20世纪80―90年代中国地方风物传说审美研究

陈 祖 英

（中共福建省委党校 社会与文化学教研部，福建 福州350001）

地方风物传说是关于特定地方的山川古迹、花鸟虫鱼、风俗习惯、乡土特产等的解释性故事。20世纪80―90年代，随着我国社会主义经济建设和旅游事业的迅速发展，地方风物传说越来越受到人们的普遍重视，大量的风物传说作品被搜集整理出版。同时，伴随着美学研究在我国的复苏、发展和繁荣，学界不仅对地方风物传说进行了零星的美学特色探究，而且出版了相关系统性的研究专著。为保持专著研究的完整性，本文以介绍黄贯群《山水美与传说》[1]743―836和刘亚虎《广西山水传说探美》[2]的研究成果为主，其他学者的研究成果为辅，梳理分析20世纪80―90年代我国地方风物传说审美研究的主要成果。

一、地方风物传说审美研究综论

黄贯群《山水美与传说》是范阳主编《山水美论》的七个专题之一，从山水与传说的关系阐明山水美及其规律。早在1987―1988年，黄贯群就发表了3 篇关于山水传说的美学论文《从审美视角谈山水传说的产生和发展》[3]、《山水传说与山水美的欣赏》[4]和《从山水传说看我国民间的美学思想》[5]。《山水美与传说》则是在上述研究基础上的扩充丰富，阐述了山水传说的产生、创作、审美风格、美学思想等内容。黄贯群在这里所说的山水传说是风物传说的一个小类，是广义的山水传说，除了与山水有关系的传说外，还包括日月星辰、地方名胜、山水景观中的自然物与人工物的传说。

对于山水传说的产生，黄贯群认为：“生产劳动实践萌发了人们对山水的美感，含有审美因素的山水传说才会逐渐产生。”[1]754在远古时代，生产力水平低下，人们完全依赖自然而生存，自然山水在很大程度上是作为人类的一种异己的力量、对立物而存在。因而那时的人们畏惧自然，将自然山川人格化，把它们当作神灵来崇拜。随着生产力的发展，人们在改造自然和支配自然的生产实践中，不仅获得了物质利益，实现了自己的目的，而且也观照到自己创造性的劳动成果，感到了自己的力量。于是人们对自然山川的态度，也从敬畏和恐惧中解脱出来，渗入一种审美的因素、一种自豪的心情，山水自然物逐渐成为人们观照、欣赏的对象，含有审美因素的山水传说也就渐渐产生了。因此，从某种意义上说，山水传说是人类在改造自己的生存环境、征服自然的过程中对自然的审美认识与理解，渗透着民众的审美情趣和审美意识，体现了人们的审美理想。

关于山水传说的创作，黄贯群认为人们创造山水传说的原因之一是为了满足自己的审美需要：一方面，山水传说给人们生存活动的自然环境增加美的氛围、美的意蕴；另一方面，它能表现人们对自然和生活的审美认识、审美把握，寄托人们的审美理想。黄贯群总结提炼出4 种创作山水传说的方式：就地取材，按像设事；借用古人，生发开去；移山借海，无中生有；改造神话，花样翻新[1]775―783。不管运用哪种方式，山水传说都是以山水自然物为对象，体现讲述者对山水风景属性与特点的审美把握。比如常用的“就地取材，按像设事”，就是人们根据自己熟悉的山水形象和生活经验，就地取材编造故事，把自己的审美感受与审美理想融合其中，将美的山水风景与人的思想感情有机结合，从而取得神奇性与现实性相统一的艺术效果。

在《山水美与传说》“山水传说与山水美的欣赏”章节中，黄贯群指出融有劳动人民美好情感和理想愿望的山水传说，包含着多种美的因素，从山水传说反映的内容来看，山水传说既包含物质的自然美，也包含精神的人的美；既有优美、喜剧美，也有壮美、悲剧美[1]792。他以桂林龙母岩的传说、台湾日月潭的传说、广州白云山的郑仙祠等传说为例，阐述了传说中蕴含的道德美、人情美、意志美和智慧美[1]793―913；以桂林伏波山还珠洞传说为例，说明道德美也表现在劳动人民的日常生活中[1]802。这些山水传说有机地融合了自然美与人文艺术美，对于人们欣赏山水景物是极有帮助的。一方面，将景区中零散错落的景观编织串连起来，有助于人们整体宏观地欣赏山水之美。另一方面，山水传说中蕴含的自然景观特色和人们的审美体验，不仅能使自然景观在人们头脑中留下深刻印象，还能增强人们对自然的热爱，拉近人与自然的距离。

