袁宏道《广庄》对《庄子》的阐释

赵海涛

(复旦大学 中国古代文学研究中心,上海 200433)

袁宏道(1568—1610)在青少年时,就对《庄子》有很大兴趣,经常把《庄子》当做解闷书。“荒草绿如烟,何秋不可怜。病家无客至,小犬亦高眠。开帙寻诗料,添衣缺酒钱。闭门读庄子,秋水马蹄篇”[1]10,此诗作于万历十四年(1586),袁宏道十八岁。由于生病无聊,又没有朋友相伴,就一个人拿起《庄子》来自娱自乐。袁宏道自幼受过良好的教育,多家学说都对他的思想产生过影响,他说:“仆碌碌凡材耳。嗜杨之髓,而窃佛之肤;腐庄之唇,而凿儒之目。”[1]281可见,他的思想很博杂。

万历二十六年(1598),袁宏道在北京著《广庄》。“寒天无事,小修著《导庄》,弟著《广庄》,各七篇。导者导其流,似疏非疏也;广者广其意,自为一庄,如左氏之《春秋》,《易经》之《太玄》也。”[1]763陈于廷说:“楚袁中郎之《广庄》,非广《庄》也,广读《庄》者之狭劣不能自济于闪谲无涯之波辨也。”[1]1700这就是说,袁宏道对《庄子》的阐释,可以从另外一些视角开阔读者对《庄子》的理解。

从《广庄》中,我们可以看到,宏道解庄,已经不是传统意义上的依文做注依字训诂了,而是经过多种思想的陶铸融汇之后,来阐述他对《庄子》的理解。他以不恃情量来解《庄子》的“逍遥”,以“无常”和“物本自齐”来阐释庄子的《齐物论》,以生之如戏、形去神在与即生无生来论述他的生命观,以无我除执论述《人间世》,以“觉明真常”释《庄子·德充符》中的“德”,最后论述了“天道自然”的治世论。可以看到,宏道解庄已经远远走出了《庄子》原意的范围,开始“别为一庄”了。

一、以不恃情量来解《庄子》的“逍遥”

自《庄子》在魏晋受到重视以来,很多文人学者都对之有过经典的阐释。传统中国学术中,以“六经注我”的方法对经典进行阐释——在阐释中寄寓、转达阐释者自己的思想或理想,以“阐”为著,以“释”为作,一直受到普遍的欢迎与推崇。袁宏道对《庄子》的阐释,用的也是这样一种方式。

《逍遥游》是《庄子》最为经典深刻的篇目之一[注]“《齐物论》既生动,又深刻。所谓深刻,不一定是正确。常识大多正确,但无人说它深刻。只有与习惯的想法不同,同时又具有新的启发性的见解,我们才说它深刻。深刻是它吸引众多注家的根本。另一方面,其精心结撰的寓言、隐喻,则是导致各种解释竞逐不已的另一原因。”见陈少明著《〈齐物论〉及其影响》,北京:北京大学出版社,2004年版,第202页。同理,我们也可以说《逍遥游》是深刻的,其实,《庄子》内七篇甚至是《庄子》全书,每一篇都可以说是深刻的。这是《庄子》的魅力之所在,也是后来的文人学者喜欢为之训诂做注的原因之一。,对后世的影响极其巨大。袁宏道在《广庄·逍遥游》开篇就点出他对《庄子·逍遥游》中关于“大小之辩”的理解:“竖儒所谓大小,皆就情量所及言之耳。大于我者,即谓之大。是故言大山则信,大海则信;言鸟大于山,鱼大于海,即不信也。何也?以非情量所及故也。”[1]796他认为世间之所以会有大和小的区别,是由于世间人常拿自己的一己之识、一己之见和一己之闻对事物进行妄自区分,然后就把这种区分的结果作为常识常规传给后人,让后人以为这样的区分就是定则,这样的定则又是不能改变的。宏道对这样的区分和定则十分不满,他说那些对事物妄自区分大小、长短、足与不足的人是“一丘之貉”,根本就不足与言。宏道认为,世间只有一种圣人才能正确地认识这个世界,才能对这个世界做出合理的解释:“圣人知一己之情量,决不足以穷天地也,是故于一切物,无巨细见;于古今世,无延促见;于众生相,无彼我见。殇可寿,巨可细,短可长,我可彼,智可蒙。”[1]796

