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《四书》“学习”之义浅说

2019-01-18

天府新论 2019年4期
关键词:古训颜子温故

丁 纪

一、夫子曰

《论语》明引《诗》、《书》、执礼之例,固夫子之所雅言,兹且姑置不论。亦有暗引者,如“巧言令色”引《书》,而以“鲜矣仁”断之;“无违”或引自常礼,而以“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”释之;“祭如在”亦或引自常礼,而以“祭神如神在”释之;“敏而好学,不耻下问”引谥法,而以“是以谓之文也”断之;“克己复礼为仁”或引古史之语,而以“一日克己复礼,天下归仁焉”释之。此类对于六经等之引用,大概皆属夫子之“自引”,并不影响《论语》作为经之地位,不会使其沦为“次一级”之典籍。其他如“人而无恒,不可以作巫医”、“与其媚于奥,宁媚于灶”(王孙贾语)等,引用时谚,亦略无芥蒂,此类虽非雅言之属,乃有以见其耳顺之德。

子曰:“学而时习之,不亦说乎?”此句平白说出,然自一定意义而言,其实亦是一种引用。朱子有曰:“六经说‘学’字,自傅说方说起来。”[注]黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1994年,第153页。又,参见同条,林夔孙录作:“自古未有人说‘学’字,自傅说说起。”卷七九“尚书二·说命”,条一二:“经籍古人言‘学’字,方自《说命》始有。”(第2037页)吕东莱亦云。[注]东莱曰:“自古至《说命》方说‘学’。”见《东莱集·外集》卷六《杂说》,四库全书本。或问:“‘习,鸟数飞也’,如何是‘数飞’之意?”朱子曰:“此是《说文》‘习’字‘从羽’、《月令》‘鹰乃学习’,只是飞来飞去也。”[注]黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1994年,第449页。又,参见条八(第447页)、条五五(第456页)等。此意尚只是在指点“学”、“习”二字出处。然《尚书》与《月令》以及《说文》等意义固不同,非止于两方面地位之有别而已,盖《论语》之首章所取于《尚书·说命下》者大,一章之旨,无非本于《说命下》之篇。一篇《说命下》,实可称作儒家之“学习经”也。

《说命下》傅说所以言“学习”者,为下文论说方便,析作三句,引之如下:

(一)人求多闻,时惟建事;学于古训乃有获。事不师古,以克永世,匪说攸闻。

(二)惟学逊志,务时敏,厥修乃来。允怀于兹,道积于厥躬。

(三)惟斅学半,念终始典于学,厥德修罔觉。

其第二句“惟学逊志,务时敏,厥修乃来”中,“惟学逊志”乃言“学”,“务时敏”乃言“时习”,惟“厥修乃来”故“不亦说乎”,然则谓“学而时习之,不亦说乎”只是自《说命下》此句中翻出,或只是融泄《说命下》此句之义而成,抑亦可矣。不但于此,“允怀于兹”则见得“有朋自远方来”之义,“道积于厥躬”则见得“不亦君子乎”之义,《论语》首章全章,盖只是隐括得《说命下》一句在其中而已。

“学而时习之,不亦说乎”,历来读之者,颇有几处尚费分说,今以《书》视《论》,两相映照,则:学什么、习什么?曰:“学于古训乃有获。”“时习”之“时”,究竟其义为“时时”、为“按时”?曰:既“逊志”而后乃有以“务时敏”,固非时时务此不可,否则,是不敏也。“说”又是“说”个什么?曰:悦其“厥修乃来”也。然则或以谓学习之事使人不悦反苦,则其必无“厥修乃来”之益,且亦无所“逊志”,兼以所习芜杂,此情此况,不亦可知乎?得《书》 《论》互证,此等疑惑乃可一扫净矣。

又不止于“学而时习之”一句或《论语》首章全章,凡夫子说“学习”处,皆可以得所照应,其义因得以随处发明。

如“学而时习之”固是学古训,而“行有余力,则以学文”(《论语》总章六),亦当是学古训;“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”(《论语》总章一四四),亦当是学古训;《大学》言格物致知,读书乃格物之一事,亦当是学古训。惟子贡以夫子为“多学而识之”,夫子必曰“非也”,而告以“予一以贯之”(《论语》总章三八○)者,盖若以“多学而识之”当“博学于文”,似仅差却个“约之以礼”,故曰“予一以贯之”意似仅在于补此“约之以礼”之不足;然“多学而识之”之所以不能至于“约之以礼”、“一以贯之”者,自《说命下》第一句而观,恐亦有非专于学古训之憾,故无时时进修之益,其既不能随所博而约、随其学之进洵至于弗畔之地,此其病自非于“多学而识之”后添一段“一以贯之”事即可以救药之者。《说命下》第一句,恰以“人求多闻,时惟建事”与“学于古训乃有获”相对为言,蔡九峰注曰:“求多闻者资之人,学古训者反之己。古训者,古先圣王之训,载修身治天下之道,二典三谟之类是也。”[注]蔡沈:《书集传》,钱宗武、钱忠弼整理,凤凰出版社,2010年,第113页,第113页。“人求多闻,时惟建事”,亦即“多学而识之”之类。学者一旦务其见闻之多,终不免于多事之杂沓,故求多闻与学古训,至有为人、为己学问异趋之辨。然求多闻与学古训之分,始亦不必如为人、为己之截然,故蔡注继曰:“人求多闻者,是惟立事;然必学古训,深识义理,然后有得。”[注]蔡沈:《书集传》,钱宗武、钱忠弼整理,凤凰出版社,2010年,第113页,第113页。此较前稍做退步言。人若以求多闻,甫立一个肯事乎事、“必有事焉”之志,才欲求多闻,即去学古训,而不徒然自满于闲闻见、闲知识之多,将来至于业精德熟,其所就固非求多闻之可限,然谓其非自求多闻之初志而来亦不得,惟其初或有资人、为人之嫌,亦可以销释于学古训而不终为憾矣。故以“多学而识之”则“非也”,然能勿泥于求多闻,而更自勉于学古训,“一以贯之”岂不可望乎?

