社会治理视域下的晋法家伦理

路 强

(1.四川师范大学 四川文化教育高等研究院，四川 成都 610068；2.山西省社会科学院 《晋阳学刊》编辑部，山西 太原 030032)

晋法家兴起并流行于战国时代,其在政治实践中的影响可以在中国两千年的封建政治运作中找到痕迹，由此,中国古代政治也就有了“阳儒阴法”之说。纵观晋法家的思想,其有着显著的社会性特征,他们不仅较早地意识到人的社会性,还更多地从建构社会秩序的角度来进行制度思考和政治实践。因此,晋法家所内蕴的伦理是一种非常典型的社会伦理和政治伦理。相应的,晋法家对于伦理的认知和建构均指向对国家和社会的治理,并且从历史事实上来看,依据这种思想，晋法家在很大程度上也实现了社会秩序的重建,特别是在原有的“周礼”体系逐渐失效的背景下,形成了新的治理理念和伦理秩序。可以说,晋法家在开创新的国家与社会治理模式的过程中,内蕴着非常强烈的创新意识与革命精神,特别是其对事功的重视,在中国古代社会治理中开启了一种新的价值指向,造就了战国时代的社会进步。基于此,通过对晋法家伦理内蕴的分析,能够获得对当代中国进行社会治理实践的有益启示。

一、晋法家的社会意识

晋法家肇始于战国初期,从其主导变法,到最后进行思想体系的建构,愈来愈显现出某种社会意识。尽管限于当时的历史条件,他们不可能提出具有近现代意义的社会概念，但是,已然开始反思如何从外部规范、功能结构等方面实现超越于亲族血缘关系的整合力量。有学者亦对此指出,晋法家人物“有一点是共同的,就是不太关心人的终极理想和精神超越,不太过问历史和理性的价值与依据,而是更关心一种思想、学说如何‘物化’为可以操作和实现的技术与制度,从而去解决日益迫切和紧张的社会秩序问题”[1]171。进言之,晋法家的理论指向于如何产生一种能够整合社会的力量,并用以适应新的社会发展，解决社会问题。因此,晋法家虽然没有现代意义上的“社会”这样的概念,但是其各种思想的目标却是具有社会指向的。这一点,也可以从对晋法家有着直接影响的荀子思想中的“群”的概念得到启示。

从晋法家思想产生的背景来看,他们正处于中国历史上最为混乱和动荡的时期,当时被韩非称为“大争之世”。西周王朝所建构起来的统治结构和社会秩序在此时已然崩溃,无论是人们的思想观念,还是现实的社会发展,都呈现出一种模糊的状态,面对历史上从没有出现过的社会现实,使得当时的思想家和政治家不得不重新思考和实践一种足以应对这种状态的新思想和新观念。就晋法家而言,这种思考是直接来源于社会实践的,具体而言就是战国初期的三晋变法运动。这里的“变法”指的是打破过去西周所建立的那一套国家统治与社会治理的秩序(当然,这套秩序在当时已经无法适应时代的变化),根据变化了的历史条件,而建构新的治理模式与规范体系。可以说,晋法家的产生就是从一种社会治理的实践过程中总结和发展出来的。因此,在这一思想系统中,社会治理既是其理论的源头,也是其理论的目标。

在晋法家思想的内部,其实可以找到很多类似于近现代意义上的“社会”的概念，包括“群”“众”“世”等等。其中较为典型的理论或论述包括荀子所提出的“明分使群”,以及韩非关于对“当世”的论述与如何“治世”的观点。荀子在传统思想史中首先提出了“人力不若牛,走不若马,牛马为用何也?人能群而彼不能群”(《荀子·王制》)这一观点,可以说是最早将人的本质归属于社会性(即“群”)的理论(1)荀子的思想在当时主要可纳入儒家,但是其对于法家的影响颇深,而且其关于治世、治国的思想多与法家相通,甚至我们可以看到战国早期法家思想对于荀子的影响。加之,荀子求学、讲学的区域恰处于晋法家的发生区域,因此,有理由相信,在荀子的思想中渗透着晋法家的内容。基于此,我们可以从荀子的思想中找到对于晋法家相关思想的支撑。。韩非曾经在论证 “历史进步论”中,将“上古之世”“近古之世”“当今之世”的不同情况进行了描述,这种描述其实就是一种对社会现实的认知和判断。这些都表明,晋法家提出的关于治世、治国的理论,已经体现出了一种朴素的社会治理意识。进一步而言,由于晋法家的这些思想已经指向一个共同生活的人类群体,并且他们要将这一群体由混乱导向规范，而且更为重要的是,晋法家在某种程度上意识到社会的层级和功能,这一点体现在其对于“名分”“职分”的思想中。诸如荀子指出,“人何以能群?曰:分”(《荀子·王制》)[2];商鞅则将社会整合为三种职分,即“农、商、官”,从而提出“农、商、官三者,国之常食官也。农辟地,商致物,官法民”(《商君书·弱民》)[3];韩非则提出在社会管理中要“审名以定位,明分以辩类”(《韩非子·扬权》)[4]。这些都说明在晋法家的思想中,已经有了原始的社会分工意识,即他们认为,作为群体的人若要保持其内部的稳定和有序,就必须按照不同的功能来划分人们的身份,履行其职责。