这样的圣人已经达到“正倒由我,顺逆自彼,游戏根尘无挂碍”[1]796的境界了,他们安分守己,“不以一己之情量与大小争”,是以无往而不逍遥。

对比《庄子·逍遥游》,可以发现,宏道对“圣人”和“逍遥”的理解与《庄子·逍遥游》中的“圣人”和“逍遥”已经不太一样了。

《庄子·逍遥游》认为“至人无己,神人无功,圣人无名”[2]20,而宏道认为的圣人却是“不以一己之情量与大小争”。前一个“圣人”淡泊名利,超然世外;而后一个“圣人”却是有我有物,尚在人间。《庄子·逍遥游》认为真正的逍遥是“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”,这种“逍遥”不受任何拘束,不被任何事物所挂碍;而宏道的逍遥却是“正倒由我,顺逆自彼,游戏根尘无挂碍”。前一个“逍遥”飘飘然有仙气,似已脱胎换骨出离尘世,而后一个“逍遥”更多的是一种看世界、看问题的方式。换言之,前一个“逍遥”说的是境界,而后一个“逍遥”说的是世界观。

二、以“无常”和“物本自齐”来阐释庄子的《齐物论》

袁宏道在《广庄·齐物论》中说:“天地之间,无一物无是非者。天地,是非之城也。身心,是非之舍也。智愚贤不肖,是非之果也。古往今来,是非之战场墟垒也。”[1]798他认为,天下世间不论何时何地何物都存在是非,人人也都存在着是非,这里的“是非”就是“对待”意。继而袁宏道在《广庄·齐物论》中列出七种人的“是非”,分别为:凡夫之是非、文士之是非、洁士之是非、法家之是非、儒生之是非、道家之是非和释氏之是非,在他看来,即便是境界修为比普通人高出很多的三教中人,他们身上也存在着不同程度的“是非”;也就是说,三教中人在看待这个世界时,用的仍旧是有“对待”的眼光。有对待就有拘束,有拘束就有是非。宏道认为这七种人之所以会有是非,是因为他们把自己的“六根”作为判别事物的根据:“是非之衡,衡于六根,六根所常,执为道理,诸儒墨贤圣,诘其立论,皆准诸此。”[1]798“六根”即是佛教所说的可以感触、感知这个世界的六种认知能力,分别是眼、耳、鼻、舌、身、意。随后,宏道根据佛教教义,点出六根之无常,说这个世界其实就是一个“无常”的世界,我们的执着和对待还有什么意义呢?“梦中之人物,有嗔我者,有啮我者,是我是人?梦中之荣瘁,醒时不相续,醒中之悲喜,梦时亦不相续,孰真孰幻”[1]799,面对这样一个难言难说且虚幻不定的世界,我们对世间、对事物、对自己、对他人的分别和对待还有什么意义呢?于是,宏道说:“物本自齐,非吾能齐,若有可齐,终非齐物。”[1]799这就是说,世间的一切事物本来就是自齐而“齐”的,而不是由人的眼光来使之看“齐”的。

可以看出,《广庄·齐物论》对“齐物”的理解是很有新意的,但是,却已经偏离了《庄子·齐物论》的“主旨”和“原意”了。

在某种意义上讲,《庄子·齐物论》没有否认世间事物“真实存在”的性质或状态,也即是说,《庄子》从没否认过“事物”的“真实存在”,它只是不建议人们对诸种“真实存在”的“性质”“实质”及“本质”发表带有“对待”的评论,在庄子眼中,不论是庄生,还是蝴蝶,不论是梦,还是影子,甚至是影子的影子,可以说,都是“真实存在”的,但是世间的是非、黑白、始终、大小、多少、长短、真假、美丑、善恶、寿夭、对错、哭笑等有待/对待/相待性“存在”却很难有一个评判界限或区分标准,甚至,究竟是“庄周梦蝶”还是“蝶梦庄周”,我们都很难做出一个真实/准确/客观的评判,更甚者,论析事物的方式准则或判断依据都很难找到。所以,庄子不仅要齐物论,还要齐万物,更要齐物我。[3]而《广庄·齐物论》却认为,世间的一切都是“无常”的,都是因缘假合的,一切的存在也都是虚幻不实的,因此,我们在看待这个世间的时候,要没有区别地去对待。宏道在这里已经用佛教的“无常”和“因缘假合”的观念来阐释《庄子·齐物论》了。因为一切“无常”,所以要用无区别之心去看待万物,这就是宏道的“齐物论”。