夫子往往备言此义,如《易》大畜卦之象辞亦以言此,曰:“天在山中,大畜,君子以多识前言往行以畜其德。”程伊川传之曰:“人之蕴畜,由学而大,在多闻前古圣贤之言与行,考迹以观其用,察言以求其心,识而得之,以畜成其德,乃大畜之义也。”[注]程颢,程颐:《二程集》(下),中华书局,2004年,第828-829页。“多识前言往行”倘泛泛以“多学而识之”为解,将无以畜德。要必落实于“前古圣贤之言与行”,然后惟古训之学、惟往圣言行之识,则有“厥修乃来”之益,乃可以“畜成其德”,乃能臻于“一以贯之”而“以克永世”也。

“多学而识之”其义若此,其与夫子自谓“多见而识之”(《论语》总章一七四)者语近而义别:“多学而识之”,夫子于子贡,不深取乎此而更有以振作之;“多见而识之”,乃夫子不自居生知之列,退以学知之次者自处也。然子贡之所以以“多学而识之”视夫子者,亦必有由,以其尝闻夫子自言“多见而识之”之故乎?夫子乃曰:我虽非“不知而作之者”,而得乎多闻见矣,然“多闻,择其善者而从之,多见而识之”,如此其至也,“不知而作之者”我果无是乎?适为“予一以贯之”之义。此与以“多闻阙疑”、“多见阙殆”教子张者(《论语》总章三四)又不同:子张所问者卑,又不足与乎多闻见矣,故教之以寡尤悔之道,寡尤悔则须慎言行,慎言行则须阙疑殆,阙疑殆乃不得不先以多闻见之为事,夫然后乃可以“禄在其中”;至于“多见而识之”,若亦以“在其中”之法言之,须是曰“一以贯之、不知而作之者在其中”矣。

如“温故而知新,可以为师矣”(《论语》总章二七),常解往往以“温故而知新”若当“学而时习之”者,亦即惟以为学者学习之事也。然章内既曰“可以为师矣”,自亦言教之事矣,此义不可虚却。朱子注此章曰:“温,寻绎也。故者,旧所闻。新者,今所得。言学能时习旧闻而每有新得,则所学在我而其应不穷,故可以为人师。”[注]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第57页。“故”者既是“旧所闻”、“温故”既是“时习旧闻”,以“学而时习之”言,却是“时习而学之”也。盖“新”者之为“今所得”,固为“温故”、“时习”之所得,亦奚不可曰“学”之所得,乃至“温故”、“时习”之后一段“新学”哉?惟朱子此解,亦重在论学者学习之事,于教之事只虚虚带过,与常解大段无不同。此章既有以言教之事,照应《说命下》第三句“惟斅学半”之语,似得曰:“温故”者,学之事;“知新”者,教之事。“温故”乃温我之故,“知新”则新人之知也。惟“斅学半”,“温故”与“知新”亦相为半,“温故而知新”乃教、学各半其事,如此,“可以为师矣”其义乃得不虚。

然“斅学半”,蔡注云:“言教人居学之半。”亦惟以教居学之半,而不以学居教之半,且又甚言以学居教之半者事关某种新巧学风,此详下文第三节所论。又于“念终始典于学”,蔡注云:“始之自学,学也;终之教人,亦学也。一念终始常在于学、无少间断,则德之所修,有不知其然而然者矣。”[注]蔡沈:《书集传》,钱宗武、钱忠弼整理,凤凰出版社,2010年,第114页。亦惟以“终始”者言一念在学。然既谓“始之自学”、“终之教人”,则亦一事而已,教、学各半其事而后竟成一事之始终,固可言矣。虽然,无论始之事也,抑其终之事也,学者皆当继力尽心、无所逃责,然其念之所在,亦惟在于学而已,学亦学,教亦学,虽足以胜任其教,而犹自以为学力之不足,然后有不言之教行乎其中;不然,倘念亦半在于教,其有不贻为“好为人师”之患(《孟子》总章八四)者乎?此以学者之心言,固是“一念终始常在于学”;惟以其事言,亦须是有教、有学,一事乃得以有其首尾始终。一事以学言,教是学之半;一事以教言,学是教之半。由此而言,“温故”与“知新”,亦相半而成一事之始终;惟一念常在于“温故”,“知新”只在“温故”中,则虽不“好为人师”,其实已“可以为师矣”。至于“温故”之“故”,则不但言其既已在我者,亦言古训之类而已矣。