结合这两方面的思想,可以说,晋法家在当时所思考的对象已经很接近近现代意义上的社会了。他们所希望的就是获得一种整合性的力量,尽可能地对更多的人和更广阔的范围发生作用。这也就是为什么晋法家似乎总在寻求一种能够将当时的各个诸侯国统一起来的力量。尽管,在当时他们看起来是为了某一国家实现称霸诸侯,或者并吞他国,乃至吞并天下而努力,如果进行深入的思考就会发现,这种努力其实是为了寻求一种效果最大化的治理手段。在晋法家看来,对于一种治理模式的评价标准,就在于能否进行更大范围的推广,能够产生足够的力量去尽可能规范更多的人。当然,在这一过程中,晋法家过于迷信暴力和强权,是具有其历史局限性的。但是,必须看到的是,这一派思想在逐渐走向成熟的过程中,已经开始具有朴素的社会维度,即他们开始从社会建构的立场去思考时代的问题。

二、晋法家社会治理中的道德基点

对于人的本质(或本性)与现实存在状态的判断,可以说是任何一种社会治理的基点。换言之,在制定任何社会政策的过程中,都需要设定人的本质及其在现实中的体现与诉求。因为,“社会和个人之间的关系是一种有机的关系。也就是说,我们发现个人与人类整体不可分割的,是一种活生生的一个分子。……社会整体这也在某种程度上依赖每一个人,因为每一个人都给整体生活贡献了不可替代的一部分”[5]54。这些判断多表现为某种伦理判定,如人性的善恶、社会的价值倾向等等。晋法家在确定的治国和治世理念中,“顺人”是非常重要的原则之一。《慎子逸文》中就提出“法非从天下,非从地出,发于人间,合乎人心而已”;《韩非子·八经》中也提到“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用，则禁令可立,而治道具矣”。这里的人心、人情其实不外乎人的善恶与价值判断。这些判断可以说构成了晋法家“治世”“治国”,乃至于实现法治的道德基点。

在晋法家的思想中,对人性的价值判定和对当时社会整体价值趋向的判断不外乎两个方面。其一,人是趋利避害的欲望主体。在晋法家的各种文献和定义中,无论我们如何定义其中的“人性论”,他们都指向了人的自然欲求及其在这种欲求驱动下的价值判断。李悝指出，对于当时社会而言,“饥寒并至而能不为奸邪者,未之有也”,“男女饰美以相矜,而能无淫佚之心者,未之有也”；《商君书》中则提出“民之性,饥而求食,劳而求佚,苦则索乐,辱则求荣”(《商君书·让地》);而韩非则更为直接地指出了人“皆挟自为心也”,“故人行事施予,以利之为心,则越人易和;以害之为心,则父子离且怨”(《韩非子·外储说左上》)。这些都证明了晋法家对人性中那种趋利避害的本能的深刻认识,同时也能够理解为什么绝大多数晋法家都会得出“性恶”这样的结论。其二,人是基于功利的计算理性主体。当然,这种计算依然是基于趋利避害的现实需求的,在当时表现为“饥岁之春,幼弟不饷;穰岁之秋,疏客必食”(《韩非子·五蠧》)。因而,晋法家希望在治理社会和国家的过程中,充分利用这种理性计算的力量与功利性价值观的导向,实现治理的普遍化,即能够被大多数人理解和接受。毕竟,在晋法家所处的时代,功利性的价值原则和对利益的计算,在社会生活中显得更为普遍。晋法家认为,能够通过“导之以利”的方式进行社会的管理与整合，这也正是韩非所提出的:“故明主之治国也,适其时事以致财物,论其税赋以均贫富,厚其爵禄以尽贤能,重其刑罚以禁奸邪,使民以力得富,以事致贵,以过受罪,以功致赏,而不念慈惠之赐,此帝王之政也”(《韩非子·六反》)。

