的含义。我在这里并非想要对其中的教理进行概述，而是要进行一个简单的历史对比，要想做出对比，只需观察最具体可见的意思，有时甚至只需注意一些表达，不需要去深究其中可能含有的深层的哲学含义。我们不研究老子是否是玄学家，而是要研究老子的观点是否借鉴了其他哲学家的作品。因此，我们完全没有必要深入研究错综复杂的玄学。此外，若要探讨老子主张的实质，那么读他的书并不比读普罗克洛（Proclus，412—485）、普罗丁（Plotin，205—270）、柏拉图（Platon，前427—前347）的书更难。除了文本内容晦涩难懂之外，古人不明确解释自己的主张这一行为也有缘由。柏拉图在说明自己哲学观的最高信条时，似乎刻意地将自己的表述复杂化。柏拉图有一封写给他三个朋友的著名的书信，信中他并不直言，在给丹尼斯·德·斯拉古斯（Denys de Syracuse，前431—前367）的信中，他表示需要解谜才能知道他要表达什么，因为他担心这些刻字的板子在路上不慎丢失落入不认识的人手中，有了这些谜语，那些人便看不懂信的内容。也许是因为不久前苏格拉底(Socrate，前469—前399)的死，使得柏拉图不得不更加谨慎；那么我们相信在中国，作家将文章内容复杂化使其难以理解，也有同样的道理。在古代中国封锁一些认知是约定俗成的。一些被处理的文书被谨慎地封在纯金带子束着的盒子里，不公示于百姓。①“圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人。及人事不可以训，故先王秘藏于金滕之匮，不以示人。”（某皇帝为哲学文集《性理大全》所题的序言）—Antoine Gaubil, Chou-King.Pairs: N.M.Tilliard, 1770, p.178.我们有理由相信，老子的观点与一些重要的道理有关。《道德经》作为最为古老最为可靠的文本，它的主要观点肯定会出现在《道德经》的开篇，我们不能悄然忽略这一开篇，在《道德经》的开篇部分，老子便解释了“道”的三个意思——“道理”“话语”“万物之理”。他是这样解释的：

（最原始的） 理性可以被道理制服（或者说被言语解释）；但这是超自然的理性。我们可以给它命名，但却难以形容。无名，是天与地的原则；有名，是万物之母。我们应该心平气和地看待自己的卓越；过于激动我们只能看到最不完美的自己。这两种方式源于同一出处，我们可以称之为“难以识透的奥妙”，这个奥妙包含了最优秀的众生。①“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”拉丁语版本译文为：Ratio quidem ratiocinativa, insolitâ verò ratione.Nomen ejus nominari potest, inaudito quodam nomine.Sine nomine, cæli et terræ principïum est.Namen habens, omnium rerum mater est.Ideò semper sine affectibus (simusJ ad contemplandam ejus excellentiam; habentes autem affectus, ad perspiciendum ejus finem.Hæ duo similia et ex uno procedentia, nomine tantum diverso.Vocamus illud profundum.Profundum istud, omnium eximiorum porta.

至于句子中这些相互对立的外在矛盾：如“道有名，道无名……”等，可被解释为一种区分，这与柏拉图的观点是完全一致的；我手头上的这条评论是这样解释的：“就其本身而言，从本质上来说，‘道’是无法有名字的，因为它先于一切存在；⑥在这些作者看来,名字是两个事物间的关联；因此，唯一的存在是没有名字的。它在其他一切存在之前产生。但是，运动开始了，存在继虚无之后到来，那么它便拥有了名字。”

准确地说，这是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯所说的：

⑦ 正文及注释中希腊文多数难以译出，故原文照录。——译者注

根据亚历山大的克雷芒（Clément d’Alexandrie，约150—约215）所说，了解柏拉图哲学观点的人，不用我们讲，都会清楚，在宇宙产生前后，“道”本身或者说理本身存在的这种对立。这与柏拉图的门徒的观点相似，也与他们对两个“造物主”，两个“丘比特”，以及“一”和“多”相区别的学说相似，与野蛮哲学所认知的两个世界的对立有着相似之处。⑧Clément d’Alexandrie, Stromates, liv.V, éd.Potter, pp.702-703.