然此教学相半之说既或犯新巧,则凛之慎之,于“温故”、“知新”各半其事之说不敢必其为的解。且如“斅学半”,教为学之半、学为教之半,彼此各为“半事”;若“学而时习之”,学而后习也,习而后又学也,如此相与先后、更替进益,彼此乃互为“后事”;又若“学而不思则罔,思而不学则殆”(《论语》总章三一),乃言学以思而成、思以学而成,不思而得以成其学者未之有也,不学而得以成其思者未之有也,此既非得言“学思半”,亦非得言“学而时思之”者,以“半”言之则裂,以“后”言之则外,外亦裂也,学之与思,乃彼此在事中为事,事中事则为“全事”,学中全是思之事、思中全是学之事,须臾离不得。“半事”、“后事”、“全事”之形态既异,则教与学、学与习、学与思之关系自不得一律齐。而“温故”与“知新”,乃有在乎教与学、学与习、学与思之间者,如此,虽非有得乎原义之一,乃有以见理解之多歧、解释之须相参取也:以“半事”言,“温故”、“知新”正如教、学之相半;以“后事”言,“温故”、“知新”却如学、习,惟“学而时习之”以“知新而温故”则习在学后,“温故而知新”以“时习而学之”则习后更进学之不已也;至于“温故”不“知新”则其故不得其温、“知新”不“温故”则其新非新而为不足知,“温故”以“知新”成、“知新”以“温故”成,二者之间不亦得作“全事”观乎?乃若学与习之相先后,学而不习者有矣夫,不妨其为学,非好学者而已矣;又若教与学之相半,学而不获执教柄者有矣夫,不妨其为学,岂无美玉韫椟之憾乎?

二、诸子曰

夫子既教人以“博学于文,约之以礼”,颜子乃曰:“夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。”(《论语》总章二一五)盖直承夫子之教也。在夫子,则“吾与回言终日”(《论语》总章二五),诲之而不倦;在颜子,则“语之而不惰”(《论语》总章二二四)、“于吾言无所不说”(《论语》总章二五五)。故博文约礼之旨,最可于颜子一身验之。“博学于文”,乃“择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之”(《中庸》章八)、“不迁怒,不贰过”(《论语》总章一二一)、“以能问于不能,以多问于寡”(《论语》总章一八九)、“闻一以知十”(《论语》总章一○○),至于问仁则曰“天下归仁焉”(《论语》总章二七八)、问为邦则得闻四代之政,博之极矣;“约之以礼”,则非礼勿视听言动“请事斯语”(同上)、“有若无,实若虚,犯而不校”(《论语》总章一八九)、“无伐善,无施劳”(《论语》总章一一七),至于“回也其庶乎,屡空”(《论语》总章二七○)、“其心三月不违仁”(《论语》总章一二四),约之至矣。大概孔门诸子之中,以颜子为具体而微,其所得最全、所见最正,又最不著手脚,故夫子之所言于颜子者,亦最少对治之意。虽然,“于吾言无所不说”之前先出“回也非助我者也”之意,不掩喜慰之情,其实颜子亦最善发明。如夫子谓人一旦从事乎博文约礼,仅以“弗畔”言之;至于颜子,“既竭吾才”之余,乃以“如有所立卓尔”之益自下证验,夫子亦称“其庶乎”,可知所谓“弗畔”也者,岂果然轻以言之乎?盖不至于卓然自立,终不能无所叛也。既曰“退而省其私,亦足以发”(《论语》总章二五),即已谓其能发明矣;惟其所发明,不以言、乃以行,不以智、乃以愚,不以止、乃以进(《论语》总章二二五),人欲获其助者亦匪易而已。又以《学记》所谓“时学必有正业,退居必有游息”(《礼记·学记第十八》)[注]《学记》自是一篇“学习记”,篇中凡三引《说命下》,由此得以略见“学习经”与“学习记”之关系。其引傅说之第二语,作“敬逊务时敏,厥修乃来”,或以传本之有异也。《大学》乃在乎经与传或记之间,《大学》多引《诗》,而《学记》多引《书》,经与传记之相脉络承传,亦由此而有可加推想者。言之,“吾与回言终日,不违如愚”则是“时学必有正业”,“退而省其私亦足以发”则是“退居必有游息”;此亦颜子之“学而时习之”也,时学正业则有时而学,退居游息则时时而习。时学则“于吾言无所不说”,故“不违如愚”,见其“回也非助我者也”;退居则德至行备,故谓其“亦足以发”者,岂必“时学”之“时”哉?“发”必于“时习”上发,而不于“时学”上发,则前谓“温故而知新”若曰“时习而学之”者,“温故”虽可当“时习”,然“知新”却似当不得个“学”字,此亦可知也。