三、生之如戏、形去神在与即生无生的生死观

生死观问题不仅是《庄子》一书中的大问题,更是儒释道三教中最被关注的话题之一。袁氏兄弟对生死问题更是迫切地关注,可以说,他们一生都在对生死问题作最根本性的参究与思考。袁宏道有篇《兰亭记》,论说他对生死的思考:

“古今文士爱念光景,未尝不感叹于死生之际。故或登高临水,悲陵谷之不长;花晨月夕,嗟露电之易逝。虽当快心适志之时,常若有一段隐忧埋伏胸中,世间功名富贵举不足以消其牢骚不平之气。于是卑者或纵情曲糵,极意声伎;高者或托为文章声歌,以求不朽;或究心仙佛与夫飞升坐化之术。其事不同,其贪生畏死之心一也。独庸夫俗子,耽心势利,不信眼前有死。而一种腐儒,为道理所锢,亦云:‘死即死耳,何畏之有!’此人者皆庸下之极,无足言者。夫蒙庄达士,寄喻于藏山;尼父圣人,兴叹于逝水。死如不可畏,圣贤亦何贵于闻道哉?”[1]443

正是由于这段“隐忧”常浮心间,因此,宏道对于生死就有了较深的感触和领悟。在《广庄·养生主》《广庄·德充符》和《广庄·大宗师》三篇文字中,宏道详细论说了自己对于生死的看法。

首先,袁宏道认为,“天下无一物不养生者,亦无一刻不养生者”[1]800,不论是贫贱之人、富贵之人还是贤知之人都很重视自己的身躯生命,并把此“生”看得很重要。“天下所宝者躯命也,所尊者面貌也,所倚者手足耳目也。躯命计其短长,苗毛角其妍媸,手足料其强萎,耳目较其聪塞。一支不致,百里寻方;一夫抱疴,举族奔走。”[1]807世间人皆在想尽一切办法来使自我的身躯更加舒适,并费尽精神来延长自己的生命。也即是说,当我们用很多规范来约束生命的时候,那么,生命中喜欢安逸的一面就没有了;当我们限制自己的视听来保护自己耳目的时候,那么,耳目中喜欢听喧嚣、看热闹的一面就没有了;当我们用粗茶淡饭来限制自己的口腹之欲时,那么,口腹中喜欢精食美味的一面就没有了。既然规范和安逸、限听限视和喜听喜视、粗茶淡饭和精食美味都是我们天生所具有的,那么我们何必要厚此薄彼呢?因此,所谓的养生,也就是伤生了。于此,宏道提出:“生非吾之所得养者也,天之生是人,既有此生,即有此养,草木无知,亦能养生,若必自养而后生,尽天地之夭乔枯死矣……养生之道,与生偕来,不待知而知者也。圣人之于生也,无安排,无取必,无徼幸,任天而行,修身以俟,顺生之自然,而不与造化者忤,是故其下无伤生损性之事,而其上不肯为益生葆命之行。”[1]801这就是说,生是不需要来“养”的,只要顺乎自然、任天而行,就是最好的养生。

袁宏道又说:“天地如狱,入其中者,劳苦无量。年长狱长,有若老囚,纵不求脱,何至求系?若尔,则所贪之生,亦大劳碌矣。生有生可恋,死亦有生可恋。恋生之生者,既迷而畏死;恋死之生者,亦必迷而畏生。若尔,则所贪之生,亦大儿戏矣。呜呼,不知生之如戏,故养生之说行;不知生之本不待养,故伤生之类众。非深达生死之理者,恶能养生哉?”[1]802-803这里,宏道又认为,这个世间本是苦的,那么,贪生就是贪苦。生有生的好,死亦有死的好,既然生之如戏,那么还需要什么养生呢?

