《吕氏春秋》审美功能论对儒道墨法学派思想的继承与发展

2019-01-15马雯雯

美育学刊 2019年1期

马雯雯

(中国社会科学院研究生院,北京 102488)

一、“生”之美

《吕氏春秋》的思想基本上是以道家的顺应情理为本，融和了儒、道两大学派的精华，继承了《老子》《庄子》和《荀子》《周易》的理论。但是理论渊源虽出自它们，却有明显的不同。《吕氏春秋》“生”的美学思想借鉴了道家学派的思维模式，从自然生命本体论的高度来认识美是《吕氏春秋》论美的显著特点，也是其美学思想成就超越儒家、墨家、法家之处。[1]《吕氏春秋》认为“生”是以“精气流转”为基础的，“精气”通，则养生，“精气”塞则害生，养生就是天气、地气和人气的统一。这个观点是继承了《周易》“生”的美学。《周易》是从“气”的角度出发来谈养生哲学的。在《周易》看来阴阳平衡、中正平和才能有利于养生，要想做到阴阳平衡，所以“气”流转通顺，无有阻碍，而且认为养生应与四时同。人们只要谨言慎德，节口欲饮食，自然能够宁神静养。关于《吕氏春秋》“生”的思想理论，集中在孟春纪的《本生》《重己》、仲春纪的《贵生》《情欲》、季春纪的《尽数》等篇，从这些篇章中可以发现《吕氏春秋》“生”的理论符合春生夏长的规律，人们养生主要集中在春纪篇。但是《吕氏春秋》把“生”看作是比治国更重要的事情，这个高度是《周易》所不能比拟的，因此它的养生论表现出了很强的社会功用性，而不只存在于哲学层面。

(一)“生”与“欲”

《吕氏春秋》中较多地涉及了“生”与“欲”的论述，在《吕氏春秋》看来，它承认“人生而有欲”，讲究顺性而“生”，适欲而“生”。整个“生”与“欲”的理论明显有着老庄的痕迹，但是却将其与儒家孟子、荀子的“性欲论”相结合，又从养生的角度，讲了“生”与情感欲望之间的关系，才构成了《吕氏春秋》的“生欲论”理论。

《吕氏春秋》“生”的理论崇尚自然、顺性，是源自道家，但是不再像老子、庄子那样偏重于追求心灵自由和精神境界，与他们的“无欲说”还是有很大的区别。“不欲以静，天下将自正”(《老子》)，人们没有欲望、且淡泊宁静，天下将自然安定。《吕氏春秋》是承认人生而有“欲”的，且不反对或不加以禁止，而是从贵生、重己的视角，以性本论出发，对情欲加以节制，尤其是对君主而言，人的“欲”正是君主可以凭借的，对人们存在的“欲”加以利用和凭借，“天生人而使有贪有欲”(《情欲》)，人们的欲望是天生的，这是自然而成的，是无法改变或禁止的。君主可以顺应人们的情欲，满足他们的欲望，让他们为己所用。“使民无欲，上虽贤，犹不能用。”(《为欲》)如果百姓天生没有欲望与追求，那么即使是贤明的君主，也不能让百姓为其所用。所以古代的圣贤君主应该善于“审顺其天而以行欲”。[2]这里主要讲的是君主役使人们欲望的方法。这里百姓的欲望从某种程度上来说是一种“利”，百姓对“小利”的追求，君主正好利用这一点，仔细审察百姓或群臣所需，顺应他们的本性需求，让臣下和百姓得到他们所追求的“利”，满足他们适当的欲望，那么百姓就会听从命令了。《吕氏春秋》认为治理百姓不在于人民本身，“治人者不于人于事”，而在于诸侯或君王是否懂得顺应人民的本性。对于百姓如此，对于君主也是一样。制约天子的行为，也不在于他本身，而是应该节制欲望。但是君主对于欲望的节制，一定要顺其自然、顺其本性而加以节制，而不是要违背天性的发展而节制，这才是“生”的方法。自然天性是宇宙万物的根本属性，也是包括人类在内的一切生物的发展规律。承认“欲”的自然存在，才是对其正确认识的第一步。然后对其顺应着本性的引导，是世界万物自然的定则。既然天性是自然万物的根本，对于君主来说，更是具有重要的作用，因循利导便能役使百姓，治理国家社稷。所以身为君主其根本在于修身养性，“利于性则取之，害于性则舍之”，吸取有利于“生”的“欲”，舍弃有害于“生”的“欲”，这才是君主的修身之道，是《吕氏春秋》“重生”顺欲思想的重要内容，也为君主的“无为”理论做了一个铺垫。《吕氏春秋》从人类自身、人的自然感官去理解和说明“欲”与“生”的关系，对人们欲望的分析超越了社会、道德判断的局限性。