博文约礼乃孔门之通教,又非施于颜子一人者。如上节所论夫子教子张以多闻多见,教子贡以一贯,其究无非博文约礼,惟其材之异,或有干禄之卑下,或有多闻之流滥,教之之法因以异,至于趣向则不殊,故终能成其为“见危致命,见得思义”(《论语》总章四七一)、执德弘而信道笃(《论语》总章四七二),以及得与闻乎“夫子之言性与天道”(《论语》总章一○四)、得企望乎“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”(《论语》总章一○三)与“博施于民而能济众”(《论语》总章一四七)者也。要之,四科十哲皆由文学入,即其始皆受“博学于文”之教。文学者,古训是也;然后见诸行,为言语、为政事;然后成之功,乃为德行。由乎“博学于文”者,皆加“约之以礼”之功,言语、政事亦非不约也,而惟德行之成,约礼之功臻于极尽;其有不“约之以礼”者,非夫子所谓“博学于文”者也。周子曰:“圣人之道,入乎耳,存乎心,蕴之为德行,行之为事业。彼以文辞而已者,陋矣!”[注]周敦颐:《周敦颐集》,中华书局,2009年,第40页。入乎耳不能存乎心,存乎心不能蕴为德行,蕴乎德行不能发为事业,不但文辞之陋,亦功利之陋,人一有此,则不足以立乎孔子之门矣。

如曾子亦同受博文约礼之教,而“曾子守约,故动必求诸身”[注]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第48页。。曾子先从“约之以礼”上得力,工夫常在“吾日三省吾身”(《论语》总章四),于其中养得个忠信之理分明牢固,与孟施舍虽有“守气”、“守约”之不同,然“孟施舍似曾子”,曾子亦似孟施舍,非有他故,则或仅能勇过孟施舍、北宫黝,而更先于告子之不动心而已矣(《孟子》总章二五)。故夫子教以“吾道一以贯之”(《论语》总章八一),此与教子贡“予一以贯之”者不同:子贡多闻而识,一贯以约之;曾子“吾日三省吾身”,一贯以开广之。故对子贡,“一以贯之”,“一”是重字;对曾子,“一以贯之”,“贯”是重字。“一”是重字,一贯以收拾其零散;“贯”是重字,一贯以救济其偏枯也。曾子一“唯”而觉,对以“夫子之道,忠恕而已矣”,“忠”乃其本事,即“为人谋而不忠乎”之“忠”,闻教之下,乃知有“恕”之一段新鲜事,故以“恕”为重,“一以贯之”则“忠以恕之”,则虽三省以养忠,然若不能恕而及物,忠终难成。一分忠有所不得力,固是一分恕有所不能及;然亦惟恕到十分,则俯仰无愧怍、所反无不缩,十分之忠,不待勉强而何有于我哉?想曾子为人言“吾尝闻大勇于夫子矣:‘自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉?自反而缩,虽千万人,吾往矣’”之时,亦何尝不自慊于守约养勇去此“自反而缩”之大勇既在乎未达一间,然又“虽欲从之,末由也已”?遽料要害所在,乃不但在于忠,更且在于恕;不但要与人较“不动心”孰为早到,且要随其分之宜而随时发为“动心忍性”之“动心”也。曾子与颜子,“择乎中庸”则一,惟是中庸之“不可能”(《中庸》章九),皆须尽其“可能”而至。

子思曰:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”(《中庸》章二○)[注]此语,通行本亦属之“子曰”。朱子章句此章,较以《孔子家语》,而曰:“‘博学之’以下,《家语》无之,意彼有阙文,抑此或子思所补也与?”则亦未必不以为子思语也。朱子章句曰:“学、问、思、辨,所以择善而为知,学而知也;笃行,所以固执而为仁,利而行也。”盖将此专置于学知利行一端,与生知安行、困知勉行对照而言之也。“学而时习之”、“博学于文,约之以礼”等限以学知利行方面固非不可,然以夫子此两语衡之,“博学之”固“学”、固“博学于文”也,“审问之,慎思之,明辨之”在前所谓学与思之间则可当个“思”字,在学与习之间却已当不得个“习”字。而朱子更广“学”字之义,谓此皆学以知之之事;又引程子“五者废其一,非学也”之语,“笃行之”本为行之事,乃以“学”兼“行”义,“学”之义愈广。然则子思此语所言者学,于其中,“思”字固得以特精其义,却终似漏落个“习”字,尤其欠说“约之以礼”一节事。

至于孟子曰:“博学而详说之,将以反说约也。”(《孟子》总章一○四)“详说之”乃括子思“审问之,慎思之,明辨之”而为言,亦不当个“习”字。[注]据杨伯峻《论语词典》 《孟子词典》,“习”字《论语》三见、《孟子》仅一见,此与“习”字之义理地位颇不相当。适成对照者,“学”字《论语》六十四见、《孟子》三十见。参见杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1980年;杨伯峻:《孟子译注》,中华书局,2010年。孟子此语却说到“约”字,然朱子注此章曰:“言所以博学于文而详说其理者,非欲以夸多而斗靡也,欲其融会贯通,有以反而说到至约之地耳……学非欲其徒博,而亦不可以径约也。”“说约”乃是“说到至约之地”,则第一,此“说约”之义似又为“详说之”所兼;第二,若以此为“约之以礼”之事,约礼之事只在博学详说中做,与夫子之所教、颜子之所领会若彼之相对相当、均衡周全而约礼亦实自有其事者,乃若有所不吻也。