其次,袁宏道在《广庄·德充符》中又说:“蕉落心空,缘去识亡;热谢菌枯,湿尽形坏。向非觉明真常,客于其中,一具白骨,立见僵尸,辟则无柱之宇,无根之树,其能一日立于天地间哉?万物皆可为人,是故得水者知,得火者烈,得金者强,得木者理。人皆可为万物,是故值其生则生,值其克则死,值其驳则愚,值其正则贤。”[1]807他认为,人是由形、神两部分和合而成的。形以神存,神寓形中,形有存亡,而神却是常存的。即使形坏了,神还是在的。宏道说:“其耳目思虑者,岂箕之为哉?神也。神不以箕之成坏为己之存亡,则人亦不当以壳之有无为心之忧喜,明矣。”[1]808然而众生却不明白这个道理,不但不知道身心的关系,还对身心“百计爱惜”,以至于费财费力,最后落得一场大空。

第三,袁宏道运用佛教义理阐发“圣人即生无生”的生命观:“古今宗师,未有不言生死者。佛曰:‘为一大事出见于世。’孔曰:‘朝闻夕死。’老曰:‘死而不亡者寿。’夫释老之为生死,人皆知之,孔学之为生死,虽巨儒大贤,未有能遽知之者。嗟嗟,圣人之道,止于治世,即一修齐已足,而沾沾谈性与天,穷极微妙,得无迂曲之甚?夫天命者,不生不死之本体也。”[1]810他认为,儒家的“天命”就是“不生不死之本体”,孔子虽然对生死没有做出一个明白的说解,但是他谈的“性”和“天”已经囊括了生死的精髓。宏道说:“天人导师,非孔谁归?庄去孔圣未远,七篇之中,半引孔语,语语破生死之的,倘谓蒙庄不实,则《中庸》亦伪书矣。”[1]810宏道不仅对先秦儒家和孔子怀有很深的敬意[注]“佛氏以生死为一大事,而先师云‘朝闻道,夕死可’,是亦一大事之旨也。今儒者溺于章句,纵有杰出者,不过谓士生斯世第,能孝能忠廉信节,即此是道。然则使一世之人,朝闻孝悌之说,而夕焉盖棺可乎?且七十子之徒,其中岂有不忠不弟其人者?而殆庶止于子渊,一贯仅及曾氏,是何说也?迨程、朱氏出,的知有孝悌外源本矣,而又不信生死事大。夫闻道而无益于死,则又不若不闻道者之直捷也。何也?死而等为灰尘,何若贪荣竞,利作世间酒色场中大快活人乎?又何必局局然以有尽之生,事此冷淡不近人情之事也?是有宋诸贤又未尽畅‘朝闻夕死’之旨也。”见《袁宏道集笺校·为寒灰书册寄郧阳陈玄朗》,第1225页。这里,宏道称孔子为“先师”,并激烈批判宋明儒没有领会孔子的深意,并以孔门弟子自居,可见宏道对先秦儒家、对孔子是非常敬仰的。,并且对释、道二家的圣人同样也有很深的敬仰,他认为,三教在生死问题的解说上,有异曲同工之妙,他们都已达到“穷极微妙”的境地。

第四,宏道说文章之士、神仙之士和二乘之士等都不知“大道”,也不懂得生死的真正意义。这就从生命观上对世上的三家人士进行了批评。宏道说,他们之所以不懂“大道”,是因为他们不知道“道”是不能“以己意趋舍”的[1]811。继而,宏道提出自己所理解的圣人对生死的态度:“夫惟圣人,即生无生,即生故不舍生,无生故不趋生。毕竟寂灭,而未尝破坏有为;常处一室,而普见十方空界;示与一切同行,而不与一切同报。尚无生死可了,又焉有生死可趋避哉?善我者无体,善行者无时,善因者无果。”[1]811这就在用佛教的生命观来附会《庄子》的生死观了。“即生无生”“寂灭”“十方空界”“因果”,借用这些佛学概念,宏道说,这个世上本来就没有生死可了,那么,对于生死,还有什么好趋避的呢?

联系《庄子》原文,可以发现,宏道在《庄子·大宗师》中已经和《庄子·大宗师》走得非常远了。《庄子·大宗师》描画出一个“不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之”并且“不以心损道,不以人助天”的真人,真人是这样看待这个世间的:

死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。[2]209

得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也,而不能自解者,物有结之。且夫物不胜天久矣,吾又何恶焉![2]222