所有这些观点都与辛奈西斯（Synésius de Cyrène，370—414）在他的第三颂歌里所阐述的有很高的相似度：

“要弄清楚这‘道’的实质，弄清在所有存在出现之前的‘道’，需要不带情绪，不带情感去研究。”因此，按毕达哥拉斯（Pythagore，前580—前495）的说法，要享受宇宙的和谐必须是不带情绪的。“但我们的情绪本身及我们的情感，展示了道的另一种稍不完美的状态，而道是这种状态的‘源头’。”一本由某君王撰写的著名哲学作品①《性理大全》。的序言部分则用不一样的方式解释了一个相似的观点：“在圣人降生之前，‘道’存在天地之间；圣人降生后，‘道’则附身在他们身上。”此外，我刚刚提到的老子文段②详见上页注①。末尾出现的“最优秀的众生”，根据评论家的说法，繁华世界四处存在的贤人、智者，而“道”便是创造贤人、智者的根源。这个概念与柏拉图关于神、贤者、守护神本性的观点完全相嵌套。

接下来的文段节选自《道德经》第25章，本文段的翻译按字面意思理解更为适宜：

迫于不得不将其命名，我将其称作“伟大”“进步”“遥不可及 ”“强烈对比”。④对于这个表述，我们是这样解释的：“道”是存在事物相对的自然状态，它是存在事物所不能达到的状态。在这个世界有四种伟大：道之大，天之大，地之大，帝王之大也是其中之一。人在世上有其生存之道，地之道在于天，天之道在于道，而道存在于其本身。⑤“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”拉丁文翻译为：Existentium rerum confusio perfecta prægreditur cæli terræque nativitatem, proh immensum!proh silentiosum! Unicum stans et immutabile, circumagens et nulli damno obnoxium, potest ideò existimari orbis universi mater.Ego quidem nomen ejus nescio, cum verò nuncupo rationem.Vicoactus ipsum nomino magnum; magnum scilicet progressio; progressio scilicet remotum; remotum scilicet oppositio.Idcircò rationis magnitudo, cæli magnitudo, terræ magnitudo, regis etiam magnitudo, in orbe sutit quatuor magnitudines, regisque magnitudo una inter eas.Homo regulatur ad normam terræ; terra ad normam cæli; cælum ad normam rationis; ratio ad normam sui ipsius.

所有这些表述都容易理解，我们能找到不止一个例子，我们在其他地方，如柏拉图以及他的弟子的作品中，也能看到类似的说法，特别是其弟子的作品更为典型。被世界同化的人，抑或者说，人，这一天地的复制品，是尘世的缩影或微观的世界。这就是我们在另一本中国学书籍《图书编》读到的较为权威的说法：“宇宙是两种元素的集合体；人的身体也是一样，宇宙就是人类，人类就是小宇宙。”即：

天地一阴阳也，人身一阴阳也。天地一人也，人身一天地也。人即小天地也，一人之心即天地心。

程子在更早时期提出一个人的智慧即天地的智慧。世界以本初的规则运转，宇宙一方面以自我为典范或原型，另一方面以天地为准则。在柏拉图、菲隆（Philon de Byblos，约65—约140）、普罗丁等人的书中很容易找到与这些观点相应和之处。事实上，在老子的著作中，真理似乎融合了古代中国的一种文化观念：那就是关于帝王的伟大，将皇权来源与天地相关联。因为，我认为，老子不想把自己仅仅局限于去做一个简单的对比。我觉得他在这里试图从孔子及道家学派所有弟子们的学术观点中找出物质世界与精神世界、自然秩序与政治秩序之间的联系与关联。

所有人都知道老子的那篇著名文段，该文段由柏应理（Philippe Couplet，1623—1693）神父首次翻译，⑥Philippe Couplet, Confucius Sinarum Philosophus.Pairs: Horthemels, 1687, p.24.根据神父所说，那篇文章被大量的作品引用。该文段是第42章的前面部分，接近《德经》的开篇。我不满足于抄写这些句子；为了更好地理解这些观点的逻辑，①见儒莲、戴遂良的《道德经》译本。我加入了第41章以及第42章的后续部分。如把这些言辞与上下文分离，我们有可能会错误理解作者的学说，将老子自己从未想到的观点强加在他身上，而没有比这更不合适的。

第41章：

那些圣贤了解真理的含义，会在行动上与之相适应。那些位于次位的智者则保留了自己的疑惑，那些在末位的聪明人则认为真理滑稽可笑，或者说，如果他们不觉得好笑，那是因为他们不认为那是真理。古人认为，理性的光辉不过是晦涩难懂罢了。我们寻求真理的过程是一个向后倒退的运动；至上的真理，就如同一些不规整的线。那最高尚的美德，像山谷，像屈服于黑夜的晨星，最宽广的美德仍略显不足，最坚定的美德仍摇摆不定，最完美的真理也并非一成不变。这是一个巨大的没有边的方形，一个晚成的大器，一个极少听到的巨大声响，一个大的没有形的影像。但是你，隐藏的理性，没有名字的你，唯一的你，噢，真理，因为你的伟大，我们才能拥抱完美。②拉丁文译为：Summi doctores audiunt de ratione, et agunt secundùm illam.Medii doctores audiunt de ratione sicuti servantes,sicuti deficientes.Infimi doctores audiunt de ratione, et valdè derident illam, vel, non deridentes, non sufficienter existimant rationem (esse).Idcircò dictum stat (à veteribus, comment.) : Lumen in ratione sicut tenebræ; progredi sicut retrogredi; magnum,veluti fila inæqualia.Summa virtus, velut vallis; stella matutina velut pudori (obnoxia).Vasta virtus, cui nihil sufficit; erecta virtus veluti mutabilis : quadratum magnum sine angulis; vas magnum serò confectum; vox magna rarò sonans; magna forma sine imagine.Ratio abscondita sine nomine : hæc unica ratio bona commendans (entibus) idéo perficit ea.