大概自颜子而下,诸子于夫子博文约礼之教各下证验,虽皆能有所发明继承,然说得来疏密徐疾各有偏重,亦见体会之不必尽同也。韩文公所谓“孔子之道大而能博,门弟子不能遍观而尽识也,故学焉而皆得其性之所近”[注]韩愈:《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社,2014年,第292页。,其间几分归性情、几分属学力,尚待细论,惟若以为夫子之道竟尔可使诸弟子引而各自助长其性情之偏,则失其旨远矣。韩文公本意,乃欲言夫子身后儒家学问“原远而末益分”之况;然若谓门弟子各以其天资禀赋之所擅长,以就夫子广大溥博之学,如有好勇过我、好让过我、好言过我之类,使夫子各加取裁而无不归于正,则有以见夫子之道取之不尽、用之不竭,此则可矣。又,钱穆先生有谓“孔门晚年文胜之风”[注]钱穆:《论语新解》,生活·读书·新知三联书店,2002年,第277页。,似又未尽然。盖孔门早年,非不以文学教;颜、曾早晚高弟,不但绝无文胜之弊,且曾子尤趋于质。子思、孟子固稍逊于言“习”,而欲涵“约之以礼”于“博学于文”中,然此皆非所谓“文胜”。惟详其由,虽得曾子传学,或不无亲炙与私淑不同之故也。而孔门晚年之中,如子夏既以“日知其所亡,月无忘其所能”(《论语》总章四七五)为好学,又曰“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”(《论语》总章四七六),“切问”、“近思”适以当“审问之,慎思之,明辨之”、“详说之”者,则子思、孟子亦非不有所源自,然其志笃、其问切、其思近,此皆约之之功,既曰“仁在其中矣”,而谓之“文胜”哉?

周子曰:“学颜子之所学。”(《通书·志学第十》)扬子云亦曰:“睎骥之马,亦骥之乘也;睎颜之人,亦颜之徒也。”[注]汪荣宝:《法言义疏》,中华书局,1987年,第28页。此段以下所引,分别出自第28页、第13页、第15页、第9页。然非学颜子之学,学颜子之所学。而“颜尝睎夫子矣”、“颜渊,习孔子者也”,颜子终得以为颜子,亦“孔子铸颜渊矣”;七十子之徒盖莫不与颜子同一其志,故“七十子之肖仲尼也”。孔门诸子典型在瞻,不但向夫子学古训、学艺业、学德行,亦向夫子学习“学习”。则前谓《说命下》乃一篇“学习经”也者,在孔门,则夫子一身当之,不烦更求之远;在儒家后学,则亦得以《论语》一书为新出之“学习经”,而以此底定根基也。于此可见经典嬗递或转移之一斑。[注]三月廿六日,杨儒宾教授来讲《纣王与文王:三千年前的一场精神革命》,其间论及《尚书·酒诰》,曰:“《酒诰》是禁酒令的代表作,义正辞严,理据充足……(周初先王)在改革社会风气方面,最醒目的改革是当时严令禁酒,集体酗酒所受的惩罚更为严酷。”当时,有知情者以目目我,无牙而笑。稍后得间,我乃从容言曰:“《酒诰》固是一篇‘酒经’,然我之‘酒经’,却只用‘惟酒无量,不及乱’一句。”此语戏出,然似亦可为经典转移之一例,故记之于此。杨教授固非惟以《酒诰》为“酒经”也,故其又以《尚书·微子》 《诗经·大雅·荡》等篇相支持,而其中又有如《诗经·小雅·宾之初筵》所咏“饮酒孔嘉,维其令仪”,乃至“其未醉止,威仪反反;曰既醉止,威仪幡幡,舍其坐迁,屡舞仙仙”,醉亦不乱者。惟既有《论语》,凡此似皆得以稍隐替之而已。惟是后学典型又远,征引须多,于是虽七十子皆身通六艺,而《中庸》 《孟子》说向《诗》 《书》处反而较多,亦不得已也。

《庄子·德充符》有寓言曰:

鲁有兀者叔山无趾,踵见仲尼。仲尼曰:“子不谨,前既犯患若是矣。虽今来,何及矣!”无趾曰:“吾唯不知务而轻用吾身,吾是以亡足。今吾来也,犹有尊足者存,吾是以务全之也。夫天无不覆、地无不载,吾以夫子为天地,安知夫子之犹若是也!”孔子曰:“丘则陋矣!夫子胡不入乎?请讲以所闻。”无趾出。孔子曰:“弟子勉之!夫无趾,兀者也,犹务学以复补前行之恶。而况全德之人乎!”无趾语老聃曰:“孔子之于至人,其未邪?彼何宾宾以学子为?彼且蕲以諔诡幻怪之名闻,不知至人之以是为己桎梏邪?”老聃曰:“胡不直使彼以死生为一条、以可不可为一贯者解其桎梏,其可乎?”无趾曰:“天刑之,安可解!”[注]郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,2004年,第202-205页。

