晋中南地区后土图像流变及原因述论①

2019-01-10廖奇琦西南财经大学人文学院四川成都610000

南京艺术学院学报(美术与设计) 2019年4期

廖奇琦（西南财经大学人文学院，四川成都610000）

“后土”信仰源自中国原始宗教信仰中，先民对土地的崇拜和神化，历代帝王甚为重视。如轩辕黄帝扫地而祭，汉武帝纳入国家祀典，宋徽宗册封为“承天效法厚德光大后土皇地祇”，道教列为“四御”尊神之一等等，影响十分深远。

据明清地方史志统计，后土祠庙广泛分布在全国各地，以山西地区数量最多，且主要集中在晋中南地区，显示出该信仰具有明显区域性特征。有关后土信仰的研究，一是集中在汉宋国家祭祀典制研究领域，如王木娘《西汉国家祭祀中所见后土地祇之典与礼》[1]、姚媛媛《从宋真宗西祀汾阴看北宋汾阴后土祠地位》[2]等；二是民俗学领域，如尹虎彬《河北民间后土信仰与口头叙事传统》[3]等；三是艺术史领域内为数不多的庙宇图像个案研究。多数学者的研究侧重文献梳理，艺术史个案研究又多拘泥于地域文化特征，至今鲜有学者从图像入手深入探讨“后土”信仰在晋中南地区的发展、演变轨迹及何以如此，而这恰好是强调图像研究的当代美术史学的主要任务。笔者经过多年实地调研，现结合地方史志与图像遗存，论述“后土”形象流变及原因。

一、后土图像流变述论

自先秦至清，“后土”信仰与祭祀贯穿整个古代社会，今按国家、皇族参与程度之不同，分三部分述论“后土”形象流变于下：

（一）国家祭祀中的后土性别及图像流变

华夏民族后土信仰源远流长，帝王在汾阴举行盛大的祭祀后土仪式则主要发生在元代以前。

最初，“后土”本为女性神。“后”字在甲骨文和金文中皆呈女人形状，因而很多学者认为“后”字初义为全族的尊母，如王国维考证，“后”字“皆从女……或从母……象产子之形”[4]；《说文解字》释“土”：“地之吐生物者也。二象地之下、地之中物出形也。凡土之属皆从土”[5]；丁山《中国古代宗教与神话考》一书中称：“后土是自初民社会所祭的地母神演来，因为地母能生五谷，五谷是由野生培植为人工生产，是由妇女创造的。在女性中心社会时代，即称地母为后土……后土，可能就是有夏之世尊称‘地母’之名。”[6]

在周代文献中，后土从女性神转变为男性神。“后土”为共工氏之子句龙，司职土地，“能平九州”，人们视为社神。如《左传·昭公二十九年》：“故有五行之官，是谓五官，木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。颛顼氏有子曰黎，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土。后土为社”[7]；《礼记·祭法》：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社”[8]；等等。

汉代列“后土”入国家祀典，成为与皇天上帝对应的大神②汉司马迁：《史记》卷十二《孝武本纪》：“其明年冬，天子郊雍，议曰：‘今上帝朕亲郊，而后土毋祀，则礼不答也。’”（中华书局，1963年，第461页）；汉班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》载：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。”（中华书局，1962年，第1045页）。。卫聚贤先生在考察汾阴（今山西万荣）后土祠遗址基础上，结合相关史料论述，认为汉代后土祠是根据旧有民祠（介子推祠）新建的大规模国祠。[9]

迟至盛唐，“后土”已回归到它最初的女性形象。如唐杜佑《通典》有开元十二年（724）唐玄宗到汾阴脽上祭祀后土时，“旧祠堂为妇人塑像”[10]的记载；唐代民间也奉祀后土，许多地方建有后土祠，后土被称为“后土娘娘”和“后土夫人”[11]，亦可为证。