原文为：

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若纇。上德若谷，大白若辱，广德若不足。建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫唯道，善贷且成。

第42章：

真理造出一，一产生二，二产生三，三创造出万物。万物在这种状态中产生，在以太中发展；一渺蒸汽，或一阵清风，使阴阳二气结合，形成一种和谐。

人们如此担心害怕成为孤寡，害怕缺失。“人就是这样，往往忘记自己的本源”，而那些帝王则以孤寡为自豪。

所以一切事物，依靠着阴阳二气的减损而壮大，而阴阳二气则随着万物的消逝死亡而壮大。别人这样教导我，我也这样去教导别人，但强暴的人死无其所（他们不会到达的灵魂世界）。由此看来，我是这个学说之父。③拉丁文译为：Ratio produxit unum; unum produxit duo; duo produxit tres; tres produxit universum.Universus incumbit principio obscuro (vel terræ), et amplectitur principium lucidum (vel cælum); tepidus spiritus effectus est concordia (sive vinculum inter illa).Quod homines maxime oderunt, scilicet quod orphani sint et escâ destituti (hoc reverà sunt, utpote qui rerum et suam ipsorum originem nesciunt), reges et principes illud pro titulo gloriantur.Ideo res defectu augent, et auctione deficiunt.Alii quod docuerunt, ego etiam doceo.Violenti verò talem mortem non assequentur.Ego hic pater doctrinæ (sum).

原文为：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物或损之而溢，或溢之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

在此需要说明，我已尽量逐字逐句翻译。为了将原文翻译清楚，我只添加了少量的表述，且是用斜体字标出。拉丁语翻译更具书面性，但却晦涩难懂，只有一句释义是清晰的，但我们不能确定自己是否理解了作者所要表达的意思。我也不尝试去弄清楚这两段文字中令人困惑的地方；对我来说，研究那些与教义密切相关的关键地方即可。

首先，老子对待“道”的方式与其他的哲学家有所不同，这个区别似乎可以追溯到很久以前。另外，这些不同的哲学观点曾经是论战的主题。的确，在道教徒看来，中国最早的哲学家应是他们教义最虔诚的追随者了。根据老子所述，在他那个时代，一定有些人认为他关于世界起源的观点很滑稽可笑，也有人对他的观点存疑，其中包括孔子，只是孔子在《论语》中谨慎地避开了这些难点。我们要研究的这个文段实在晦涩难懂，现有的研究太受局限以至于我们很难领悟其完美的智慧，对于老子想影射的事情我们知道的太少。总而言之，不论从哪个方面来看，我们所理解的距离作者所要表达的都还太远，因此宣称自己要重新弄清意思的想法可能很轻率。尽管如此，我们并不认为下面的这个推测太过冒失：即老子有意愿在这最耀眼的美德与最崇高的规则间建立一个平衡关系，这一规则，先于万物存在，是真善的源头与基础，这也是他不断颂扬的。孔子赞颂“德”与“理”，在他看来，人类所有的行为都应遵循“德”与“道”，但他对于仅属于人的这种“道”与“理”的根源却保持缄默。当老子意识到这至上的“道”时，他似乎有意排除人的因素，因为不能解释“道”，所以他将“道”的崇高与山谷相比，将“道”的纯洁与晨星相比，将“道”与晚成的大器相比。我需要重申一下，所有这些表述都极为晦涩，而且表达十分模糊。但正如我之前提到的，关于文段晦涩的问题，柏拉图学派哲学家的文章兴许比《道德经》更难些；况且，我们不是要深度理解，也不是要去解释哲学家所有概念的哲学含义，而是研究其根源，所以免不了需要对文段做一个基本的了解。如果我们还是想尽最大努力去攻克这些令人生恶的难题，我们则会说服自己，认为老子的这些观点都能在普罗丁的文章中找到一一对应。这也是为什么我认为基于这个相当浅显的翻译我们还是可以继续这个研究，因为在历史层面上来说，它已经满足了我的需求。