大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。[2]223

鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。[2]228

《庄子》认为人的生死就如同日夜相续一样自然,得与失都是“时”和“命”在背后起作用;人与人的相处就应该如水中的鱼儿一样,自得自乐,丝毫不假外物。《庄子》认为生死是客观存在的,如果不懂生死的真相,一味地爱生恶死,这将成为人生精神上的严重枷锁和负累。《庄子》书中,似乎已经有些“精神不死”的味道[注]“庄子以人的乐生而恶死,实系精神的桎梏。为了解除其桎梏,他似乎采取三种态度。一是把它当做时命的问题,安而受之,无所容心于其间。二是进而以‘物化’的观念,不为当下的形体所拘系,随造化之化而俱化。三则似乎庄子已有精神不死的观点。站在精神不死的观点,即无所谓生死。” 见徐复观《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005年版,第247页。,但绝对没有走到宏道所说的“生之如戏”“即生无生”的程度,至于人死之后的事情,《庄子》认为是不可知的[注]“他认为人死后并不是归于泯灭,而只是化为另一样东西。所以他即称死为‘化’。到底化为什么,他认为这是不可知,并且也认为应安于不可知的。但‘化’不等于是泯灭,则他是表示得非常清楚。” 见徐复观著《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005年版,第248页。。宏道以佛释庄之时,将佛教中的生命观与《庄子》的生命观相附会,这是我们在读《广庄》时所应该注意的。

四、以无我除执论述《人间世》

袁宏道《广庄·人间世》中说:“众人处人间世,如鳅如蟹,如蛇如蛙。鳅浊蟹横,蛇毒蛙躁,同穴则争,遇弱则噉,此市井小民象也。贤人如鲤如鲸如蛟。鲤能神化,飞越江湖,而不能升天;鲸鼓鬣成雷,喷沫成雨,而不能处方池曲沼之中;蛟地行水溢,山行石破,而入海则为大鸟所啖。贤智能大而不能小,能实而不能虚,能出缠而不能入缠,是此象也。惟圣也如龙,屈伸不测。龙能为鳅为蟹,为蛇为蛙,为诸虫蚓,故虽方丈涔蹄之中,龙未尝不沂鳞濯羽也。龙能为鲤为鲸为蛟,故江淮河汉诸大水族,龙未尝不相嘘相沫也。龙之为龙,一神至此哉!”[1]804他认为,不论是一般人士还是贤智之士,只要他生活在人世间,就会受到诸多的约束、桎梏与限制,他们不能左右逢源,也不能如鱼得水,总是会受到各种各样的阻碍和纠缠,甚至连自己的生命和身心也会受到威胁和逼迫。自古“以道得祸”“以德得祸”“以仁得祸”“以才得祸”“以节得祸”的人不计其数,就是这些人以自己的一己聪明、道理和知解见觉去干世,所以不能善终。

袁宏道认为,只有如龙一样的圣人,才能活得自由自在、无拘无束,没有灾难的降临,没有困苦的纷扰,一生都可以全身远祸。因为,这些圣人可以做到“无我”:“古之圣人,能出世者,方能住世,我见不尽,而欲住世,辟如有人自缚其手,欲解彼缚,终不能得。尧无我故能因四岳,禹无我故能因江河,太伯无我故能因夷狄,迦文无我故能因人天三乘,菩萨诸根。”因为“无我”,也就没有了诸多的“我见人见”,所以在和世间人相处之时,就避免了被挤压和被迫害的诸多可能/因素,继而一般世人则对这些圣人“亲之不得,疏之不得,名之不得,毁之不得”。所以,若想在人间世全身避祸,“无我”便是最有效和最直接的方式/途径。

《庄子·人间世》的主题是“人皆知有用之用,而莫知无用之用也”。《庄子》认为,一个人若是想在福祸无常、关系复杂的人间世全身远祸,就要向“无用”的境界发展。“‘无用’,即不被当道者所役用。不沦为工具价值,乃可保全自己,进而发展自己。”[2]128

可以看到,《广庄·人间世》中,宏道用“无我”和“无我见”来诠释《庄子》的“无用”,已经和《庄子》的原意有些偏离了。宏道论说“无我”和“无我见”,乃是为了更好地在这个世间生存,即使是为官做宰、出相入将也无可厚非,即使是“含垢包羞,与世委蛇”也没有关系,这和庄子“宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志”的精神操守已经相离很远了。可以这样说,前者的“无我”和“无我见”是一种为人处事的技巧,这些技巧可以直接使用并能产生全身保命的效果;而《庄子》的“无用”更多的是为了全身远祸,保全自己不被统治者利用,不被他人利用,进而持守一己之安宁平和,这已经包含了一种生命境界和精神操守。

五、以觉明真常释《庄子·德充符》中的“德”