对当时社会伦理现状与人性表现的判定,晋法家认为,要对社会进行有效的治理,并达到其预期的治理效果,最大的原则就是要顺应“人情”,即根据人们的这种功利本性去治理。正所谓“凡治天下,必因人情”(《韩非子·八经》)，他们将伦理建构的主要指向集中于能够适应“中人”的底线伦理。这里所谓的“中人”就是指上不及尧舜,下不至桀纣的一般人,他们更多的只是从自己的利益出发来思考问题,但是同时也能够有足够的理性理解并明确道德规范与伦理秩序。因此，晋法家在制定伦理规则或建构伦理秩序时,力求用精简的表达和明确直接的论证。功利与功利性的关系就成为晋法家进行社会治理的最直接伦理原则。商鞅就明确指出,“人(生)而有好恶,故民可治也”(《商君书·错法》),韩非同样也指出,“人情者,有好恶,故赏罚可用”。这里所谓的好恶,就是人们普遍的利益指向。晋法家正是基于这种利益指向,通过赏罚的手段来进行利益的有效分配,以期实现国家与社会的治理与规范。可以说,正是对功利原则在社会治理中的积极贯彻,使得晋法家成为中国最早也是最为典型的功利主义的代表之一。以功利来治理社会,一方面,在实践层面比较简便,因为功利是一个可以被计算的结果,特别是在当时的社会中,在人们的利益诉求较为统一的情况下,功利原则能够非常明确地计算出这些利益诉求的现实性,并进行博弈。另一方面,对大多数人来说便于理解，人们在现实生活中对利益获取与失去是比较敏感的，就像晋法家所提出的“人情”一样,是基于自然属性而具有的感性直观。因此,用功利来引导大多数人,不至于产生歧义,也不需要人们进行抽象的思辨。正因为如此,功利性的伦理原则大大提高了社会治理的效率。在战国时期,只要依据晋法家的思想原则进行改革和实践的诸侯国,都会迅速拥有较强的国力,特别是在军事力量和国家财富上面获得优势。从战国早期的韩、赵、魏三国,乃至后来的秦、楚,都可以看到这种原则下的国家与社会治理效率。

以人情的趋利避害特质和社会中人们对利益的理性计算为基础,以功利性的道德原则为秩序建构的基点,构成了晋法家在整个社会治理中的价值倾向与道德基点。在此基础上,晋法家显示出其在社会秩序建构、社会功能整合,乃至人的社会性锻造方面的独特优势。可以说,在晋法家流行的时代,社会治理才成为一个非常现实而明确的实践目标,被这些思想家所真正关注并予以实施。

三、晋法家社会治理中的伦理建构

对“人情”的洞察、对功利的重视，以及对人们特有的计算理性的认识,构成了晋法家建构自己理论与进行现实政治实践运作的基础。无疑,在其伦理建构的过程中,同样是以之为依据的。这里需要强调的是,晋法家作为非道德主义者,并不是完全“反道德”的,而是认为道德在没有成为一种外化的,具有强力保证的约束力量之前,往往是无力,甚至无效的。换言之,晋法家更为强调的是伦理规训,而不是道德教化,在他们看来,对于当时的社会治理，是将伦理作为一种规范,而不是去反思其中蕴含的道德良知。可以说,晋法家的这种视角其实在本质上区分了伦理规范与道德,就像有的学者指出的,“伦理行为的规范都是为利益着想的。规范是必要的,但在本质上没有什么道德光辉可言”[6]32。于晋法家而言,他们在社会治理中,追求的就是利益目标下的规范,而非内在的道德光辉。因此,可以看到,晋法家立足于当时的时代背景,重新架构了当时的各种社会关系,并形成一套新的社会系统。诸如,以明确的职分规定,来建立严苛的官僚体系;以某种类似于功能主义的视角,将民众组织起来进行生产、生活等社会实践。正像有学者指出的,在这样的社会治理中,“一个强调从上面对社会内部严密组织的时期开始了,一个发展官僚组织和社会规划理论的时期也开始问世了”[7]92。