此虽寓言,然以“务学”、“宾宾以学子为”,以及“一条”、“一贯”之所谓条贯者言,犹未失孔门风教之真。惟谓“蕲以諔诡幻怪之名闻”,则不知者言也。又谓宾宾学习之事为“天刑”,其固不知儒者适以学习之事为“天赏”;倘或果有“天刑”如此,则必甘受之者为儒,而逃者失其为儒矣。以此知彼以“学而时习之”为“不亦苦乎”者,未必不出此“天刑”之言也。儒者必不然,故荀子有曰:“学也者,固学止之也。恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣也。圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下极矣。故学者以圣王为师,案以圣王之制为法,法其法,以求其统类,以务象效其人。向是而务,士也;类是而几,君子也;知之,圣人也。”[注]王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年,第406-407页。

三、朱子曰

典型又远,故朱子一面勤勤于《四书》,一面又回向五经,以求前圣、后圣之相印证。《语类》一条论及《说命下》,编者取林夔孙所录为正文:

……傅说云:“学于古训乃有获。事不师古,以克永世,匪说攸闻。”古训何消读他做甚?盖圣贤说出,道理都在里,必学乎此,而后可以有得。又云:“惟学逊志,务时敏,厥修乃来。允怀于兹,道积于厥躬。惟斅学半,念终始典于学,厥德修罔觉。”自古未有人说“学”字,自傅说说起。他这几句,水泼不入,便是说得密!若“终始典于学”,则其德不知不觉自进也。

而以黄义刚所录附后。其实,义刚录意味尤好:

人如何不博学得!若不博学,说道修身行己,也猛撞做不得。《大学》“诚意”,只是说“如好好色,如恶恶臭”;及到说修身处时,已自宽了,到后面也自无甚事。其大本,只是理会致知格物。若是不致知格物,便要诚意正心修身,气质纯底,将来只便成一个无见识底呆人;若是意思高广底,将来遏不下,便都颠了……六经说“学”字,自傅说方说起来:“王,人求多闻,时惟建事;学于古训乃有获。”先生至此,讽诵“念终始典于学,厥德修罔觉”,曰:“这数句只恁地说,而其曲折意思甚密。便是学时,自不知不觉其德自修。而今不去讲学,要修身,身如何地修!”[注]黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1994年,第153页。

讽诵赞叹,可见玩味之深。此处最须注意者,乃以《大学》与《说命下》相比观:“学”则以致知格物予以落实,“厥修”、“厥德”、“道积”乃是诚意正心修身之事,惟是“厥德修罔觉”,故自诚意以至于修身处皆说得宽、不甚有事,工夫密处只在于学。

《语类》卷七八数条,亦皆以《大学》说《尚书》:或问读《尚书》,曰“不如且读《大学》”;或问致知读书之序,曰“须先看《大学》”;有以“《尚书》难读,盖无许大心胸”之语为问者,则告之曰:“他书却有次第,且如《大学》,自格物致知以至平天下,有多少节次!《尚书》只合下便大,如《尧典》自‘克明俊德,以亲九族’至‘黎民於变时雍’,展开是大小大!分命四时成岁,便是心中包一个三百六十五度四分度之一底天,方见得恁地。若不得一个大底心胸,如何了得!”[注]黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1994年,第1982页。问者以“《尚书》难读”句属程子,然此横渠语也,见《经学理窟·诗书》条一一,其曰:“《尚书》难看,盖难得胸臆如此之大。只欲解义,则无难也。”(《张载集》,中华书局,1978年,第256页。《近思录》亦以此条入之,见卷三条七三)又谓天官、太宰之职等皆须大其心胸方看得,可参见。《尚书》 《大学》所以读之有先后之序,以《尚书》高明浑化、“合下便大”;于学者,却有待循一片条理次第“展开”,《大学》即开示此条理次第无所紊矣。

前谓以《书》视《论》,可以释所疑。此则以《大学》 《四书》视《书》,亦可以证得《书》之地位于不倒。如《说命》之篇,其为“今文无,古文有”,然其既与《四书》义理无一不吻以至于“水泼不入”,虽欲谓之“伪书”,彼作伪者亦何能若是哉?