在《山水美与传说》“从山水传说看我国民间的美学思想”章节中，黄贯群运用较多笔墨分析了人民大众集体创作的山水传说中所蕴含的美学思想[1]821―831：一是以劳动为美。在山水传说中，凡是勤劳的人最终都得到了好结果，为人敬佩，被人赞扬。二是以无私为美。在山水传说中，有着许多为了群体利益、民众安危而舍己为人的人物。他们不惜牺牲自己，在杀死或打败那些危害人类的妖魔鬼怪之后，或化为山，或变作石，被人们永远怀念。三是以勇敢为美。在山水传说中，有许多与自然做斗争、与社会恶势力做斗争的故事，歌颂了在凶恶的敌人面前毫不怯懦的勇敢精神。四是以智慧为美。智慧也是人们在改造自然、改造社会的过程中不可或缺的因素。有相当多的山水传说表彰诸如大禹、诸葛亮、鲁班等有才华的人物，体现出人们以智慧为美的观念。山水传说不仅在思想内容上体现了人民群众健康、进步的美学观和审美理想，而且开掘了山水审美的内涵。自然山水因有了传说而有了情，“死”物变成了“活”物，平凡显出了神奇。于是，将自然美、社会美与艺术美熔于一炉的山水传说，把人们引导到更高的审美境界，使人们获得更丰富、更强烈、更深刻的美感享受。

黄贯群从美学角度，对山水传说的产生、创作、审美风格、美学思想等问题进行了系统的探讨，较全面地呈现了山水传说所蕴含的美学价值。王文宝《浅谈风物传说中的“美”》、刘映华《谈山川之美与山水传说》、徐成志《神话传说与山水审美》、黄永林《自然美与艺术美、社会美的结合：试论风物与风物传说的关系》等文章，也从不同角度探讨了地方风物传说的审美风格、审美特征、审美观念等[6―9]。韩致中在《风物传说价值谈》中开门见山地肯定风物传说的创作过程是“美的升华”：从风物到风物传说的过程，也就是从生活到创作出文艺作品的过程。反过来，风物传说不仅对有关风物进行艺术的升华，还进一步美化风物，使风物由自然美提升为艺术美，给人以美感享受[10]48―55。吴一虹《风物传说与爱国主义》指出风物传说具有特殊的审美教育作用和感召力[10]71―79。袁学骏《地方风物传说审美初探》，运用接受美学理论，从作者、作品和读者三者关系着手，指出地方风物传说的发展变迁史，赞叹地方风物传说是一个立体化的审美表现以及审美评价的世界。因为地方风物传说从自然美、社会美到艺术美的产生流传过程，是连续不断的双向交流、开放互动的过程，是讲述者与接受者不断的交流过程，也是作品教育、科学认识、娱乐审美诸多价值的实现与再创造过程[10]61―70。此外，该文还探讨了地方风物传说的阳刚美和阴柔美、悲剧和喜剧的审美感受，丰富了黄贯群《山水美与传说》对山水传说悲剧美与喜剧美的阐述内涵。

二、地方风物传说的结构形式美

地方风物传说的结构形式美也是学者关注的重点。在《山水美与传说》“山水传说的创造”章节中，黄贯群指出山水传说“由两方面内容组成：一是有特点的山水景物；一是与山水景物相符合的故事”，“景物是故事的引子，也是山水传说产生的动因”，只有故事与山水景物有机结合，才能形成山水传说[1]767。吴恭俭在《风物传说与劳动者的审美观》一文中指出，劳动人民重自然美的社会性超过自然性，自然美与善的联系超过与真的联系[11]111―116。他将风物传说的框架结构分为两部分：自然风物的自然形态部分（以下用A 表示）和传说部分（即与自然风物有关的社会生活内容，以下用B 表示）。这两部分的内在结构有四种关系：第一，A 是背景部分，B 是主体部分，民众常把审美知觉视点投向人和人的社会生活，自然仅成为人活动的背景。第二，A 是固定部分，B 是变换部分。A 仅是激发创作B 的一种诱发物，显示的是社会生活的丰富性。第三，A 是不确定部分，B 是确定部分。A 的描述使得风物和它所象征的社会生活之间表现出不确定的关系，B 所描述的社会生活内容是确定的，即风物传说所反映的社会内容胜于自然形态的形式，内容具体而明晰。第四，A 是被解释部分，B 是解释部分，后者用来解释自然风物美的由来。如果说前三种结构关系是间接反映了劳动人民重自然美的社会性，那么第四种结构关系的逻辑顺序则直接显露了民众重自然美的社会性的审美观[11]111―112。