首先是声色滋味的“适欲”。《吕氏春秋》虽然承认了人生来就有欲望，但是也认为不能随意地满足人们的欲望，要让人们懂得节制欲望，懂得“适欲”，才是真正“生”的目的。古代的圣贤在做事情的时候，都是把“生”放在首位上来考虑的，在饮食方面，也是如此。再好吃的食物，有利于“生”就可以继续食用，不利于“生”则舍弃，“耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芳香，口虽欲滋味，害于生则止”。(《贵生》)耳目口鼻所想的“欲”对生命有害就要克制它、节制它，对生命有利就遵守。哪怕是耳目口鼻不愿做的事情，益于“生”的就要坚持去做。比如耳朵想听不适于养生的音乐，或是在不恰当的时机，也要放弃这种不利于生命的欲望，只有坚持适当的欲望，才能重视和修养自身，《吕氏春秋》提出了“全性之道”，耳目口鼻的欲望一定要符合全生之道，有所节制，利于“生”，顺于“性”的声色滋味，就是“全生之道”。《吕氏春秋》的特殊之处在于它把这个理论上升到了具体的政治高度，“譬之若官职，不得擅为，必有所制”(《贵生》)。各种政治上的群臣，不能擅自做主做任何事情，也要有所节制。这是君主对臣下的挟制和监督，也是群臣应谨慎遵循的“臣道”。人们的饮食要坚持“适欲”原则，“凡食无强厚，味无以烈味、重酒，是以谓之疾首。食能以时，身必无灾。凡食之道，无饥无饱，是之谓五藏之葆”。(《尽数》)《吕氏春秋》继承和发展了《周易》中饮食“适欲”与“精气”的关系。“口必甘味，和精端容，将之以神气。百节虞欢，咸进受气”。(《尽数》)人们在饮食之时，要注重仪容端正，精神和谐，以“气”养“生”，“精气”顺行，全身都会舒适愉快舒适。“适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，若此则无以害其天矣。”(《论人》)耳目适度，节制一些不好的欲望，不再想着巧用心智，出谋划策，这样就可以修养生命了，从而达到“精气”“生命”和谐统一。“寒温劳逸饥饱,此六者非适也。” (《侈乐》)只有不寒不热、不安逸不劳累、不饥饿不撑饱才是真正的养生原则，只有使生命处于“适欲”的环境中，生命才可以保持长久。