宋太祖开宝九年（976）七月十七日诏：“河中府宝鼎县徙汾阴后土庙于旧庙稍南”[12]；北宋欧阳修编《太常因革礼》载：宋真宗大中祥符二年（1009）正月十四日敕：“河中府后土庙，宜令礼院依礼例册造衣冠，赍送往彼者。礼院称，伏缘礼令不载后土合服衣冠，今详检到皇后所服礼衣，未敢依此回牒少府监修制造，候敕旨。一，准衣服令，皇后服，首饰花十二株，袆衣，素纱中单，黼领，罗谷褾襈，蔽膝，大带，以青衣革带，青袜舄，白玉双珮，玄组，双大綬，六采，玄、黄、赤、白、缥、绿纯元质，长丈四尺，五首，广一尺，受册，助祭，朝会，诸大事，则服之，诏令宜依皇后礼衣修制。”[13]引文备载后土庙中主神“后土像”依皇后礼服制度妆銮，显示出至北宋大中祥符二年，后土仍为女像，且服饰高度礼制化。大中祥符四年（1011），宋真宗赴汾阴亲祀后，下令即刻为后土造像。[14]2535

北宋政和六年（1116），宋徽宗“复奉玉册、玉宝，上玉帝尊号曰太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝，盖以论者析玉皇大天帝、昊天上帝言之，不能致一故也。又诏以王者父天母地，乃者祇率万邦黎庶，强为之名，以玉册、玉宝昭告上帝，而地祇未有称谓，谨上徽号曰承天效法厚德光大后土皇地祇。”[14]2543后土享受同昊天玉皇大帝仪礼相等的规格，与玉皇大帝相配这一基本图像配置模式遂固定下来。

宋代及之前，在山西有确切始建记录的后土祠庙17座①笔者根据实地考察和明清山西各地方县志（如清王植修，王之舟纂《介休县志》；清马鑑等修，寻銮炜纂《荣河县志》等）统计。，遗憾的是，这些庙祠仅在地方志中有简略记录，而没有留下图像线索。幸运的是，以下图像给我们留下了推想空间。

学界普遍认为，加拿大多伦多安大略皇家博物馆所藏的平阳府壁画②此壁画出处不明，且内容尚有较大争议，景安宁称之为《神仙赴会图》，赵伟、孟嗣徽认为是《朝元图》，但学界普遍称为“平阳府壁画”。应早于永乐宫三清殿壁画，后于20世纪30年代流失海外。此壁画分东西两壁，各绘有三位主神。怀履光主教研究认为，东壁三位主神分别为天皇、黄帝和后土；景安宁先生《元代壁画——神仙赴会图》一书中指出，东壁主神应为北极紫微大帝、玉帝和后土[15]115-116；赵伟女士支持景安宁的说法，并做了更为详细的论证[16]。笔者同意后者。壁画中，后土与东西两壁的主要尊神共同构成了“四帝二后”组合，后土与玉帝为对偶神。她头戴龙凤花钗金冠，金冠两侧各簪有一凤钗，凤钗底部边缘为祥云纹饰，下垂四串珍珠璎珞，金冠前方正中圆光内有坤符。内着青纱中单、黼领；外着交领朱衣，左衽，衣领以緅为缘。下裳着白色长裙，加朱色蔽膝、大带。与前文《太常因革礼》中所记，后土“依皇后礼衣修制”基本吻合③《宋史·舆服志》与欧阳修编《太常因革礼》所记一致。。景安宁先生认为，晋南壁画的最早稿本形成于宋代[15]128，赵伟女士根据“大宋治平二年（1065）重修，特此达知，即请”的墨书题记，进一步推断此壁画是依英宗时期粉本于金大定年间绘制的。[17]由此可见，平阳府壁画不仅是山西境内现存最早的该图式壁画作品，而且也是现存最早的后土图像。它与永乐宫三清殿壁画“不但同出一个祖本，而且很可能出自同一个壁画作坊”[15]240。从绘制水平和规模看，粉本当源于唐宋绘画精华。此外，宋真宗在汾阴大兴土木修建后土祠，并举行声势浩大的祭祀仪式，当地画家的创作不可避免会受到影响。因此，壁画间接反映了北宋国家祭祀仪轨。