第42章，没有讲述与道德相关的观点 ，而几乎全部是关于宇宙起源论的。但这里的宇宙起源论，正如人们已经认识到的，就如同毕达哥拉斯和柏拉图的哲学学说里所讲述的那样，①Apparebit Pythagoram ac Platonem...ortum et antiquorum κοσμογονίαν in ψυχογονίαν quamdam convertisse.Johann Jacob Brucker, De convenientia Pythag.numer.cum ideis Platonis, in Amænitat.litterar.Schelhornii, t.VII, p.215.本质上是心因性的。事实上，老子解释宇宙起源的方法是与柏拉图学派教义完全相一致的。他解释道，两大元素——天的元素与地的元素，或者说混沌与以太，是如何通过一阵“气”联系到一起从而融为一体，创造“和谐”。人们几乎不大可能更加清楚地解释柏拉图的《蒂迈欧篇》（Timée de Locres），但他文中的用语似乎能作为老子这段文字的翻译。②我们同样能在撒路斯特(Salluste，前86—约前34)的哲学观点中找到类似的想法，他也希望所有的事物存在都遵循“道”（νους），并由灵魂驱使（ψυχή）。③赫耳墨斯也有类似观点，他认为νους是造物主之父，神创万物，建立了物质、空气、灵魂、道、神等的渐进秩序。第欧根尼·拉尔修（Diogène de Laërte，200—250）也为毕达哥拉斯学派提供了一个完全相似的观点。④Hermès le Trismégiste, ed.Turneb., p.28.但是强调柏拉图及毕达哥拉斯弟子们的观点之间存在的相似性，实际上并没有太大意义。

该段文字还有两处需要说明一下。老子说，人们抱怨自己是个孤儿，也就是说，他们不知道谁给予了自己生命；帝王则以孤的身份为自豪，这看起来只是一个文字游戏。事实上在老子的时代，每个诸侯国的主公为了避讳重复名字，出于谦卑，常常以“寡君”或者“寡德”自称，即缺少德行的人；寡或者孤，即脱离父母、脱离自然保护的人，这些谦词我们也可在《论语》或者孟子的哲学语录中看到。但是，我们很难明白这样的调和意味着什么。前文说道：世间的存在，依靠着“气”或宇宙的灵魂而壮大，而“气”则靠着万物的消逝死亡而壮大。尽管在文章中只用了简练的语言来表述，但从柏拉图和毕达哥拉斯宇宙灵魂的观点出发去理解该文段则一点也不难。因为，第欧根尼·拉尔修以及大多数古代哲学家都认为灵魂仅仅是以太的一部分，灵魂和死亡相连。而后老子又威慑那些暴虐的人，认为他们达不到灵魂世界的死亡，他们会受尽磨难。

我认为不必再深究“道生一，一生二……”这段文字。老子并不是唯一谈及“统一体”或者“单子”的中国古代哲学家。《淮南子》中似乎也有普罗丁的观点，尽管《淮南子》的作者所处的时代要早于普罗丁好几个世纪：“一是万物的根源，没有什么可以与‘道’对等”；《Weï kiao》①此书暂时查证不出，未译出。——译者注上说：“一是‘道’的本质，是天道的纯粹，是身体的起源，是数的本源。”在上述这些观点中，谁都承认单子是世界的本源，就如毕达哥拉斯所言，单子是世界万物的开端与结束，是全能的上帝智慧的创造，正如马克罗比乌斯(Macrobe，约370—430)所说：“这是至高的上帝的旨意！”

读者们大概不会愿意我在此罗列所有前人的相似观点，尤其是毕达哥拉斯学派的观点：部分学者已经对此做出了研究，所以我更愿意去参考他们的著作，尤其是那些致力于证实毕达哥拉斯学派与柏拉图“理念论”有一致性的著作。②详见上文注释中提到的布鲁克（Brucker）的论文。不过，我不禁发现，老子所用的措辞不允许有丝毫无端的非难；然而，我们对毕达哥拉斯学派学者却有所责难，甚至是更无端地指向毕达哥拉斯本人。显然，中国哲学家只喜欢将数字作为意象或者将数字看作神秘符号，用以命名一些他们不能或者不想给出名字的事物。在解释老子的单子观点时，司马温公认为是“道”将虚无转为现实：对老子来说，二元代表两种元素——混沌与以太；他的三段式在这两个元素的基础之上还有“气”或者说是“和谐”，即中文的“和”，三者合一组成了世间万物。我不能担保这就是老子所表达的真正含义。数的学说被这般解释，是否与其他两种说法在程度上存在着同样的荒诞之处？后者要么将个人存在归于数字抽象存在，要么将最好的美德归于抽象数字与个人存在相结合的产物。对于老子，同样对于毕达哥拉斯来说，这只是一种将数字应用于玄学与神学的代数。我得承认，在中国包括在西方，有一些极其考究的学者都深入研究了数字玄学，并且有些占星家在自己研究的领域滔滔不绝地谈论一些荒谬的想法。关于数的学说，确实存在一些深奥的注释，这些注释多为残本，但起初这些注释也许是智慧的、公正的，至少是有理可循的。由此，我们可以发现，老子的教徒滥用其学说和名号与老子本人并无关联，所以我也仅仅借鉴那些最有智慧的人及那些最精通希腊哲学的人，那些被证实无可置疑的人；我们不能把毕达哥拉斯门徒的幻想归咎于他，那些针对毕达哥拉斯或其他古希腊哲学家们的指责，往往都是针对其门徒们的，或者可以说是针对个别毕达哥拉斯学者而言的。