袁宏道在《广庄·德充符》中说:“天下所宝者躯命也,所尊者面貌也,所倚者手足耳目也。躯命计其短长,苗毛角其妍媸,手足料其强萎,耳目较其聪塞。一支不致,百里寻方;一夫抱疴,举族奔走。至于觉明真常,形神之蒂,听其杌陧,恬不知怪。有言及者,互相嗔笑,指为异端。噫,何其顽钝昏劣,抑至此邪?”[1]807他认为,世人都知爱惜身躯生命,却不知关心自己的“觉明真常”,这是非常愚蠢且非常顽钝的。宏道进而解释,这个“觉明真常”就是人形体中的“神”。神住在形内,形灭神还存。宏道认为人和万物是可以相互转化的:“万物皆可为人,是故得水者知,得火者烈,得金者强,得木者理。人皆可为万物,是故值其生则生,值其克则死,值其驳则愚,值其正则贤。”[1]807这就是在用佛教“六道轮回”的观念来阐述他认为的形神观念了。宏道认为,这些变变化化,其实都只是“形”的变化,而其中的“觉明真常”即“神”却是不变的。只有一种至人才能“脱却浮沤,通身是海”,消除“净秽大小之见”。[1]808

《庄子·德充符》的大旨是“德有所长而形有所忘”,认为人在世上生活,要“忘形”并且“忘情”,这才是通于大道的正确途径。庄子的“德”更多的是一种精神上的境界和人内在的德行修养;而宏道却是用佛教的“觉明真常”来阐释《庄子》的“德”,并认为人的“德”是不随形而去的,这对《庄子》的解读就发生了一定程度的偏离。之所以会产生这种偏离,一方面是由于宏道的佛学修为很是高深,知识体系比较庞杂;另一方面就是宏道一直倾向于认为人的精神和灵魂是不灭的。只有精神不灭,人此生在世的一切奋斗和努力才会有着落和落脚点,否则到头来一切成空,这才是最大的悲哀。从某种意义上说,宏道一直在想法设法地为自己可以“长生不老”寻找依托和根据,即便是在作文著书中也不例外。

六、“天道自然”的治世论

《广庄·应帝王》一开始,宏道就论说了这样一种现状:“矢不密,鸟不高;罗不繁,兽不深;法不多,民不谲;道不棼,士不歧。吾欲为网罟,彼即为深穽,网罟者,深穽之始也。吾欲为法律,彼即为舞文,法律者,舞文之始也。吾欲为仁义,彼即为放弒,仁义者,放弑之始也。”[1]812这也就是老子所说的“法令滋彰而盗贼多有。”[4]219统治者对百姓越是妄加约束,越是想有些作为,得到的结果反而越差,是谓“百姓之不治也,以其上之有以为也,是以不治。”[4]285宏道也看出了这一点,所以他论述了“天道自然”的治世论:“圣王之治何法?曰法天。天何法?曰法婴儿。婴儿何法?曰法鹄卵。天不以水之克火而去水,天不以啮人之故而绝虎狼蚊蚋,天不以地狭民贫而摧山镇海。圣王亦然。圣王者,覆智愚贤不肖,而因其自生自育者也,故法天也。”[1]813

应该说,这些思想大多都是从老子那里继承过来的。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”[4]101,宏道的“圣人法天”就是从这里来的。老子也是盛赞“婴儿”:“专气致柔,能如婴儿乎?”[4]38老子这里的“婴儿”是指婴儿那种无知无欲的浑朴天然状态,宏道这里指出治民治国亦当效法“婴儿”,可见宏道也是主张“无为而治”的。《广庄》七篇中,只有这一篇才是关注现实世界的,但是,这个关注现实世界的提法又多是空想性质的,统治者根本不会给予重视。所以,宏道的这些文字,基本上是自说自话。这也是儒生,甚至是大多数读书人面对现实而有的无可奈何。《庄子·应帝王》认为统治者只有“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私”,天下才能大治,这些观点大多都是庄子从老子那里继承并发展来的。而宏道显然对《老子》《庄子》都是极为熟悉的,所以他解庄注庄时,用上《老子》的思想也是很正常的。宏道在《广庄·应帝王》用“法天”“法婴儿”“法鹄卵”来阐释《庄子》的“应帝王”,应该说,这是很切合《庄子》思想的,这里的“法鹄卵”更和庄子盛赞的“混沌”有异曲同工之妙。