大概《尚书》今古真伪之争,与理学关系绝大者有三。一为《大禹谟》之篇,蒋伯潜曰:“李氏(巨来)更指出,伪《大禹谟》中‘人心惟危,道心惟微’二语,宋儒所崇为道学渊源者,乃出于《荀子·解蔽篇》之引道经,其言曰:‘人心之危,道心之微,危微之变,惟明君子而后能知之’。《荀子》凡引《诗》 《书》,皆称‘《诗》云’、‘《书》云’,此独称‘道经曰’,则秦火之前,荀子所见之《尚书》并无此语可知。”[注]蒋伯潜:《十三经概论》,上海古籍出版社,1983年,第98页。以《荀子·解蔽篇》引经为例:引“凤凰秋秋”谓“《诗》曰”,王先谦注曰“逸《诗》也”;引“采采卷耳”谓“《诗》云”,注曰“《周南·卷耳》之篇”;引“墨以为明”谓“《诗》云”,注曰“逸《诗》”;引“明明在下”谓“《诗》曰”,注曰“《大雅·大明》之篇”;又引“知贤之谓明,辅贤之谓能”、“天下有二:非察是,是察非”、“析辞而为察”等,皆谓之“传曰”,亦皆无注。以此数例而言,首先,《荀子》多引逸《诗》,《诗》既如此,《书》岂不然?其次,其所谓“传”,往往难知其确指。据此,引“人心之危,道心之微”而谓“道经曰”,既亦不能确知“道经”之所指,反谓其必非指《书》,恐其说亦非密。一为《泰誓》之篇,蒋氏曰:“今存《泰誓》则显为伪书,与《牧誓》辞气语意全不相类,且从天地万物父母遥远说起,极似魏晋文章发端;数纣之恶,皆以后世暴君之事想象汇集而成……”[注]蒋伯潜:《十三经概论》,上海古籍出版社,1983年,第104页。孙星衍《尚书今古文注疏》惟以今文二十九篇是取,对《大禹谟》 《说命》二篇径以伪作斥去;而对《泰誓》一篇,处理较为复杂,乃于经传中辑取散见之句撮合成文,又于《书序》中附其难以连缀成篇者十六条,然此十六条中与其所谓“伪书”相通者颇有之,却又不肯加以正视。参见孙星衍:《尚书今古文注疏》,中华书局,2004年。蒋氏有谓:“宋人注书,揣摩语意,实胜汉唐;而其凭主观以乱事实,则颇与经生态度未合。”(第104页)朱子评苏东坡《书解》,亦尝曰“他看得文势好”、“文义得处较多”(《朱子语类》卷七八,条四一、条四二),虽文势好、文义好亦是好,然惟于此等处用心,却是文人之儒,非是理学之儒,于此固须辨别得下。不足与论乎理学家之志,乃惟以“揣摩语意”视之,然如谓《泰誓》 《牧誓》“辞气语意全不相类”、“极似魏晋文章发端”之类,谮乎人者,己不有以先中之乎?至如谓“数纣之恶,皆以后世暴君之事想象汇集而成”,杨儒宾教授此来适亦及此,犹不至谓纣恶全出后世想象汇集而无其事实。然则仅凭“揣摩语意”而“凭主观以乱事实”者亦果有人矣,惟理学家不与焉。而与本文论题直接相关者,则《说命》之篇也。举凡此等,“伪《古》”之断几以为定论。迨自“清华简”出,其最重要代表性之内容有《傅说之命》,虽迄今所发布相关消息颇相舛歧,如李学勤以为“特别值得注意的是,这三篇简文(《傅说之命》)的内容与东晋时期出现的伪古文《尚书》的《说命》篇完全不同……它再一次证明,传世的《伪古文尚书》确系后人伪造……”,廖名春则以为“(传本)《说命》当是《傅说之命》的缩写”,陆建初则以为“《傅说之命》实为《尚书》误传劣本,但遗诸多类似”、“古简该文档大体同于传本,尤三篇体制同传本,而可推定古文《尚书》非出伪造”、“《傅说之命》三十余枚,估计有千字,较《说命》多百余字,亦合《孔序》言夫子笔削、剪裁浮辞云”、“传本《说命》通篇道理宏达、文质相称,锵锵凤鸣,信如朱熹言及《孔传》载篇乃三代上廷辞臣所为,盖正册自见本色尔”[注]陆建初:《清华简〈傅说之命〉亟证〈孔传〉为真本》,《〈尚书〉史诗考》,学林出版社,2010年。其余参见陆氏《清华简〈傅说之命〉被曲解而正识何在》,以及2013年1月5日“新华网”李学勤访谈等网文。其中,陆氏亦曰:“此事又涉《泰誓》三篇真伪之争。”,其间是非虽尚纷纭,至少欲以一“伪《古》”之篇定《说命》之性质地位者已难乎一概论,则前所以为几乎定论者为翻案矣。

朱子谓壁中书皆平易、伏生所传皆难读,其所谓易读者,每及《大禹谟》 《泰誓》,亦一二及于《说命》[注]黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1994年,第1978页,第1979页,第2039页,第1981页,第2036-2038页。。然于《大禹谟》,则曰“其间大体义理固可推索,但于不可晓处阙之,而意义深远处自当推究玩索之也”[注]黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1994年,第1978页,第1979页,第2039页,第1981页,第2036-2038页。;于《说命下》则曰“水泼不入”;于《泰誓》,亦每申发其“惟天地,万物父母;惟人,万物之灵”以及“天视自我民视,天听自我民听”之义[注]黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1994年,第1978页,第1979页,第2039页,第1981页,第2036-2038页。。皆不以伪作疑之。故今之论者有曰:“宋人吴棫先言《尚书》古文篇皆易读,今文篇则难读。朱熹认可,且又采一说:易读者出于辞臣编修,难读者则直录王言。朱子言其然也,并未因之疑古文(先典征引《尚书》,绝多为易读句,朱子深知,怎可等‘易’为‘伪’?)”又曰:“宋儒疏经,无论旧派何家,唯义理是衡,实际辄暗合古学,何尝伪疑《孔传》?”[注]陆建初:《清华简〈傅说之命〉亟证〈孔传〉为真本》,《〈尚书〉史诗考》,学林出版社,2010年。“古学”是否能“唯义理是衡”且不论,以言理学,则足以当之。“唯义理是衡”较之考订为尤实,然道理一重又一重,可以钻研无穷、不竭其泽,总有商讨之余地,却不似今学、古学一味依赖地上和地下“事实”之发现而已。

