在历史语境下重新思考“以美育代宗教”

皮佳佳

(1.北京大学 哲学系，北京 100871；2.杭州师范大学 艺术教育研究院，浙江 杭州 311121)

在中国经历千年未有的历史巨变时期，蔡元培提出“以美育代宗教”的思想，通过对中国传统文化的体认，以及对西方文化的积极吸收，“各怀日新志，共证岁寒心”，为国民开启民智、培育健全人格开出一条新路。这一思想对中国美学、美育发展影响深远，尽管争议不断，这一思想在当代仍具有理论生发力，值得深入探究和继续发展。

1917年，蔡元培在北京神州学会发表演说《以美育代宗教说》，正式提出了这一命题，系统阐述了“以美育代宗教”的可能性与必要性。而对于美育的重视，早在1912年，蔡元培在任教育总长时，就已经在中国现代教育史上第一次把美育确立为国家教育方针，提出“世界观与美育主义”的宗旨。在1915年的《哲学大纲》中，他也提到“以文学美术之涵养，代旧教之祈祷”。[1]此后，他从美学理论与美育实践两个方面展开工作。在理论上，他继续发表美学与美育的文章和言说，如1930年他又发表了《美育代宗教》一文，条分缕析，进一步阐述美育的涵括性和普及性。在实践上，他大力推行美育，将美育作为基本教育方针，在各级学校设置音乐、美术、文学等课程，支持、创办各类艺术院校。

“以美育代宗教”说的提出，无疑是蔡元培基于中与西、古与今两个面向进行的思考，一是面向具有进步意义的西方现代思想，中国将如何面向世界建立起具有现代启蒙意义的思想架构。二是面对中国本有的思想传统，中国将如何在不失去民族主体性的基础上改造与对接。

因此，对蔡元培这一学说的价值判断，也应该基于这两个基本语境。尽管近年来对这一学说的批评之声很多，大多批评仍然建立在孤立的话语基础上进行。我们应当明确，蔡元培的“以美育代宗教”，有其特定的历史语境，是基于当时的思想背景、话语逻辑、问题意识而提出的。如果忽略历史语境，将命题简单抽离出来，成为悬置的孤立语言，这反而是一种遮蔽，容易造成对这些思想与学说的扁平化理解和当下性误读。应当把“以美育代宗教”放到当时的东西方社会背景和思想潮流中去理解，才能判断这一学说的历史意义。从“以美育代宗教”的历史背景来看，蔡元培正是勘入中西文化的核心处，理解到当时基督教的发展趋势正处于“去魅”的过程，其思想也更加关注现世生活。同时，蔡元培希求通过审美的美育达至道德培养，实现社会的启蒙与进步。从其内在发展理路看，美学中的感性之思与中国传统思维模式的贴近，并符合世界哲学思维模式发展，当前应对这一理论进一步“接着讲”，使其在中国的思想资源上开出理论之花。

诚如张大为所说，“读蔡元培先生的文章时，和对于那个时代多数先贤的感受一样，我们总能感觉到多种力量牵连和关涉其间，而这些个‘力量’又绝不仅仅是学理和学术上的，因而如果只是从我们今天所认定的某些所谓‘学理’出发，来推敲其间的歧义和矛盾之处，那就太过自以为是了”。[2]

蔡元培绝非不知道宗教所具有的终极关怀等精神超拔之功，他也承认在一定时期内宗教具有认知世界、陶养情感等功能。然而宗教并非解决人类最深层困惑的唯一途径，因此宗教信仰不能简单等同于信仰。蔡元培深知中国文化语境里，难以长出彼岸的花朵，应该从内在义理去理解终极关怀，而不是将终极关怀当作宗教特别是基督教的专利。

终极关怀是什么？关于这个术语的讨论在此就不赘述。张岱年认为终极关怀是精神生活的一种最高追求，他指出古今中外，关于终极关怀的思想可以说有三种类型，“其一，皈依上帝的终极关怀；其二，返归本原的终极关怀；其三，发扬人生之道的终极关怀”。[3]所以，中国传统思想并非缺乏终极关怀，而是另一种维度、发扬人生之道的终极关怀。其实，“终极关怀”(ultimate concern)作为一个术语，是基督教现代化、世俗化的产物。它并非产生于基督教发展初期，并非来自基督教核心教义里对上帝的绝对皈依和对彼岸世界的渴求，而是来自从神到人的一种视野转向，它指向一种对人生存意义的终极追求。而中国传统思想里，虽然没有提到这个名词，却同样有着对世界本原的探索，对人生意义的终极追求。特别是，中国文化对“人”的深切关注，其实正与“终极关怀”的核心思想一致。中国主流传统思想里没有一个如上帝般的人格神，并不会去设定一个高悬于人世的彼岸世界，但中国文化正因为关心现世的安顿，对人的生存有着最深切的关怀。