由金入元，丘处机凭借忽必烈的信任，使全真教一跃成为北方宗教霸主，丘处机弟子宋德方为了纪念全真教鼻祖吕洞宾而倡修“祖宫”（即永乐宫），现存中统三年（1262）《大朝重建大纯阳万寿宫之碑》：“岁甲辰（1244）暮冬，野火延之……明年有敕升观为宫，进真人号曰天尊。”表明与皇权有密切关系。

永乐宫是唯一现存完好的元代全真教宫观，三清殿又是其最重要的殿宇。殿内四壁及扇面墙东西外壁皆绘有壁画，近300个人物构成了一组气势恢宏的《朝元图》。壁画风格虽与平阳府壁画一致，但在神祇的数量和人物的体量上均超越了前者。三清殿壁画的整体布局依旧采用“四帝二后”的形式，与平阳府壁画不同的是，紫微和勾陈移至北壁，东西两壁各为“一帝一后”。有关两位女神身份学界尚存争议，王逊先生和邓昭[18]认为，东壁为后土，西壁为西王母；景安宁、葛思康（Lennert Gesterkamp）与赵伟等的论点与之恰恰相反，即认为东壁为西王母，西壁为后土。细观两位女神，服装、璎珞及手持器物等均极相似，差异之处是她们的凤冠和所配的卦符。西壁主神与宋代皇后佩戴的九龙四凤花株冠基本一致，由此可见，这一作为玉帝配偶神出现的女神当为后土。

总而言之，先秦至元代中期，后土信仰与祭祀成为国家信仰与祭祀的重要组成部分，历代皇帝多次亲至汾阴祭祀后土，仪式隆重。先秦至唐代，后土经历了自女性至男性，再至女性的性别变迁；宋初以来，在国家正祀的以汾阴为中心的晋中南后土庙中，神仙图像系统甚为完整，主神后土服饰甚为接近文献记载的皇后服制。

（二）皇族参与的后土庙中后土图像流变

元文宗“至顺以后，亲郊者凡四，惟祀昊天上帝”[19]，后土在国家祭祀体系中急剧衰落。虽国家祭祀体系中难见后土祭祀，但在晋中南地区有着深厚信仰基础的后土信仰并没有就此淡出历史舞台。明清时期，当地后土图像在皇族参与之后土庙中的形象变化也有迹可寻。

晋中南地区现存规模最大的，有皇家介入历史的后土庙当为介休后土庙，《重修后土庙碑》云：“介邑县□□□□□润济门，迤西有后土氏行宫，创建无可考焉。宋孝武帝大明元年，梁武帝大同二年，皆重修之……宋仁宗皇祐元年，敕修之□□□□□地震废坏。延祐戊午，本庙提点李道荣复建。”①此碑现存介休后土庙内。大意是说，介休后土庙何时创建失考，在南朝刘宋武帝与萧梁武帝时就已重修过，赵宋仁宗敕修后，因大德七年（1303）“八月辛卯夜地震，平阳太原尤甚……摧圮宫观千四百余”[20]，庙宇遭到严重破坏。元延祐五年（1318，戊午）复建。《介休县志》载：“三清观，一在后土庙下，元至德二年创建。”[21]虽提到“元至德二年”在介休“后土庙下”创建有“三清观”，但查元代并无“至德”年号，故“三清观”创建于何时并不清楚。明正德十三年（1520）《创建献楼之记》：

柰城下有三清观与乐棚相近。建楼乐愈高而神愈下，可乎？士民薛君雄谓众曰:“改三清阁，筑基与献楼同合为一，中则分之，起三清圣像于崇楼之极，前列万圣朝元，后奏献以奉后土，则神上而乐下，使人心安而神妥也。”②该碑现存介休后土庙内。