在这里最后再举《道德经》的一个段落为例，我认为这个段落值得探讨，因为没有哪个段落比这个更适合用来追溯作者所参考的来源。韩国英（Pierre-Martial Cibot，1727—1780）神父是第一个引用这个段落的人，但他在翻译的时候犯了些许错误，而意大利汉学家蒙突奇（Antonio Montucci，1762—1829）因为过度忠实于他的翻译，在其基础上又添加了几处错误。

先来看看译文：

你去看却看不到的东西叫作“夷”，你去听却听不见的东西叫作“希”，你的手要触碰但却抓不到的东西叫作“微”。这三件我们不能理解的事物混在一起，合而为一。在上面的那个并不闪耀，在下面的那个也不阴暗。这是个没有中断的链条，我们无法为其命名，属于“非存在”。它是我们所说的无形之形，没有图像的图像，是难以形容的。迎着它走去，我们看不见它的本源；跟着它，我们也看不见什么。凭借“道”的原始状态（也就是说在创世之前的虚无），来感知世间或者宇宙的存在，我们就会抓住“道”的关键所在。

原文为：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可无，复归于无物。是谓无状之状，无像之像，是为恍惚。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

我认为，以上就是我们所能做到的最为字面的翻译；这个翻译与韩国英神父的翻译在许多点上存在差异。①Jean Joseph Marie Amiot, “Lettres sur les caractères chinois,” Mémoires concernant les Chinois, vol.l.Ed.Chez Nyon, 1776，p.300.但我不会只指出这些差异，有一个差异是我们不能忽视的，那便是“夷”这个词的错误解读，三段式的第一个阶段，韩国英神父将它读作khi。这个误读使得他没能看到其中的问题，也误导了蒙突奇先生，为了得到一个最能看得过去的结论，蒙图齐扭曲了文段中的三个字的意思。他认为“夷”是赋予了宇宙存在的一股充满活力的力量；“希”意为清风；“微”则表示使者、使节。我们不难看出蒙突奇先生如此翻译的意图。正是他误导了三个资历最深的传教士：白晋神父、傅圣泽神父和马若瑟神父，是他让他们基于他们自己的价值系统着手研究所有中国古代文献，是他使得三位神父犯了不少错误，尽管他们学识深厚，动机单纯。然而这些错误对我本篇论文的撰写并无太大影响。我必须要说的是，蒙突奇先生的解释也同样是毫无根据的。用在这儿的三个词没有任何的意思；注释写道，它们只是中文的音译而已，即要么完整地发i、hi、wei的音，要么分别发首字母的音，要知道中国在阅读时是不会把它们拆分出来的，I，H，V。IHV，是“空”，或“无”的意思。需要这么理解，它不是相对于存在而言的，而是排除物质的存在：因为中国人常用“虚无”这类词代表精神，这些词能够准确地表达出“真空”和“虚无”的意思；且我们太容易便相信那些中国的佛教徒，他们与道士们一样，都认为虚无是万物的起源，甚至否认了宇宙的存在；这正是术语中绝对无意义和绝对矛盾的地方，并且所谓的“无”，也就是“什么也没有”的意思，然而，他们只停留在质疑物质存在的层面，就像世界其他地方某些优秀的形而上学者一样；同时，他们也停留在定义这一思想上，正如一些犹太教教士，他们用消极的术语表达，认为我们的感官是无法理解什么是“虚无”的。②佛教徒区分18种“无”。如果通过这些词他们能够领会乌有，那将是十分稀奇的。梵语中与这个中文词相对应的是chounyâtâ。详见 Man-han-si- fan-tsi-yao, t.I。巴托神父 (Charles Batteux，1713—1780)让人们很清晰地看到了古代人对虚无和非存在之间也有根本区别。