其次是情感的“适欲”。情感的“适欲”理论是继承了荀子的思想。“情欲”顺应本性就顺从，如果不是顺应本性的“情欲”，就一定要对其加以节制。荀子在其《王霸》篇说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不免也。”[3]一方面荀子认为人的情欲所不可避免的身体的“欲”，应该顺应它。另一方面荀子从人性的本质方面提出了他的“性恶论”理论，应该对人们的情欲加以制止。而《吕氏春秋》中并没有提及人性本质的问题，它认为人的本性和情欲是“天地之数，无所谓好坏”，主张对不好的方面加以引导和利用，使之有利就好，“因其固然而然之”。《吕氏春秋》这样的主张，与前面的承认“人生而有欲望”相承接，顺理成章，也避免了荀子观点那样“顺应本性”又“性恶论”的矛盾。人们天生有贪心和欲望，重要的不是“禁欲”以违背本性的发展，而是对其按照一定的原则加以节制。“欲有情,情有节。圣人修节以止欲,故不过行其情也。”(《情欲》)欲望产生感情,感情具有节度。圣人对外物的享受的原则应看其是否有益于养性，有益于养性的就顺从，不利于养性的就节制并舍弃掉。这就是《吕氏春秋》中提出的保全情欲、保全养性的具体方法。在论述养性与饮食、情欲的思想时，它还阐述了外物与养性的关系。“物也者，所以养性也。非所以性养也。”外物是人们为了养性而加以利用的物质，人们切不可颠倒了主次，为了对外物的追求而置养性于不顾。现在的很多人被外物所迷惑，纵欲过度，不知道养性才是根本。对于纵欲、过度追求外在物质是持否定和批判的态度的，如果人们过分追求声色滋味带来的刺激和享受，必然会不利于自身修养。对于一国之君来说，若是放纵情欲、追求外物奢靡，就是在置自身之“生”于不顾，置国家安危于不顾，最终只会因奢靡而亡国。所以君主更应该懂得节制外物的诱惑、节制情欲，察清正邪，才能政治清明、国家稳定。“凡生之长也，顺之也；使生不顺者，欲也，故圣人必先适欲。”(《重己》)生命长久的人或事物都是顺应它的天性，如果不适应本性的话，任性随欲必然不能长久，所以圣人应该以“适欲”为首。《吕氏春秋》主张抵制外物诱惑、以顺性为原则，以简朴顺性、节俭为修身养性的根本方法。

总之，这里的“欲”与“生”的思想，明显有着老庄道家学派的影迹，但是并没有完全依从道家或是儒家，而是综合了老庄、荀子及孟子等人“性欲论”的优势，将饮食的养生与情感的“适欲”结合起来，形成了顺性而“生”且节制而“生”的重要理论。《吕氏春秋》与墨子都主张节俭，反对过度享乐，但是二者提出此主张的原因不同。墨子是因为担心外在的物质不足且出现分配不均的现象会引发社会矛盾，因而主张节俭。但是《吕氏春秋》的“生”与“欲”的关系是站在维护健康、养生的角度和目的上来主张这个观点的，其中既有道家的“重生”“顺性”原则，又有生理保健的衡量尺度[4]。且它认为人性跟世界万物是一样的，是不为人所改变的，但是可以通过节欲来达到修身的功能。

(二)“生”与“为”