在这样一种理论逻辑的指引下,晋法家强调伦理要体现出较强的规范性与他律性,为了实现这一目的,晋法家在一定程度上把伦理进行了律法化,他们以法的形式直接规定了哪些行为是允许的,哪些行为是禁止的。晋法家希望通过这种外部规范和规训,达到伦理的最基本要求——“止恶”,进而使得人们能够逐渐形成特定的道德习俗。在当时的历史背景下,晋法家之所以选择这样一种外部性的伦理体系,是希望能够在较短时间内使道德与伦理能够成为一种足以产生现实效果的秩序,毕竟,在“战国时代的思想史上,‘秩序’是一个很中心的话题,因为这出自建立新的、统一的政治意识形态的需要的刺激”[1]178。换言之,晋法家所希望建构的是一种变革意义上的新社会秩序,在其建构伦理的过程中,采用了一种在当时非常特立独行的维度。

首先,晋法家将伦理的起点放在了一种自为的人性论基础上。根据前面提到的晋法家对于人性的一些基本判定可以看到,人最原始的行为动机来自于自我的保全和个体利益的最大化。尽管近年来不少学者在法家是否是性恶论上多有争论,提出性朴论、性智论等等，但是,从晋法家的文本中至少可以判断,法家认为人性中最初呈现的是自为与自利,即“民之生,度而取长,称而取重,权而索利”(《商君书·算地》);“民之故计,皆就安利如辟危穷”(《韩非子·奸劫弑臣》)。对于这种人性的展现,晋法家主张采用因势利导的方式,其实就是充分利用人性中的趋利避害和自为自利,将人们所希望获得之利与晋法家要建构的秩序要求联系起来。如果说,在晋法家看来,伦理秩序也是社会秩序的一部分的话,伦理也需要与这些“利”相联系,在建构伦理秩序的过程中,“导之以利、警之以害”,乃至“德生于刑”就是晋法家采取的主要手段。

可以说,晋法家无论是对于伦理的建构,还是对于民众进行伦理规训,都采取了在当时是非常独特的途径，那就是不依赖人们的道德感或良知来实现人们对伦理秩序的遵循,而且要通过现实的利益与严厉的惩罚,让人们在利益博弈与理性计算中体现伦理在现实生活中的作用。也可以说,晋法家并不太关心这种伦理能否真正走入人的内心成为道德的自觉，他们更多地强调,人们在现实的行为过程中能够完全遵守并完成这些伦理义务。因此,也可以说,他们强调的是伦理的现实实践,而不是情感内化。

其次,晋法家将伦理的实践效果作为价值判断的主要依据。在先秦时代,晋法家所进行的伦理建构是要直接用于社会治理过程的,正是因为这一原因,他们才更强调要用最为现实的利益与最为有效的奖惩来作为其伦理建构的手段和保障。基于此,晋法家更注重伦理在现实中发挥的作用与影响力的强弱。因此,晋法家更多地将伦理规范建构为一种“法”的形式,所谓的“一断于法”也就意味着要将规范的效率最大化。晋法家在社会治理中有着明确的目标,即富国强兵,那么,对于伦理的建构无疑也围绕着这一目标。按照韩非的说法,基本上无益于耕战的职业与实践活动都可以被判断为伦理上的负价值,于是才有了“五蠧”之说,即:

是故乱国之俗:其学者,则称先王之道以籍仁义,盛容服而饰辩说,以疑当世之法,而贰人主之心。其言谈者,为设诈称,借于外力,以成其私,而遗社稷之利。其带剑者,聚徒属,立节操,以显其名,而犯五官之禁。其患御者,积于私门,尽货赂,而用重人之谒,退汗马之劳。其商工之民,修治苦窳之器,聚沸靡之财,蓄积待时,而侔农夫之利。此五者,邦之蠹也(《韩非子·五蠧》)。