由此知，至迟明正德十三年，“三清观”已与“后土庙”合二为一，称“后土庙”。“万圣朝元”位于三清殿内，“后土”单独供奉，虽未有图像记载，但殿内当有主尊塑像。此后“后土庙”历经嘉靖四十年（1561）、万历六年（1578）、天启七年（1627）和道光二十六年（1846）等多次重修。三清殿面阔三间，进深二间，殿顶为黄绿蓝三色的形制一直保持至今。而后土殿形制则为面阔五间，进深三间，殿顶满覆黄色琉璃瓦，彰显皇家风范，在建筑等级上明显超越了前者。这与“道院之制，为前殿事老子，其外两庑，其后为堂，高下降杀，与殿相承”[22]的道教法度不符。原因有二：其一，说明了后土庙虽由道士进行管理③根据明嘉靖十三年所立《重建后土庙记》碑刻所载，该庙是“延祐戊午本庙提点李道荣复建”，李道荣为正式任命的道官。碑文中，还记录了“本庙道会祖师赵洞海”及其门徒的名字。此碑现存介休后土庙内。，但性质并未发生根本改变，属民间神祠；其二，体现了晋中南地区后土信仰的重要地位。

后土殿内保存有由三清殿垛殿搬移至此的后土圣母雕像，为明代作品，可间接窥探这一时期后土形象的基本面貌。圣母背靠龙凤椅，凤冠霞帔，身穿红色大袖袍服，袍服和衣袖边缘均饰龙纹，沥粉贴金，手持笏板，雍容华贵，沿用了宋以来的皇后服制。

在前文提及的《创建献楼之记》还记载了此次创建的功德主：“庆成王府殿下，奇预、奇濖、奇漖、表梖、表桔、表椌；仪宾李迁奎，表枳、表柷、表恒、表植，校尉李欣、表㯃……”，说明直至明代，介休后土庙依然是在皇族支持下不断完善的。

汾阳田村后土圣母庙壁画堪称后土信仰艺术精品。据《唐田村神母庙尊胜经幢》[23]192-194可知，至迟在唐景龙二年（708）该圣母庙就已存在，明嘉靖二十八年（1549）重修（现存《重修田村里神母庙碑记》[23]484所记重修时间与殿顶琉璃脊刹背面题记“大明嘉靖二十八年造”一致可证）。圣母殿内现存“庆藩镇国中尉□□□”④该石碑现存圣母庙圣母殿内。于“崇祯壬申（1632）”为圣母庙所题“圣母灵祠”及殿内梁架上的墨书题记“庆成王府扶方樑功德主芦大富妻李氏谨志”，可知该庙与皇族有密切关系。

明代皇族异常庞大，“镇国中尉”为郡王四世孙，在地方上享有重要地位不言而喻，故田村圣母庙较同时期其他庙宇，布局更加宏大，壁画绘制更加精丽。据《重修田村里神母庙碑记》可知，圣母庙前有山门、钟鼓楼和两侧廊庑；中为乐楼；最后为圣母殿，殿前有月台，东西配殿分别为马王殿和眼王殿。现仅存正殿和东西配殿。圣母殿内东、西、北三壁和殿外廊下山墙绘满壁画，总面积达76.37平方米[24]，为明代作品。

壁画中的后土（圣母娘娘）头顶插金龙簪，左右插凤簪，凤鸟口衔珠结，其间缀满珠翠，属典型的双凤翊龙冠，较《大明会典》中所载的皇后燕居冠有所简化。身着圆领大红色鞠衣，胸前金绣云龙团纹，袖口处有金绣腾龙纹，衣上加青色霞帔，为典型的明代皇后常服。东壁的迎驾出宫图中，“圣母娘娘殿”外绘有一侍吏驾一辆三套马车，车厢内满载婴儿，等待同后土圣母一同出巡赐子。西壁巡幸回宫图中，后土圣母乘坐龙辇，侧身回望，龙辇尾部有一神将一手执斧刀，一手用绳索牵着一名妇女，她身后一人裸露上身，作求饶状；另两人怀里抱着婴儿，这五名皆为有罪过者。东壁土地城隍拱手迎驾，西壁两位神仙捉住鬼卒与后土圣母一起回宫以及龙王献宝的图像表现了诸神自上而下的等级关系。北壁为《燕乐图》。三幅壁画描绘了当地民间为了祈福禳灾、驱鬼逐疫所举行之祭祀后土的迎神赛社活动。

概言之，元代中期以来，国家祭祀后土礼仪不再至汾阴举行。汾阴后土祭祀虽已风光不再，但分封在晋中南地区的皇亲国戚继续参与这一地区后土庙的重建重修，从后土服制以及壁画内容来看，依旧保持着宋代延续下来的典制，只是有所简化而已。