《吕氏春秋》把“重生”与“为”联系在一起了，主要探讨了君主的养生与治理天下的关系，生命是万事万物的根本，君主的首要任务是养生治身。《吕氏春秋》中的“为”是指“无为”与“有为”。说到“无为”自然会想到老子的主张，二者之间是有相似之处的，老子认为如果百姓没有欲望、没有作为，那么社会将安定团结，“无为而治”。“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”[5]7但从本质上来讲，二者的“无为”是具有很大的区别的。这部分主要是阐释君主“无为”下的“有为”，即“为”与“生”的联系，如何在“为”的范围内“生”，而又如何在“生”的允许下“为”。在“重生”思想上，《吕氏春秋》较多地吸收了道家学派的思想。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”[5]26“五色”“五音”“五味”“驰骋畋猎”“难得之货”都会给人们的身心带来伤害，所以老子是主张谨慎选择有利于“重生”之物，不能只追求感官愉悦。庄子在老子的基础之上，极其看重生命的价值，且突出了对生命自由的追求。“能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。”[6]庄子认为无论富贵还是贫贱珍惜、爱护、保全自己的生命才是人生中最重要的。只看重高官尊爵、功名利禄，而不看重自己的生命，实在是最大的糊涂。有一篇专门的文章《养生主》论述“养生”之术。子华子的“全生”理论对《吕氏春秋》影响很大，也被其吸收。“子华子曰‘全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。’”(《贵生》)“生”是有等级的，分为四等：全生、亏生、死、迫生。认为“重生”是“全生”的重要前提，《吕氏春秋》的特殊之处在于，把“义”与“不义”作为划分“死”与“迫生”的标准。“辱莫大于不义，故不义，迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。”(《贵生》)它认为对一个人最大的羞辱就是说其是不义之人，所以不义之人活着还不如死了的人等级高，因此不义之人的活着就是最低的一个等级——“迫生”。这里“义”的标准显然是儒家学派的道德标准，把道家的“重生”融合了儒家道德伦理思想。可见诸子学派对于养生思想都是很重视的，都提出了自己学派的养生主张，《吕氏春秋》更是把儒家思想的道德标准“义”与孟子“寡欲论”“性善论”思想结合阐释了“重生”的内涵。“今吾生之为我有，而利我亦大矣。”(《重己》)“生”是我自己所有，具有重要价值。即使天子的尊贵也不能和它相比，富有天下也不能与之交换；一旦失掉它，便终生也不能再得到了。说明了注重生命是非常必要的，而且是贵重的，没有什么可以与之交换。“帝王之功”是圣人闲暇之时做的事情，“非所以完身养生之道也”(《贵生》)，并不利于养生，不是全身养生的方法。而且《吕氏春秋》关于“重生”有一个“过慧易折”，在它看来，从事政治是要耗费精力的，古代了解“道”的人，一般寿命很长，声乐、彩色、美味能长久的享受，是因为“论早定则知早啬，知早啬则精不竭”(《情欲》)。“重生”的观念早就在脑海中形成了，并且懂得了珍惜生命，“精气”就会保持的久远。它认为“大贵之生常速尽”人的精气是有限的，如果因为外物耗损了太多的话，生命就不能长久，因而《吕氏春秋》的“贵生”躲避从政，因为政治是要耗损人的精气的。