因此,从这种直接而简单的标准与单纯的价值判断来看,晋法家的思想中所延伸出来的伦理,显然是一种底线性的伦理,它能够让大多数人理解并贯彻于生活中,并且能够获得现实有效的结果。这也就是为什么晋法家非常明确地将法的作用对象(或者说治理对象)确定为那些“上不及尧、舜,下亦不为桀、纣”的“中人”,也就是道德水准和道德修养均在一般水平的普通人,这些人占据社会中的大多数,只要有效地对其进行伦理规训,就能够获得社会稳定的基础条件，也是伦理规范得以普遍化的前提。这可以说是晋法家在进行社会治理的主要目的之一,于是,晋法家所进行的伦理建构要求在人们的日常行为中要有直接的体现和判断,并且这些行为的后果也需要以“法”的维度中体现出来。晋法家所主张的对实践进行事功判断的“形名参同”原则,以及在此基础上进行严格对应的赏罚,都充分说明了这一点。用韩非的话来说,就是“论之于任,试之于事,课之于功”;“今有功者必赏,赏者不得君,力之所致也;有罪者必诛,诛者不怨上,罪之所生也”(《韩非子·难三》)。

其三,“公利”作为其伦理的最终指向。我们说,功利与事功是晋法家在社会治理上的基本价值选择,但是在他们看来,这种功利性目标的最终实现并不是以个人为目的的,而是以社会和国家的整体利益为目的的。在当时的大争之世,晋法家追求的核心价值就是国家财富的积累和军事力量的增强,在其看来个人利益只有与这一核心价值统一起来才是有意义的。基于此,商鞅才提出“利出一孔”这样的价值导向，在他看来,“国之所以兴者,农战也”,“民见上利之从壹空出也,则作壹,作壹则民不偷。民不偷淫则多力,多力则国强”(《商君书·农战》)。进而,通过这种方式将个人私利与国家公利紧密地捆绑在一起。

晋法家强调,如果要实现社会治理,要最大限度地限制“私”的存在,这种私不仅是私利,也包括私德、私行,乃至私言，就是商鞅提出的“上开公利而塞私门,以致民力,私劳不显于国,私门不请于君” (《商君书·壹言》);韩非也提出“塞私便而一功劳,此公利也”(《韩非子·八说》)。当然,以今天的价值观来看,这种限制无疑是不合理且过于苛刻的,但是,如果置于战国时期那样的社会历史背景下,生存危机作为当时社会的主要问题,从普通人乃至贵族家族,无论是人身安全、个体权利还是家族利益,都很难通过自身的力量得到保障，因此,也就必须将个体与整个宗族国家密切联系在一起。也正是在这个立场上,晋法家主张的治国之道就是“正明法,陈严刑,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不凌弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,君臣相亲,父子相保,而无死亡系虏之患,此亦功之至厚者也”(《韩非子·奸劫弑臣》)。为达到这一目的,晋法家将“公利”的实现作为其理论和实践的最终目标,所有的“私”的方面,只能作为实现“公利”的手段。因此,晋法家在其社会治理中,推行的是一种以国家利益或群体利益为核心的“公德”,在具体的治理过程中就表现为诸如“外举不避雠,内举不避子”,“公政而无私,不隐贤,不进不肖”等实践要求。

也可以说,晋法家建构的伦理呈现出国家主义的立场,即以当时的宗族国家的价值为最高价值,在伦理的序列中,宗族国家具有至高地位,个人(包括君主)更多的只是作为宗族国家得以存在和富强的工具。这可以说是晋法家在先秦伦理思想的重要特色之一。晋法家之所以能在当时成为一种潮流,并且主导了当时的政治走向和国家之间的力量博弈,足以说明其在基本的立场和价值选择上适应了当时的意识形态变化(这一点可以从战国初年的变法运动到商鞅的变法,乃至法家人物的各种政治实践中得到证明)。那么,晋法家的伦理思想必然体现为一种社会伦理,即以新的政治意识形态为立场的治理社会与国家的伦理。