或者尝请朱子著《尚书》之书,朱子答以“焉知后来无人”[注]黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1994年,第1978页,第1979页,第2039页,第1981页,第2036-2038页。。孰知后来之人唯以《书》之今古真伪为“大问题”,如此,谓之于六经之中倒了《尚书》亦可,此岂在先贤所可料哉!惟朱门之中,则无惑于此今古真伪之问题矣。《语类》论《说命下》诸条,朱子之所见,并皆为蔡九峰采入《书传》。如,《书》“台小子旧学于甘盘,既乃遁于荒野”句,东坡创为“甘盘遁于荒野”之说,《语类》卷七九条一一驳之,以《无逸》证殷高宗遁于荒野,而以“台小子”之语脉推为高宗自言,此说《书传》用之;又如,《书》“惟斅学半,念终始典于学”句,《语类》卷七九条一三谓自学为学、教人亦学,而指葛氏、俞子才及某士子等以“我教你者,只是一半事,那一半,要你自去行取”解此者有新巧之病,“全似禅语”(条一六作“教只斅得一半,学只学得一半,那一半,教人自理会”,且谓吕东莱亦主此说),此说《书传》亦用之。[注]黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1994年,第1978页,第1979页,第2039页,第1981页,第2036-2038页。皆一一详推其义理,而一毫不格于今古矣;而朱子、九峰师弟于《书传》之作,其传习授受之实,亦由此可见一斑。朱子既手著《书说》 《书传》不成,因九峰“《尚书》文义通贯犹是第二义,直须见得二帝三王之心,而通其所可通,毋强通其所难通”一语[注]《晦庵先生朱文公续集》卷三《答蔡仲默》之六,《朱子全书》第二十五册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第4717页。而知其可相托付,遂将所思所作尽行付之,命以著述之事,九峰“先生文公令沈作《书集传》……《集传》本先生所命”皆据实言之,其谓“微辞奥旨,多述旧闻”既非出谦辞,至其“凡引用师说,不复识别”[注]蔡沈:《书集传》,钱宗武、钱忠弼整理,凤凰出版社,2010年,序第1页、第2页,第114页。者,循此亦皆略可识而别之矣。

惟于此所引关乎新巧学风者,似尚不能无说。盖于“斅学半”,若仅谓学是学之半、教亦是学之半,则似惟偏主于学,空却“斅”字。故前文尝试解作学是教之半、教亦是学之半,教固非可废之事,则寓教于学,亦寓学于教,此犹“学而优则仕”而亦“仕而优则学”,以为若此乃可以无所偏废而两相成就也。其于朱子所辟“我教你者,只是一半事,那一半,要你自去行取”或“教只斅得一半,学只学得一半,那一半,教人自理会”之见固自有异,然以朱子“全似禅语”之断甚重,不能不深自警切。《书传》亦曰:“或曰:受教亦曰斅,斅于为学之道半之,半须自得。此说极为新巧,但古人论学语皆平正的实,此章句数非一,不应中间一语独尔巧险。此盖后世释教机权,而误以为论圣贤之学也。”[注]蔡沈:《书集传》,钱宗武、钱忠弼整理,凤凰出版社,2010年,序第1页、第2页,第114页。去新巧而就平实、辟邪守正,此固儒家学者本分之所在,前解倘有犯之,在所可凛可惧!惟以涉入新巧为戒,亦得无过苛烦,苛则失其正矣。“不愤不启,不悱不发”、“引而不发,跃如也”,自是儒门正大之教,以言愤悱者乃为学之半、启发跃如者乃为教之半,不亦可乎?如邵康节从学于师之时,每曰:“愿先生微开其端,毋竟其说。”此即“教一半”之意,朱子乃称其善学,而欲学者似之[注]黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1994年,第2542页,第2037页。,不以为新巧、机权之忌也。

又于“惟学逊志”之解,亦稍献一疑。朱子曰:“逊志者,逊顺其志,捺下这志入那事中,子细低心下意与它理会;若高气不伏,以为无紧要,不能入细理会得,则其修亦不来矣。”又曰:“‘逊志’,则无所坠落。志不低,则必有漏落在下面。”[注]黎靖德:《朱子语类》,中华书局,1994年,第2542页,第2037页。以“逊志”为“逊顺其志”,固无所可议;然谓须先“捺下这志”,而后方得“入那事中”,亦即入那学之事中,却似将“惟学逊志”读向“惟逊志乃学”去。《书传》曰“逊,谦抑也……逊其志,如有所不能”,乃以“虚以受人”解此句[注]蔡沈:《书集传》,钱宗武、钱忠弼整理,凤凰出版社,2010年,第113页。,虽未尽取师说,然先“虚”后“受”,亦大段无改。然更详此语意,“惟学”,只一味从事于学;“逊志”,其志乃逊。则似当曰:“惟学逊志”,惟学乃为正当事,欲逊其志者,一惟在于学中,不在于学之先,尤不在于学之外。人甫从事于学古训,见得事事不如古人,其志自逊;学之既久,深造而自得,其志乃能无所不顺乎理,顺乎理,其为逊志之至乎?学至于逊志务时敏,其修不来自来,斯乃真可以为弗畔也已。

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