重回老子的文段，我们注意到其中很明确地解释了三段论的概念，这是柏拉图和其他采纳三段式世界起源观的哲学家所没有做到的。我们仅能在普罗丁的作品中找到一些类似的观点：为了发现这些观点，还需要借助评论家马尔西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino，1433—1499）的视角。我们至少可以从这一点看出，佛罗伦萨的新柏拉图学派没有过度背弃创始者的观念。此外，一些异教徒的作品也表达了同样的思想，但只有基督教作家保留了这些段落，因而人们也许多多少少指责他们篡改了作品以适应自己的观点。而有助于我们对后人的作品提出质疑的，正是我们手头那些以晦涩的方式表达的古人的这些言论。但是，老子在传道授业时，似乎没有毕达哥拉斯那样的动机，希望用难以识透的面纱包裹自己的学说。他不必像柏拉图那样，因为担心自己的信落入他人手中被他人知道，而被迫“打字谜”。因为在那个时代，他的思想在中国已经四处传播，许多老子的同辈人都知道他的观点；虽然，说实话，我不知道是否还存在比我们刚刚读到的文段更精确的段落。

三字词I-hi-wei或IHV，正如我们所见，并非出自中文，所以寻找这个名称的源头是很有趣的。在我看来，我们可以毫无悬念地在印度寻找到相同的思想，但是阐述的方式却是完全不一样的。在我看来，这个词实际上与IAO是一样的。正如我们所知道的，在基督教早期，几个东方教派有以“真知者”之名聚集在一起的传统，他们将太阳，或更准确地说，将以太阳为形象或象征的神命名为IAO。那个时代的作者们便是这样解释这个词的词义的，从星相学角度看，IAO这个词是由三个代表行星的元音组成的，而且是以一个神秘的顺序排序。由太阳发射出的光线由I表示，在所有行星中，月亮是第一位由A代表，直到最后的土星由Ω表示。但这不过是一个次要的解释，是在东方引进希腊字母表后才找到的这样的解释：把Iαω变成希伯来语的四字词，似乎更符合逻辑。教会的神父们也常常这样去解释这个词。赫西基奥斯(Hésychius de Jérusalem)用 ι̉σχύν̉Iαω来解释奥泽王 (Osée)的名 字， 意指“上帝的力量”。圣·克莱蒙·亚历山大（S.Clément d’Alexandrie）坚信这个只为圣殿人士所知的神秘四字词是“ι̉αού”，意思是“现在的及未来的”。①Clément d’Alexandrie, Stromates, liv.V, chap.VI, éd.Potter, p.666.奥利金②参阅《圣经·旧约·诗篇》，第539页。（Origène, 185—253）用̉Iαή 作为希伯来语Adonaï（阿多尼斯）和希腊语Kύριος（主）③参阅《圣约·旧约·出埃及记》，第86页。的对应语。狄奥多勒（Théodoret，393—约457）说撒玛利亚人称神为Iαбέ，犹太人称神为Aïά④德萨西（M.de Sacy）认为犹太人的神（aïa）与“我是我所在”（sum, sum qui sum）意思相同。，据翻译者说是与Iαω⑤参阅宫尔珉（Gaulmin）的文章, 在Stromates的注释中有引用。一个意思。狄奥多·德·西西里（Diodore de Sicile，生于公元前1世纪）用Iαω来表示犹太人所称呼的神。根据雷瑙杜德 (Eusèbe Renaudot，1646—1720)的说法，在比布罗斯·德·菲隆（Philon de Byblos）翻译的桑收尼亚通(Sanchoniathon)的作品中，我们可以发现同样的神名被写成Iευώ。大抵是犹太人将这个名称传到了邻国，于是这个名称之后被引入到好些宗教教派和哲学教派中，但意思出现了些许差异。“Juba”，在摩尔语中代表着“神”，摩尔人用以称呼他们的国王；这个词被古代人用来称呼毛里塔尼亚的一个与众神同列的国王，一些现代人用这个词代替“耶和华”(Jéhorah)；所以这个词可以同时表示几种含义。这与我们联想到的东西几乎没什么不同。克拉鲁斯(Claros)的神谕命Iαω为众神之首。根据一些相似性，有人推测毕达哥拉斯有名的 τετρακτύς是一个难以表达的希伯来四字词；而这四字词至少能代表毕达哥拉斯的众生四原则 (QUATRE)：έσσαρα των πάντων ριζώματα。最终，人们将异教徒对神名“耶和华”的认识起源提到了一个新高度。人们看见神名朱庇特（Iovis）最初的使用缘由，有时在一些间接情况下用“朱皮特”（Jupiter），有时在直接情况下用。这样的例子人们还可找出很多，人们甚至可以找出神名朱庇特（Iovispiter）的起源。