四、晋法家伦理的社会效果

与先秦诸多思想流派一样,在晋法家的思想中,“治世”是主要的理论目标,他们所追求的“治世”效果,讲求的是“治众”“千世治而一世乱”。如商鞅提出，“夫不待法令绳墨而无不正者,千万之一也,故圣人以千万治天下”(《商君书·定分》);韩非子亦指出，“国法不可失,而所治非一人”(《韩非子·显学》)。由此可以看出,晋法家认为,治世要去建构一种尽可能普遍化的法则,使之一方面能够规范绝大多数人,另一方面则能够让更多的人掌握和理解。在这一目标下,晋法家所推行的伦理是基于社会中绝大多数人的认知和价值判断的,并且是绝大多数人可以也能够做到的。因此,在战国时代,晋法家的这一伦理系统显示出了较强的治理效力。从最初的三晋变法,到商鞅变法后强秦的崛起,再到秦国按照晋法家的基本理念成为第一个大一统王朝,都可以作为这种伦理实践在效力上的证明。战国初期,魏国变法后成为最强大的国家,《史记》中记载“魏用李克(李悝),尽地力,为强君。自是之后,天下争于战国”[8],说明晋法家的出场不仅迅速将一个国家的国力提升,而且掀起了一个时代的思想风潮。随后,申不害在韩国的变法,使得相对弱小的韩国实现了“国治兵强,无侵韩者”的目标。从历史的发展来看,在晋法家思想影响下,战国时期各国变法之后都在一定程度上获得了经济与军事力量的提升。

从晋法家思想中内蕴的伦理原则及其指导下进行的社会伦理实践来看,其正向的效果体现在恢复社会秩序和实现国家整体利益上的强大效率。在战国时代,各个国家进行制度改革与社会结构的重构,晋法家所主张的伦理系统开始对整个社会发挥作用。因此,功利性的事功成为当时人们追求的主要目标,各个国家在发展生产、增加人口方面都取得了一定的进步,更为重要的是这种新的伦理秩序使很多人能够依赖自己的才能,而不仅仅是世袭的爵位和财富来获得较高的社会地位。从某种意义上说,晋法家的这一伦理实践恰恰符合了功能主义的社会分层,即：“第一,需要给有才能的成员输入动力,促使他们去占领那些需要比平时用更大能力的、重要而又困难的位置;第二,社会必须鼓励这样一些人,在他们一旦处在这些位置后,能担当他们所负的职责,因而社会必须给他们提供更大的报酬”[6]242。正是这一思路,打破了原有的那种已然缺乏活动力的固化社会结构,使得新的阶层得以出现(其中主要包括那些通过战功和农垦劳作而崛起的新兴贵族)。这也使得社会的活力空前高涨。因此,战国时代,虽然是混乱纷争的“大争之世”,却也是思想和英雄辈出的时代。

进言之,晋法家在伦理上具有的强制性和他律性特质也造就了适应那个时代特定的伦理规训。这种伦理规训是通过功利性目标而形成的,它从人们普遍的欲求出发,最大限度地将个人与国家宗族的利益捆绑在一起,在一个国家内部形成较为稳固的利益共同体,从而实现从富国强兵到称霸诸侯的目标。从这一伦理规范在现实中推行的实践可以看到,最为明显的效果就是刺激了当时人们的生产积极性,并且使得国家的军事力量有了显著的增强。从历史上可以发现,在晋法家的伦理贯彻较为彻底的国家或时期里,社会的生产发展较快,其秩序也较为稳定。这一点从荀子入秦后对秦国的一些评价中能够体现出来,即：“入境,观其风俗,其百姓朴,其声乐不流污,其服不挑,甚畏有司而顺,古之民也。及都邑官府,其百吏肃然,莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛,古之吏也。入其国,观其士大夫,出于其门,入于公门;出于公门,归于其家,无有私事也;不比周,不朋党,倜然莫不明通而公也,古之士大夫也。观其朝廷,其朝闲,听决百事不留,恬然如无治者,古之朝也”(《荀子·强国》)。这足以看出晋法家伦理贯彻于社会治理后所收到的巨大成效。进而,这种伦理将个人与国家的利益紧密地捆绑在一起,在国家与个体之间构建了一种能够彼此信任的“契约”关系。在晋法家的伦理中,国家利用功利性的赏罚来兑现其对民众的利益承诺。国家能够做到言而有信,在进行社会治理的过程中对个体的调度效率就比较高,在一个特定的国家内部,能够在较短时间内整合起足够的社会力量去完成某一项治理目标。据《史记·商君列传》中记载,商鞅变法实施十年后,“秦民大悦,道不拾遗,山无盗贼,家给人足,民勇于公战,怯于私斗,乡邑大治”。这可以说是晋法家伦理对于社会治理效力的一个重要证明。