这里强调了“君有为”就是指事事不必躬亲，只要修养好自身，政治就可自治，治身是治政的前提和根本，所以君主的“重生”是天下的根本保障。古之圣贤的君主不需要做什么具体的事情，“先圣王成其身而天下成，治其身而天下治”，而应该修养自身，自身得到修养，天下就可治。所以说顺应自然，平和清净的修养自身，不违背天性，就能获得“生”的精髓。不违背本性的“为”，就可以自身聪明长寿，对于天子来说，不仅于自身有益，而且可使百姓安居乐业。《吕氏春秋》将养生与有为、治国相联系，认为二者的原则相通。这里既给出了君主“修节以止欲”的具体方法，也论述了治身与治国的密切关系。“夫治身与治国，一理之术也”，“为国之本，在于为身”，这就是说在《吕氏春秋》看来，君主治国的根本就是修身，二者是紧密相连的关系，这就是“生”的准则，只有遵循了“生”的原则方法，才能国家稳定。但是在这个过程中，“先王不能尽知，执一而万物治”(《有度》)，君主不可能所有的事情都知道，只有掌握住最根本的东西，通晓性命之情，就要做到修身养性，虚静无为，才可能治理好天下。君主也非常容易受到外物的诱惑，如思想惑乱、心志纠结、德行累赘、道的阻塞等，人们也容易受到高贵、财富、荣誉、威严、声名、财利这六种外物的迷惑。这六种外在物质的时时诱惑，易使得君主思想不再纯正，心情烦躁不安，也就无法达到虚无之境。“为天下者不于天下与身”(《先己》)，先王治理天下的时候，不致力于治理天下，而是精于修身，先王注重修养自身，与此同时，天下大业就被治理好了，这是君主修身养徳的具体做法。可见，修养自身与国家政治息息相关，有非常紧密的联系。而《吕氏春秋》中君主的“无为”并不是真正的无所事事，而是有其具体的所指。首先君主应该做到顺性无为。君主顺应事物发展的规律，以及社会发展规律，施行君道，注重修身养性，大臣无不臣服，百姓无不归附，天下就会安定团结。“无为之道曰胜天，义曰利身，君曰勿身。勿身督听，利身平静，胜天顺性。”(《先己》)《庄子.让王》和《吕氏春秋.贵生》篇都举了子州支父拒绝做天子的这个例子，但是可以从中看出二者的差异之处。庄子不敢直面现实，选择逃避的方式，主张消极的行为，转从精神上追求生命的自由。《吕氏春秋》却是从现实的角度上来探讨问题的。在《贵生》中，子州支父同样拒绝了尧的请求，但是后面解释了他为什么拒绝。并不是没有能力，也不是不屑于治理，而是不想因为天下而耽误了修身养性的时间而危害到自身的生命，“惟不以天下害其生者也，可以托天下”说的就是这个道理。因此得出的结论是只有那些懂得把自己的生命看得比天下还重的人才可以把天下托付给他。只有懂得“贵生”才会对天下有利，帝王的功绩，是圣人闲暇之余的事情，这并不是全生的养生之道，养生之道与治理天下看似是对立的关系，却也密切联系。他们的矛盾之处在于治理天下，不利于养性修身，但是注重养性修身的人才可以把天下交给他治理。也就是对“生”与“为”的理性阐释。李家骧在其《吕氏春秋通论》中认为，《吕氏春秋》“生”的思想深化了子华子的“全性合德”说，改造了老庄单纯“贵生”论，又纠正了杨朱“利己主义”说，并融入了儒家“仁义”思想才形成了独具特色的《吕氏春秋》式“生”的理论。把其他学派中消极的部分变为积极思想，把虚幻部分变为现实理论，从而更加全面化，也更加合理化。这就是一种进步。[7]《吕氏春秋》中的君主是一个特殊的社会个体，是社会的一小部分，但是正是这个特殊个体却使自身与国家紧密地联系在一起。君主作为普通的个体，也有欲望，但是恰好是因为其特殊身份，他们才需要更加“重生”，节制欲望，避免他们的滥欲给国家社会带来更深层次的毁灭。所以，圣贤的君主更应该以“全生”之境作为自己的最高标准，一定要做到顺性“无为”，才能保全自身，肩负起自身与国家的责任。

二、乐教之美

古人的诗乐舞是结合在一起的，统称为“乐”。《吕氏春秋》音乐的概念内涵，比我们现代“乐”的内涵广阔得多，不仅有音乐，还有诗歌和舞蹈等艺术形式。但是“乐”较于其他的艺术形式，在当时社会中有着重要的地位。因此受到重视也就不足为奇了。[8]关于乐的起源我们已经论述过了。本节主要从“乐”与“德”，“乐”与政治的关系来论述“乐教”的美学功能。乱世之治不能产生和谐的音乐，而且在这种环境下产生的音乐不利于社会良好社会风气的形成，且损害社会道德，因此《吕氏春秋》非常强调“乐教”的作用。

(一)“乐”与“德”

儒家学派是非常重视礼乐的教化功能的，这种观点深深地影响了《吕氏春秋》。孔子的思想是以“礼乐”治国，“移风易俗，莫善于乐”，“闻韶乐，三月不知肉味”。孔子认为音乐可以陶冶性情，感化众民之心，天下宁和。孟子曰“闻其乐而知其德”(《孟子·公孙丑》)，可见孟子也是十分重视音乐的教化作用的，尤其认为喜好的音乐是什么样的，这个人或这个国家的道德修养就是什么样子的。《吕氏春秋》在吸收了孔孟之“乐”论思想的时候，较少的吸收“礼”的思想部分，着重重视“德”的教化，把“乐”与自然观联系起来，与道家学派的主张有其相似性，也是孔子与儒家中所没有的部分，可以说是《吕氏春秋》融合各家的效果。