然而，这个著名的名称最准确的翻译出现在一本中文书中，这是非常值得注意的；因为老子表达出了希腊人用他们的字母文字无法表达出来的神韵。此外，就像大部分古代人的作品一样，在《道德经》中出现的这个四字词被缩短为三个字符。这很可能与发音没有关系，因为，从字面上看，的最后一个并不发音。尽管如此，我仍然认为这个神圣的词，这个我们对其结构给予如此重视的词，它的变更并非偶然，它不是对语言随意讹用的结果。有没有可能那些向柏拉图和老子传述过他们三段论思想的哲学家，不论是哪个国家的，他们都曾试图象征性通过三个字母的单词来表述，表述存在的三个过程，现在的，曾经的，未来的，或者是三个主要属性，生存，智慧与生活？⑥这似乎是宫尔珉的观点。仅仅把“道德经”三个字用其他语言死译出来就如同那些真知者异想天开试图用类似于IAΩ的符号来定义事物，难道不是粗暴地扭曲了事物的本质含义吗？真知者异想的意图在《道德经》文段中不是已经明确地提出来了吗？对于这些问题，我们做出了这样一个回应：在中国古籍中出现了一个希伯来语或叙利亚语的单词是十分奇怪的，这个事直到现在都鲜为人知，我认为，这还需要被完整的论证，尽管还需要很多的努力才能有一个完美的解释。

这是我不能太过坚持的一个很重要的原因：因为在必要的时刻，对于某些流派的隐晦的观点或者对于那些几个世纪以来在各个地区流传的、依据已不可查询的某些宽泛的形而上学的区分，我们是可以对它们提出怀疑的。但是这个名称在《道德经》中被保存得如此之好，以至于我们可以这么判断，那就是中国人就是要比希腊人更好地理解了或者说翻译了这一观点或定义，这确实是非常特别的情况。至少对于我来说，我就不可能怀疑《道德经》中翻译的正确性，我确信以这个形式出现的三字词绝对不会来自于叙利亚，而这一点，正是最好的证据，证明了毕达哥拉斯思想和柏拉图思想确实是从希腊被引入到中国的。

事实上，如果我们试图找出老子书中所阐述的观点的依据，我们将会被各种因素带到那些可能是其思想起源的地方。老子游历远达西方，至巴尔克边界，或至古波斯，甚至有人说他到达了叙利亚；但是，根据一些可靠的记载，老子在出书之后，就再也没有回到过他的故乡。因此，并不像一些人所说的那样，老子是在游历各国的过程中形成了他的思想。但是他的思想中就没有吸收一些西方的思想吗？是什么动机促使他在晚年远离中国，游历那些陌生的国度？他不是去寻找那些给他带来过启迪的阐述和理论吗?他不会像毕达哥拉斯和柏拉图那样游历埃及，回到给予自己灵感的源泉之处？道家说，老子的灵魂已在古波斯以西的各个王国走过并传授过他的思想教义中最为重要的“道”。这个故事难道不是带有与教义起源有关的某种传统的痕迹吗？老子在周游西方列国之前早已知道了“IHV”这个词，他是通过那些由于部落分崩离析而来到亚洲直至中国的犹太人口中知道的？或者他是从毕达哥拉斯学派的大师或先驱等哲学家所属的东方学派的某个不知名的使徒那里得知的？我们对此有许多的不确定和猜想，但是我们需要在这些推测中选择出一种经得起论证的稳定的说法来解释当年老子游历时的实况。

而且，在老子拥有生命之前，他的灵魂已经经过了轮回转世，这是老子与西方哲学家毕达哥拉斯之间的第一个相似之处，没人能够否认这一点，毕达哥拉斯几乎与老子同时期且知名度不逊于老子。应该注意到在老子的书中没有任何地方提到过他的荣誉，据我所知也没有任何传说记载过老子的生平经历，这和毕达哥拉斯是不同的。毕达哥拉斯和老子一样，为了延伸和证实、巩固自己的哲学理论，走出国门，行至遥远的地方。这些理论的研究给我们提供了一些新的更加奇异的二者对比。我们此时只需对通常认为的毕达哥拉斯生活的年代稍加注意，就会发现老子是和他同时期的人，或最多比他早了几年。《史记》没有给出老子出生的准确日期，在这一点上道家学者们也持不同意见。阿德里安·德·圣德克拉神父（Père Adrian de Sainte-Thècle）在一篇文章中指出老子应该出生于公元前545年周灵王统治时期。也有观点认为是周定王三年（公元前604年）农历九月十四日。我只选取了这两种比较极端的看法，而我发现前者完全没有说服力，因为根据历史和官方权威的资料，孔子在35岁即公元前517年拜访过老子。那时老子已经年迈且家喻户晓。而按照圣德克拉神父的说法，他此时只有28岁。根据卫匡国（Martino Martini，1614—1661）神父的估算，老子那时为87岁，这比较合乎常理，应该被采纳。因为，我们不要忘了孔子老子的这次会晤，这在中国哲学史上是具有重要意义的，这是两个对立的学派的交汇点，尽管两个学派最后的发展结果不同。这个时间点对我们来说非常有用，因为它向我们如实地展现了老子的生活，也帮助我们更进一步地确定他的出生时间。