（三）民间神祠道观中后土图像流变

民间神祠道观中后土形象变迁主要表现在配祀神上，可以上溯到北宋。

上世纪80年代，山西曲沃县发现清宣统元年抄《扇鼓神谱》，详细记录了民间祭祀后土的仪式。据赵逵夫先生考释，抄本中《坐后土》为北宋傩戏剧本。[25]96剧中后土娘娘唱道：“后土所生五个郎，东西南北共中央。大郎二郎占春夏，三郎秋季冬四郎。惟有五郎无日期，每季十八是土王。”[25]109但剧中五王所居之处却在五岳，且末尾后土娘娘对五王说：“拜寿已毕，你们各回明（名）山。”《坐后土》虽为傩戏剧本，但可以从文本想象中，对元以前民间信仰中后土及其配祀神的图像缺失进行弥补。

如上文所述，约宋初至元中期，国家祭祀后土制度逐渐完备，图像配置逐渐程式化，但在明清晋中南后土庙中，“后土”司职与配祀神并不明确，往往受当地其它信仰影响而改变，具有随意性。这一特点不难从下述万荣县后土祠、河津县连伯村后土庙、汾阳县上庙村太符观、临汾东羊后土庙等中看出。

万荣县后土祠的历史可追溯至前113年，为汉武帝时国家级祭祀大庙，在此基础上历代多次重建重修。至元代，皇帝不再至此亲祀后土，祠庙逐渐换由民间管理。“顺治十二年黄河水决，古后土祠为所沦荡，秋风楼及门殿存焉。康熙元年，河再决，并没秋风楼。于是脽上旧迹尽泯矣。”[26]此后，在庙前村重建该祠，“同治元年，河决，祠复圮。九年知县戴儒珍重建于闫村村北，为后土新祠。”[26]据《蒲州荣河县创立承天效法厚德光大后土皇地祇庙像图》①《蒲州荣河县创立承天效法厚德光大后土皇地祇庙像图》现存山西万荣后土祠内。碑文记载，庙貌图系金天会年间刻，明嘉靖、天启重刻。根据王世仁先生的考证，庙貌所绘者为北宋大中祥符时之状（参见王世仁《记后土祠庙貌碑》，载《考古》1963年第5期，第275页）。（后文简称《庙貌碑》）可知后土祠在明及以前的基本情况：正殿为坤柔殿，东西两侧各有殿宇三座，东侧依次为天王殿、六丁殿和五岳殿；西侧依次为五道殿、六甲殿和真武殿。清代异地重建之祠已为乡社之所，毫无原来规制[27]274，坤柔殿东西两侧缩减为各一间殿宇，东五虎殿和西五虎殿，分别供奉作为后土圣母御前侍卫的五岳大帝和五虎上将。庙宇布局随意，体现出民间神祠的性质。

坤柔殿前的献殿东壁绘有壁画。壁画下部剥蚀不清，上部绘制威严的娘娘殿，门外两侧各有四根大柱，每根柱子间都悬挂灯笼，灯笼上写有“后土圣母”四字。整个建筑绘制技法明显受到西方绘画影响，着重表现了焦点透视关系和明暗变化。殿门上方两侧各绘有一身长蝙蝠翅膀作飞翔状的童子。按照西方传统做法，焦点部分应有主神像，可惜表现娘娘殿内的壁画完全剥落。山门两侧，各有一男性，身前身后分别有一童子。右侧有一扇打开的窗户，屋内一对年轻夫妇中间有一小童，女子用手轻抚其背部，流露出幸福的眼神。窗外有两位神将，身负幼童，像是给这家送子后再去往下一家，表现了后土送子这一职能。整铺壁画蝙蝠和童子的组合具有多子多福的寓意。

河津县连伯村后土庙始建年代已无法稽考（现存建筑为清代遗构），庙内台阶有一方“至元二十九年（1292）”的石碑，表明元代就已存在。元仁宗皇庆年（1312—1313）年重修该庙：