“乐”与“德”的辩证关系是儒家礼乐教化思想的一个重要主题。[9] 235-242古代圣王制作乐舞是为了宣扬天帝治理国家之时的美德，“帝舜乃令质修九招、六列、六英，以明帝德”。(《古乐》)舜在登上了帝位后，立刻命人改造乐器且制作音乐，把乐器由十五弦瑟改造成为二十三弦瑟，还以君王的命令制作出“九招”“六列”“六英”这些乐曲。这些音乐在制成之后，广泛传播到民间，彰显了舜的美德，显示了他以“乐”的形式施行德政的方式。另有一个故事，周公在追击殷的遗民时，在江南一带，制作了“三象”这首曲子，也是赞扬了他的功业美德。《吕氏春秋》讲的这些故事，意在说明“乐”与“德”之间有着密切的关系，且我国的古人贤王都非常注重“以乐彰德”。“乐者，通伦理者也”，乐可以和伦理道德相通。“乐”虽然是表达内心情感的，但是也不是纯粹感情的触动，也是“德”的表现。换句话说，就是说，“乐”是“心”的外在表现，“乐”也是“德”的外在表现。符合“德”的音乐是“和乐”，违背“德”的音乐是“侈乐”。和乐要求内容和形式统一，音乐的内容是政治和社会伦理道德，只有政治和社会伦理道德必须清平安定，这样制作出来的音乐是和谐的，也表现了人事与音乐的形式与内容统一，国家社会安定，则音乐和谐；国家社会混乱，则音乐不和谐。反之，音乐又可以反作用于社会人事。音乐和谐，可以教化民众，使得社会风气怡和；音乐不和，则使人心情不悦，生理不适，道德衰败。“乐之为观也，深矣。”(《音初》)所以我们听到这个地方人们所普遍传颂的音乐就可以了解他们的风俗习惯，也就可以考察他们的生活习惯、风俗志趣，最后便可知道他们的德行如何。可见，音乐中可以清楚地表现和反映出一个地方的兴衰、贤肖，或是君子之风还是小人之气。创作音乐的“德”是创作一首好乐的前提和基础。“故君子反道以修德，正德以出乐，和乐以成顺，乐和而民乡方矣。”(《音初》)君子在修身的时候，应该以“道义”为出发点，提高自身的品德修养，然后再创作出的音乐就会符合“道义”，产生出“和乐”，让人们听了感到愉悦，那么社会的礼义道德也就会通达了，就可以具有移风易俗的功能了。《吕氏春秋》非常注重以“乐”以“德”来提高自身修养与国家政治，“乐”的教化功能明显地表现了其在维护社会伦理关系时的重要作用，人们可以以此来端正善恶，施行礼义。“乐”表现“德”，是人的内在德行的外在表现。[9]239通过音乐，我们可以看出一个人的个人修养，而道德修养高了，创作的音乐也是“乐”音，所以良好的道德修养是创作和谐音乐的前提。《吕氏春秋》中“乐”的美学思想是艺术审美意识层面的，但是又没有仅仅局限于此，而是在建立文艺审美之时，与“德”“礼”紧密相连，致力于修养德行、安定人心与规范社会。因此，可以说“乐”承担着双重使命，既要审美主体获得审美愉悦和享受，又要使主体在审美享受中完善他的人格、道德，遵守规范，维护和谐稳定。

(二)“乐”与“政”