陈武英的《简论民间风物传说的美》，基本延续了吴恭俭关于风物传说体现了劳动人民更重风物的社会性、更重风物与善的联系的审美观，但与吴恭俭从风物传说的结构、内容、题材等多方面展开论证不同，陈武英集中从风物传说两部分的组合形式进行了深入分析[12]61―67。他将民间风物传说分成由“附托点”（即某一风物）的自然形态部分和由“附托点”敷衍出来的传说故事部分，认为两者在一定结构、程序中相互作用和制约，有机地构成了风物传说特有的组合形式美。这种组合形式内部关系的美体现在被解释与解释关系、实与虚的关系、地方性与全民性关系三个方面。“附托点”是传说中被解释的对象，是风物传说的次要部分，有着客观存在的实的自然形态，具有明显的地方性。故事是传说中的解释部分，是传说的侧重点。相对于看得见、摸得着的“附托点”，故事部分显得比较虚，但反映了生活的真实面貌，表达了人民的思想感情，具有全民性特点。风物传说的这种组合形式不仅使得风物呈现出立体的美感，还具有一种流动美。因为组成风物传说的故事部分是流动的、活的，总是随着不同时代人们审美观的变化而不断地修改、补充。

与上述学者泛论风物传说的结构略有不同，林继富的《中国地方风物传说结构试论》集中笔墨专门剖析了地方风物传说的结构模式[13]116―125。虽然风物传说的结构仍是分为自然形态和传说故事两部分，但林继富分别用A和A1表示出现在传说开头和结尾的自然形态（风物）。地方风物传说的开头通常会简单交代，在某地有某一风物，这个风物有什么突出的特点；然后再用一句关于某一风物有怎么样的一个故事之类的话引出下文，这就是A；接着解释这个风物的来历，往往是将时间回溯到过去，用“曾经”或“很古很古的时候”之类的话开始故事的讲述，这是传说故事的部分（以下用B 表示）；故事讲完后，用“从此或所以”之类的句子呼应开头，点明因为在以前曾经发生过这样的事情，才留下了这么个风物，这类简单呼应的语句是A1。由此，林继富得出风物传说基本的结构模式是：风物（A）+故事（B）→风物（A1），这个基本结构还可以演化出4种结构模式变体。关于这个结构中各因子的功能及各自的后果，林继富从实际发生的社会效用、民间文学体裁区分、变异性和风物传说的目的等方面进行了探讨。他认为A 虽然在整个作品思想内容和主题方面，只是作为一种背景材料，处于次要地位，但它是风物传说的关键，是决定地方风物传说之所以为传说的主要标志。从变异性看，A 就是“传说核”，稳固不变，是风物传说中被解释的对象；B 虽是作品的重点、中心，但其体裁性质却随着A 的有无归为不同体裁之中。也就是说，B 是运动变化的，是围绕着“传说核”形成的传说圈或传说体，是创作者借A 要完成的主要任务。A1的出现使作品达到了完整和谐的统一，在作品形式上给人以美感。它不仅是对A 的呼应，也是B 中某些细节部分的实物印证和重现，为整个风物传说的合理性、可信性做了注解。

此外，林继富还认为将A、B、A1三者富有内在逻辑地连在一起的，是风物传说解释性特点决定的；解释性是神话和传说都具有的特点，但神话与传说的解释有联系又有区别[13]121―125。解释性神话表面看是神的世界，实际上是“以神拟人”，反映的是原始人的生活世界，体现了人类的一种幼稚、朴素的原始社会美。从美学发展的角度而言，随着人类思维的演进，知识经验的增多，自我力量的强大，人们不再为物质上的满足而疲于奔命，他们开始把自己的审美视点投向人类社会和美丽大自然。人们的审美观念也就从纯粹的物质功利性、适用性慢慢地发展为将自己周围的大自然作为一种精神愉悦的审美。因而地方风物传说在解释过程中“以人拟神”，不仅使解释风物的细节更加完备，描绘的风物更加具体、形象，而且借助对自然物特征的解释表达对社会现实世界的看法，体现了一种劳动人民的社会美。