就蔡元培提出“以美育代宗教”的历史时期来看，基督教固有的唯一人格神信仰、彼岸世界的寄托等核心要义也受到了极大挑战，基督教在宗教信仰方面的意义逐渐消亡。

19世纪末20世纪初，西方基督教遭遇了宗教信仰危机，具有整合性信仰的紧密共同体在快速离散与消亡，“宗教的主要作用在于促进社会团结；一个真正的共同体必须具有某种共同的价值体系，后者通过典礼和仪式而变得神圣化。人们普遍相信，祖先传下来的基督教信仰不再履行这类功能。自从基督教分裂为经常互相敌视的教会和教派之后，长期以来，基督教普遍遭到理性主义者、怀疑论者、不可知论者、人文主义者、实证主义者、社会主义者、科学家、历史学家的攻击……夏尔·贝玑将基督教时代的结束确定为1881年(第一次出现了‘没有耶稣的世界’)。科学实证主义的名气从来没有像当时那么大过。许多书籍以‘一元论’的名义宣布，宗教不再具有认识功能，因为科学已经或将掌握全部答案”。[4]

此时在西方，尼采大声宣布，“上帝死了”，而这个上帝，还要被某些人请到中国来，“由于留学外国之学生，见彼国社会之进化，而误听教士之言，一切归功于宗教劝，遂欲以基督教导国人”。[5]作为当时知识分子领袖，蔡元培自然要站出来，在历史的风口上来引领新的思想风气。

而很多宣扬基督教的人一再宣称的“救赎”、神人和好等，反而是那个时代基督教正在悄然摒弃的东西。有观点认为，西方现代化的逻辑起点、历史起点实际来自马丁·路德宗教改革、英国亨利八世宗教改革以及加尔文宗教改革等，这当然是有道理的。但是，如果认为“‘科学’、‘民主’这两棵参天大树是生长在宗教信仰的沃土之中的”[6]，这也许是对西方现代化发展的误解。我们需要明白的是，西方现代化的进程，实际上是因为这些宗教改革逐渐摆脱了神对人的控制，所以，科学、民主并不是生长在宗教信仰的救赎之路之上，而是生长在摆脱对神的依赖之上的，“宗教发展中的这种伟大历史过程——把魔力从世界中排除出去，在这里达到了它的逻辑结局……把所有以魔法的手段来追求拯救的做法都当作迷信和罪恶加以摒弃”。[7]79

就路德的宗教改革来说，正来自其反抗教会对神权的独断，或者更深层次来说，是肯定了世俗生活的合理性，“这种对世俗活动的道德辩护是宗教改革最重要的后果之一，路德在其中起了特别重要的作用”。[7]60而加尔文教更是将之推至新高度，“加尔文宗得以用今生今世就已预定为上帝的圣徒的精神贵族来代替僧侣们那种出世、超世的精神贵族”。[7]93

韦伯认为，资本主义发展的内在精神动力实际产生于基督教特别是清教徒的禁欲主义，以及由此而来对现世生活的肯定，“现在，它走出修道院，将修道院的大门‘砰’地关上，大步跨入生活的集市，开始把自己的规矩条理渗透到生活的常规中，把它塑造成一种尘世中的生活”。[7]119-120

蔡元培在这一点上是深具眼光的，他看到了这一历史趋势。他非常推崇文艺复兴三杰之一的拉斐尔，赞扬他以其霁月光风之态度，抒之于美术。在欣赏拉斐尔的基督现身图时，他指出中世纪人认为神世界超乎人世界之上，必须要摆脱人世界，才能与人契合，这是一种厌世思想。而文艺复兴时期的理想，却饱含对现实的赞美，“以为神世界者，即在人世界之中。故圣母马利非他，今日妇女之优美而慈祥者是也。基督非他，今日富同情之感而抱救世之志者皆是也”。[8]19蔡元培感叹，“吾人循玩此图。其不死之精神，常若诱掖吾，相与脱卑暗而向高明。虽托象宗教，而绝无倚赖神佑之见参杂其间。教力既穷，则以美术代之。观于赖斐尔之作，岂不信哉”。[8]19拉斐尔的图像虽然表现的是基督神话，实际上表现一种现世高蹈精神，寄托于宗教画像而已，并不是将自身的拯救寄托于神明，而是寄托在现世的超越之上。

因而，在蔡元培看来，宗教不外是一种精神载体，“我曾经把复杂的宗教分析过，求得他最后的元素，不过一种信仰心”。[9]在人类历史一定的发展阶段中，宗教承载了人们对宇宙的探索、对人生的思考、对人类道德的教化。然而随着人类科学和认知水平的进一步提升，宗教中的很多教义显然已经不符合现代精神，如对宇宙人生现象解释，统统归于神道的创造，在思想上专断保守，不容许别人质疑。那么，宗教曾经所承载的人的三种精神作用，知识、意志、感情，也将逐渐由新的学科与精神形式所替代。因此，蔡元培并非要反对宗教所承载的人类的伟大精神，而是认为这些伟大精神和作用可以有新的形式来替代。蔡元培关于这些方面的论述虽然略显简单，但其视野是宽广且有前瞻性的。