既然“乐”与“德”有着密切的关系，那么“乐”必定可以反映一个国家的政治。“故治世之音安以乐，其政平也；乱世之音怨以怒，其政乖也；亡国之音悲以哀，其政险也。”(《适音》)可见“乐”与政治的密切关系。安定和谐的社会，其音乐是以安静愉快为主流的，显示出这个国家的政治安定；如果音乐悲愤哀怨，国家处于动荡不安之中，那么也可以反映出这个国家的混乱。国家即将灭亡，或是已经灭亡，音乐悲伤哀愁，可以观到它的政治凶险。所以说，国家的现状、政治面貌与音乐是息息相关的。“欲观至乐，必于至治。”只有清明的政治才有和谐的音乐，国家治理的怎么样直接影响着国内音乐的和谐程度。如果想听和谐完美的音乐，就要有开明完美的政治；国家治理的好，音乐就会是美善的，如果处于乱世，政治混乱，那么音乐便会是轻佻的。夏桀、殷纣这样的荒淫无道的君主做出的音乐是“侈乐”，极度奢靡。“乐不乐者，其民必怨，其生必伤。”(《侈乐》)这样的音乐不能让人们感到快乐。贤明的君主之所以重视音乐是因为音乐能给人带来快乐。但是夏桀、殷纣的“侈乐”在有道之士那里却是失去了音乐的真谛，这样的音乐不能让人快乐，反而让人民心生怨恨，生命必定受到伤害。所以君王昏庸、社会腐败、国家濒临灭亡的君主都喜欢奢侈骄纵的音乐，这些音乐并不能让人感到愉快，这样的音乐是昏乱的国家喜爱的，因此反映出的自然是道德败坏的风气，“故乐愈侈,而民愈郁,国愈乱”。(《侈乐》)因此音乐中反映出来的如果是奢靡放纵，那么百姓就会心情愤怒，沉郁压抑，国家的现状自然一片混乱，这样制作出来的音乐就是去了本来想教化民众的意义了。“五帝三王之于乐尽之矣。乱国之主未尝知乐者,是常主也。”(《明理》)五帝三王他们都十分注重音乐方面的功德与教化，而混乱国家的昏庸君主大多不懂得音乐对于民众、对于国家的重大意义，因此而平庸，国家混乱的主君是听不到和谐的音乐的，“不闻至乐,其乐不乐”。(《明理》)这里说明妖异的兴灭全在于人事的恶善，也就是说人事善恶是国家祸福的关键。人事善，则有和乐，则可逢凶化吉；人事恶，则有侈乐或听不到音乐，则会有各种妖异现象丛生。在《吕氏春秋》看来，音乐对于社会政治也有一定的反作用。音乐是“通乎政而移风平俗者也。”“乐”与一个国家的政治民俗相联系，和乐可以起到移风易俗的功效，“侈乐”可以起到民风衰退、伤风败俗的作用。“有节有侈，有正有淫矣。贤者以昌，不肖者以亡。”(《古乐》)在《吕氏春秋》看来，音乐与政治是有密切联系的。贤主用乐就可以起到教化民众，兴旺国家的作用，不肖的君主不懂得如何用“乐”来教化，就会导致国家灭亡。古代圣王制定音乐的目的是为了教化民众，而那些不肖君王政治混乱，是听不到和谐的音乐的，必然导致人心浮动，妖异横行。国家社会的稳定与混乱决定着音乐的和谐与否，而且在混乱时代，是很难产生“乐音”的，往往是嘈杂、怪诞、怨恨的；而太平世道的音乐是快乐祥和、宁静安逸的，对良好的社会风气起着潜移默化的作用。

诸子学派都认为音乐在人生和国家中有着重要的地位，最支持这个观点的就是儒家学派。孔子认为和谐的音乐可教化民众的内在，但是，像“郑声淫”这样的音乐也可使得民众的内心朝向反方向的发展。孟子也主张仁义之“乐”比仁义之“言”更具有感化作用，“仁言不如仁声之入人深也”[10]，音乐具有安定百姓内心、教化人民、政治和谐的重要作用。从另一方面讲，和谐音乐的形成与否与社会环境也有必然的联系的。道家学派创始人老子在“乐”与政治教化作用的看法上，持反对意见，他认为“五音令人耳聋”，不能使人民进步，对百姓来说是伤害。庄子与老子的观点具有一致性，“五声乱耳，使耳不聪”。[6]571道家认为人本来就没有缺点，他们只是从人的本性角度出发，只要顺应自然、顺应本性情势，不需教化，就可以达到自我调节。《吕氏春秋》综合各家思想，把道家的“顺性”思想与儒家以乐化民思想相结合，摆脱了儒家和道家的单一性缺点，又创建了包含乐、欲、生系统的音乐审美思想。