我稍微总结一下老子学说最显著的特征。老子于公元前7世纪末出生于中国的中原地区，像柏拉图学派和斯多葛学派一样，认为“道”是世间万物的第一原则，它是崇高的、无法用语言描述的，它就是它自己本身。老子像柏拉图一样给这一存在取的名字的意思是道理和话语。他像毕达哥拉斯一样将这一系列存在和单子、和单独存在的事物联系在一起。他像柏拉图一样，在人世间看到了神的摹本。像毕达哥拉斯和大部分古希腊哲学家一样，他认为以太散发出的灵魂会在以太中走向死亡。和柏拉图一样，他不认为恶人能达到灵魂世界。就像萨鲁斯特(Salluste，前86—前34)，他想象着在思维和物质二者之间，有一根调和的纽带，如聚集的蒸汽、生命的气息、万物的灵魂。像柏拉图学派一样，他将世界诞生前神启的原始状态与混沌初开后宇宙的现有状态相对立，他构思出一个神秘而至上的三段式，即上帝的三段时间，或是其主要的特征及行为方式；而这个难以表达的三段式，他将其命名，其名称取自圣书，只有在希伯来语中才能找到根源。古代中国所有的这些理论，如果不是出自老子，至少和当时的主流即孔子的思想相去甚远。以上这些相似之处，我们还能发现许多，而这绝非偶然。他们思想的碰撞，不是他们独自苦思冥想出来的，而是两种思想相互影响的结果。他们的相似之处太惊人，太明显，重复的次数太多，以至于我们只能看到传播交流的影响，而看不到除此之外的东西。关于这种交流的方式，我们提出了一些想法和猜测。虽然我们的推测过于冒险，我们的阐释也不尽如人意，但这样的判断不应该针对这个确凿的、独立于任何推测之外的事实。

有一点，我必须提出异议，要注意到所有的这些比较和对照，我都是基于一个基本的推测：即信仰的要点和基础，构成了柏拉图学派和毕达哥拉斯学派信奉的根基，是唯一的也是相同的一条教义，也是毕达哥拉斯本人观点的根基，他是从埃及、色雷斯（Thraces）、东方学派以及俄耳甫斯（Orphique）教理那里汲取的灵感。我只根据最值得推崇的权威做出自己的判断。俄耳甫斯、酒神巴斯克（Bacchique）教理与埃及人、毕达哥拉斯学派信条的同一性已经被希罗多德证实，也被佛雷烈 (Nicolas Fréret，1688—1749)①Mémoire de l’Académie des Inscriptions et Belles-lettres, t.XXIII, p.260 et suiv.确认；毕达哥拉斯学派和柏拉图学派对于世界起源的观点得到了布鲁克（Johann Jakob Brucker，1696—1770）和许多通晓古代哲学史学者的支持。通过莫斯海姆（Johann Lorenz von Mosheim，1693—1755）、安格提勒-杜佩隆(Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron，1731—1805)等人的一些概括性的言论，我们可以理解这些不完全主张，它们是东方哲学教义的一部分，根据安格提勒-杜佩隆的说法，这些主张由印度人传给波斯人，又继续传给希腊和罗马人。尽管我们给不出明确日期，我们仍不能否认同样的观点再现并对西方主流思想产生影响。在任何时代，每当西方与东方地区有更频繁的交流和更紧密的关系之时，每当先哲们更新他们的学说，并对最初的观念重新锤炼之时，以上情景便会再现。

我将以一个不太重要的评论收尾，尽管如此，我要以一个极端怀疑的态度来做出这个评论。如果有人愿意对本文提到的那些对比写出续篇，或者是深究那些我仅浅浅涉及的东西，他可能会经常将老子的观点和西方那些富有争议的作品的观点进行比较，诸如奥菲斯(Orphée)的残卷，以赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之名写的书以及其他书籍。人们为什么会相信这些假想的、不可靠的、有画蛇添足嫌疑的书，我不会去深究其中的原因，我们真的不能将老子的书与那些备受争议的书进行比较吗？我不认为是这样。通常情况下，如果有两本著作，一本饱受争议，另一本被人们完全认可，对这两本书对比的意见往往对前者有利，而这不会有损后者。我同意学者们对古代哲学家的圣歌和作品残卷提出异议，有所想法，我们不能忽视他们的异议，因为他们的异议是建立在最令人信服的历史推论之上的，因此看上去无懈可击。那种认为某本书中提到的学说的内容不是真实的说法，我认为是不够让人信服的。如果同样的观点突兀并错误地出现在本不该出现的文本中，但他们确实在东方书籍中有清楚的记载而且不容置疑，那么我们最好不要再去批评学说的内容。