那么，蔡元培为什么选择美育作为对宗教的替代？严格说，蔡元培是选择美育来替代宗教中的感情培育部分，以美育来陶养人的情感，从而培养人的高尚品格。这显然是受到康德哲学的影响，但并非意味着对康德哲学的全盘吸收。蔡元培更是基于中国的思想传统和现实来进行思考，希望在西学与中学中寻找到一条更为切实可行的道路。

在康德看来，情感其实是人更为本质性的存在方式之一，审美与道德都与人的情感有关。作为有限理性存在者，人的情感正是人摆脱有限性、趋向无限性的动力之基，而审美判断正是知性与理性的连接桥梁，通过审美判断，美感将人类由本能情感升华为道德情感，最终达至人的完成。蔡元培大致依据这一逻辑，希望通过美育实践，培育公民美感，从而达至道德的自觉，实现整个社会的启蒙完成和德性建设。诚如杜卫所说，蔡元培这一学说，“着眼于在感性领域建立具有启蒙理性意义的理想和观念”[10]。

而且这一逻辑更加符合中国本身的信仰维度。从周代开始，中国人已经将对天的宗教性依赖转移到对人道的重视，孔子更是秉持对鬼神存而不论，着力现实世界感情之“仁爱”体系，在尘世中拔尘入圣，构建起一套现世的人道教化思想。中国人更注重现世的安顿，在现实中寻求精神信仰和人生超越，而且也培育出了伟大精神。而这种安顿正是以人的最大发展为宗旨的一种学说，是一种真正的“以人为本”。在这一点上，其实与西方宗教改革逐渐回归人本的趋势是一致的。

蔡元培是一位教育家，他没有从哲学理论上去进行深入分析，是因为他更加注重教育实践的施行和效果，但他的学说里本身已经包含了进一步发展理路，即我们可以进一步阐发的地方，就是他反复申明审美与情感的联系。而人的情感塑造更多来自人的感性能力，从西方角度，美学本身就是感性科学，从东方角度，美学是一种基本的世界观模式。

李泽厚进一步发展了蔡元培的观点，将审美作为中国人的精神依存方式，将审美提升到本体的高度，“这种能超越生死的道德境界的培育，既不依赖于‘对上帝的供献’或‘与神会通’以获得灵魂的超升和迷狂的欢乐，那么就只有在通由与全人类宇宙相归属依存的某种目的感(天人合一)中吸取和储备力量……中国传统是通过审美替代宗教，以建立这种人生最高境界的。正是这个潜在的朝道德的审美本体境界储备了能跨越生死不计利害的道德实现的可能性。这就叫‘以美储善’”。[11]

李泽厚的观点是有道理的，在中国文化里，人与磅礴万物为一、与天地精神同溟，在万物一体的宇宙观看来，人在宇宙间本就有所依归，而这种依归是通过个人的精神提升而欣然妙悟的。道通天地，天地间真力弥漫，万物流衍，人类生命与宇宙生命也是融洽贯通，相互关联。于是天地万物不再茫然无所归宿，皆有其归依和宗旨，能够做到与上下天地精神合流，从这个意义上说，这真正具备了一种深沉而广大的天地精神和审美品格。

我们更应该注意的是，中国人根本的思考方式是一种美学式的。与西方重思辨、分析的哲学相比，中国的哲学重体验和妙悟，尤其是中国人的宇宙观，本身饱含美学的生命灵境。对中国人来说，宇宙并非抽象理念，而是一个可感的世界，中国人的认知方式是感性的。“在这里，宇宙、人类及道德的领域以其类似性而相互连接并相互对应理解这一宇宙的运行过程并不需要科学和因果的推理而需要一种美学的，即隐喻的、类比的或相互关联的思考”。[12]

宗白华指出，西方哲学走的是一条纯逻辑、纯数理、纯科学化的路，“西洋出发于几何学天文学之理数的唯物宇宙观与逻辑体系，罗马法律可以通贯，但此理数世界与心性界、价值界、伦理界、美学界，终难打通”[13]。中国的形而上学则不同，要于形而下之器，体会其形而上之道，达到“正位凝命”的宇宙之生命法则，要通向“天地万物为一体”的境界。

所以在这个意义上说，在中国的语境里，中国由审美而抵达的天地境界，完全不啻西方人由宗教而感验的灵魂飞跃。方东美说，“中国人之宇宙，一有限之体质而兼无穷之‘势用’也。体质寓于形迹，体统寄于玄象，势用融于神思……希腊人与近代西洋人之宇宙，科学之理境也；中国人之宇宙，艺术之意境也”。[14]方东美的确道出中国哲学中那挟持众妙、均调互摄的宇宙。中国哲学之全体见于全用，全用亦表现为全体，人在其中自然是可以感通妙悟，实现游外冥内，实现内外结合的人格饱满。

综上所述，既然一个理论在其所处时代产生巨大的积极意义，并对后世产生巨大影响，我们就首先应该站在那个时代背景中去全面理解这个理论的内涵。蔡元培“以美育代宗教”的思想，面对中西文化的碰撞与融合，发出了属于那个时代的声音，立足中国的妙悟之思，也吸收了西方的感性启蒙之维，并具有面向未来的理论可能性。我们应该“接着说”，并在现代语境下进一步拓展其哲学内涵。