三、地方风物传说审美研究个案举例

刘亚虎《广西山水传说探美》是一部以广西地区山水传说为独立研究对象的专著，对广西奇美秀丽、丰富多彩的山水传说的起源、发展、流传等进行了探讨。陈金文认为该书“最大的特点在于用完整的、系统的美学理论来研究中国民间文学作品，把西方的移情说、格式塔心理学派学说、莱辛的空间艺术与时间艺术理论以及中国古代天人合一的美学思想等引入到山水传说的研究中”[14]。刘亚虎所谈的山水传说不是黄贯群所言的广义的山水传说，而是关于特定的自然山水的解释性故事。一方面，对山水自然形态进行解释的山水传说的深入研究，使山水传说的独有特色越发鲜明、突出；另一方面，山水传说归属于地方风物传说，山水传说的研究丰富了地方风物传说的研究内涵。令笔者印象最深的是刘亚虎借用德国美学家莱辛在《拉奥孔》里关于“空间艺术”（画）和“时间艺术”（诗）的论述，对山水传说的创造和欣赏所做的分析。他认为：在山水传说的创作过程中，一些自然山水因为形状、特色等因素，会反映到人的主观意识里，被赋予人的情感、意志、活动，或与人联系起来。这是条件联系泛化后的结果，当人们感知山水时，就容易产生由山水到人事的“类似联想”。人类早期的类似联想活动，可以追溯到原始人对“万物有灵”的联想和在这种观念的影响下人们对山水等物的其他联想上。由于原始思维的幼稚和互渗性，早期的类似联想更多出于严肃的意愿和实用的祭祀或巫术等目的，还谈不上形成了文学的东西。只是到了后来，随着人们实践活动的发展，山水变得熟悉亲切，人们的联想才带有审美的成分。在这种带审美成分的联想中，表象的联系和推移，主要以联想者的感情为中介。人们因物生情，不同的山水能够感发和契合人们不同的主观感情，唤起人们的情绪记忆，引起人们的联想活动。这种联想不仅与自然景物的形状和人们的实际生活相联系，而且与联想者个人的生活审美体验和人们的集体无意识等也有关系。通过第一次的联想和想象，山水的空间形状在人们的头脑中被幻化成新的形象。由山水特征所引起的主观感情一经感发，又由情及物，反作用于人们对山水的认识和反映，引导人们进行第二次的联想和想象，把第一次想象所形成的形象赋予动态，加以引申，使第一次想象所构成的画面延续成一个个有时间连续性的镜头，造成了一种时间艺术。劳动人民就这样从对具有一定空间广延性的山水的感知开始，通过以感情为中介的联想和想象，一步一步地创造出表现具有时间延续性的动态生活的语言艺术——山水传说，把自然美、社会美和艺术美融为一体。

刘亚虎以广西山水传说为例，阐述我国山水传说的起源、内容、艺术手法及传说中蕴含的美学思想和美的形态，揭示了我国山水传说的共性特点。其手法与黄贯群的部分论述异曲同工，相得益彰。同时，刘亚虎还指出，以“秀丽”为主要特征的桂林山水孕育了以“优美”为主调的山水传说；桂中桂西石山土山地区的各民族文化具有山地农耕文化、原始性群体文化、原始性巫道文化特质，体现在他们的山水传说里，影响着故事的内容、形象和情节，形成了广西山水传说区别于其他山水传说的地方审美特色。

更为可贵的是，刘亚虎不仅讨论了书面文本的传说，还分析了口头传说的审美特点。他认为，山水传说是一种口头叙事文学，它是用来说和听的，不是用来读和看的。感知山水传说最好的方式是亲临山水现场边观景边听故事，而不是阅读。山水传说的审美效果是对眼前的山水进行联想和想象，脑海里浮现的是社会生活图景，此时山水变得鲜活而有情韵。于是，本来不是艺术品的自然山水，经过传说点染后在人们头脑中幻化成具有三维空间的艺术品，具有了空间艺术的特点。当山水传说的空间艺术与时间艺术结合后，山水因传说而变得亲切，传说因山水显得更形象，产生韵味深长的浓郁美感：秀美的山水“化美为媚”，静态的山水“化静为动”，“沉默”的山水“化默为思”。所以在山水传说的欣赏中，人们不仅要“听景”，还要“观景”，从而可以获得一种单纯的文学欣赏和单纯的山水欣赏所无法达到的审美感受。

其他针对某一特定地域风物传说进行审美探讨的研究，还有黄贯群《浅谈桂林山水的美学特征》（《学术论坛》1984年第4期）、刘亚湖（即刘亚虎）《桂林山水传说的美学意义》（《民间文艺集刊》1985年第7 集）、张利群《桂林山水传说的审美意蕴》（《社会科学家》1991年第1期）、朱蓓《人的创造力量的颂歌——试论湖北风物传说的美》（《湖北民间文学论文集》1989年第3 集）、宁世群《藏族名胜古迹传说探美》（《中央民族学院学报》1990年第5期）、汪玢玲《“三宝”传说美学四论》（《民间文学论坛》1985年第6期）等。其中，汪玢玲的《“三宝”传说美学四论》是一篇优秀的论文，该文详细论述了关东三宝传说中“参精的形象美、雀魂的悲剧美、参农的心灵美、貂神的炼狱美”，呈现了长白山特产的自然之美，反映了生活在长白山的广大参农猎户的审美观、道德观和美学理想。

总之，20世纪80―90年代学界对地方风物传说的审美研究，不论是综合论述还是个案分析，都是借助传说对我国传统美学思想进行的分析和探索。这些研究成果不仅对于今后的传说审美研究，而且对于传承和弘扬中华美学精神也都有积极的借鉴意义。