当然,从反向的效果来看,由于这种伦理的基础是人们的生存欲望和对利益的索取,加之其“人性恶”的设定,使得这种伦理很难内化为人们的道德自觉与道德良知,因此,只能显示为外在的、他律性的律法。因为晋法家需要最大限度地限制人性中的“恶”,并且要尽可能地将大多数人凝聚到一个统一的社会目标上来。因此,在其伦理上建构出的律法在当时就显得比较残酷,如轻罪重罚、赏轻罚重等等,商鞅也被评价为“天资刻薄”之人。很多晋法家的代表,如吴起、商鞅等人,也身陷这种严酷的律法之中,最终成为牺牲品。荀子也指出,在秦国秩序井然的表面之下,也会因为缺乏对道义的推崇及道德教化的缺失,而存在致命的短板。从社会治理的层面来看,“法家之法只是惩罚之刑法——律,并非限制政府权力以保证民之权利的法,它以确保君主利益无任何损害为前提,是以‘以暴制恶’为手段的重刑、酷刑主义”[9]。因此,这种治理理念有着明显的国家主义倾向,那么也就必然会由之带来一种弊端——对个体权利和个性化选择的限制。而且,由于在这种国家主义的理念下,国家与个体之间的契约关系有着很强的不平衡性,即个体是没有能力去保证国家对承诺的兑现。由此,这种社会治理往往会导向一种国家强力对个体的压迫。

同时,晋法家建构的这种律法化的伦理系统由于完全排斥了道德良知或者道德自觉的作用,势必需要一个强大的外在力量作保障。在当时的历史时期,这个保障就归于君主的权力和权威,无论是早期晋法家的势论、独断论,还是商鞅的弱民之说与韩非提出的那种潜御群臣的帝王之术,都说明了晋法家将伦理的根基置于君权之上。这里就不可避免地产生一个问题,晋法家期望的这种绝对客观化的伦理最终只能依赖一个完全主观的主体来保障其实践的效果。这无疑产生了一个巨大的问题,就是这一保障的完备和可靠究竟又如何保证。在晋法家的眼中,君主的内涵往往是一个完全脱离了欲望的纯粹的理性人,即“无见其欲”“无见其意”。这种定位当然有着很大的理想性,因为,每个现实的人都不可能完全做到这些。晋法家似乎在这里忽略了这样一个事实,就是在战国时代,之所以一些君主能够做到或尽可能去做到晋法家对于君主的那些要求,是因为在当时君主面临着一个巨大的外部约束力量,就是其他国家的军事威胁和领土争夺,例如战国初期魏齐、魏秦之间的争霸战争,乃至后来秦国发展为诸国都畏惧的“虎狼之秦”,都成为对当时君主的外在约束力量。在战国时期,纵横家的大量出现,以及在各国间进行的政治实践活动其实也就证明了这种外部环境的特殊性。此时,为了社稷的存亡和统治的延续,君主的自律性会被调动起来，一旦形成了大一统的格局,外部约束消失,君主的欲望是无法得到有效控制的,那么,这种个人集权的伦理保障也就丧失了其伦理上的合法性,变成一种权力的暴政。这也就是为什么秦一统天下后又二世而亡。可以说,晋法家进行社会治理的伦理根基最终却指向一个全凭自律的主体——君主,这本身就与其所主张的那种他律性的伦理原则是相矛盾的。

五、结语

作为一个特定历史时代的思想成果,晋法家可以说一方面体现了时代的要求,并较为积极地解决了时代所赋予的使命;另一方面也深受那个时代的局限。然而,不可否认的是,自晋法家伊始,社会、家国这样的政治概念在中国历史上更为清晰了,特别是在这种思想影响下中国形成了第一个大一统的王朝——秦国。尽管依据晋法家的伦理规训所进行的社会治理还是一种传统的帝王统治,与现代的社会治理还有着很大的距离,但可以看到的是,晋法家将伦理的社会性与他律性进行了有效的提升,并体现出了功利主义与理性主义的特质,也可以说是开启了新的伦理视角,即通过一种类似于契约的方式来建构可以用以进行他律的伦理系统[10]。如果沿着晋法家的思想线索进行探索,能够发现中国古代在治理国家与社会的一条颇具实践色彩的道路,这不仅可以揭示中国两千年来政治运作的隐性线索,而且也能够为当代中国的社会治理提供有价值的思想资源。毕竟,中国两千多年的政治运作传统和思维习惯在当代仍由其影响,从除弊兴利的角度而言,在这条线索中发掘出的思想资源或许更能契合当代中国的政治文明和社会发展。