……中有后土神宇一所，正殿三楹，中塑坤柔圣母，所以神地道也。左大夏禹王，右周始祖后稷，以平成播种之功……皇庆年（1312—1313）重修。[28]

万历十二年再次重修：

……乃于正殿东厕（侧）益以晋赵氏子孙九郎，以为祈祷雨泽之应。西厕（侧）益以汉寿亭侯关将军，以为护国安民之助。东廊有酆都教主地藏、十王、三曹诸冥府，使吾人死有所归地。西廊有子孙、痘疹、乳餔三圣母，使吾人生有所自也。[29]

从碑文看，元明两次重修反映了当地民间信仰的变化。元代河津县内有国家正祀庙宇——禹王庙，其东临稷山（为后稷故里），这里的大禹和稷王信仰十分深厚。明万历十二年重修时，“西厕（侧）益以汉寿亭侯关将军，以为护国安民之助”是关羽信仰在当地民间盛行的集中表现。关羽作为后土的配祀神在浮山县东要村后土庙也有记载：“庙堂中则后土光泽之像，左有商成汤，右则汉义勇……”[30]可见，这种图像配置是在流行于晋南的汤王信仰和关帝信仰共同作用下促成的。

汾阳县上庙村太符观始建年代不详，现存昊天玉皇上帝殿、后土圣母殿和五岳殿等主体建筑，皆为明清重修。根据现存碑刻《太符观创建醮壇记》可知，至迟在金承安五年（1200）此观即已存在。后土圣母殿内现存明代彩塑29尊，主尊为后土圣母，大小侍女20尊，其余8尊为司业不同的圣母，分别为子孙圣母、引蒙通颖导幼圣母（通颖娘娘）、初始立毓稳形圣母（婚配娘娘）、育德广胤圣母（智慧娘娘）、催生顺庆保幼圣母（护佑娘娘）、癍疹葆和慈幼圣母（癍疹娘娘）、送生衍庆保幼圣母（如意娘娘）和乳引哺侍圣母（奶母娘娘）。圣母服饰皆为凤冠霞帔，着圆领红色大袖衣，上绣龙凤纹饰。后土手持笏板端坐于神台，身后墙壁上绘龙椅靠背，显示出其与众不同的独特身份。值得注意的是，太符观内正殿昊天殿面阔三间，作为配殿的后土殿面阔为五间，建筑等级反而超过了正殿，显示出后土在晋中南地区的特殊地位。

临汾东羊后土庙也是一个很好的例子。此庙本是东岳庙后殿，上世纪70年代山门和正殿被毁后改称后土庙。该后土庙创建年代不详，庙门上方牌匾有“天启二年（1622）重建”的墨书题记，再根据庙内雕像风格判断，确为明代作品。主尊为后土圣母，东西两侧分别为碧霞元君和娲皇圣母，三位女神同坐于巨大的龙凤神龛内，她们的发式采用特髻，上以金孔雀和珠翠点缀。虽皆着命妇服装和头冠，但在孔雀数量和衣饰的繁复程度上，主尊级别明显高于配祀神。三位女神有着相同的职能——主宰生儿育女。这种图像配置在山西仅此一处。

总之，元中期以来，随着帝王不再至汾阴亲祀后土，国家祭祀程式化礼仪约束逐渐松弛，明清晋中南民间神祠道观中后土图像配置已无规律可循，其配祀神更多受到各地地方信仰影响而改变，具有随意性，充分体现出民间信仰的功利性特点。

二、后土图像流变原因述论

前文考察了晋中南地区后土图像及其配置在历史之维中的变迁，下文对变迁原因略作述论。

根据《蒲州府志》和《平阳府志》等地方志记载，“汾阴脽上”原为轩辕黄帝扫地而祭之所。黄帝封后土为地祇，后土祭祀制度从此确立。在今万荣后土祠内有一通《历朝立庙致祠实迹》碑，碑刻：“轩辕氏扫地为坛于脽上，二帝八元有司，三王方泽岁举。”①参见《历朝立庙致祠实迹碑》，刊刻于1014年，现保存于山西万荣后土祠内。“扫地为坛”为最早祭祀后土仪式。黄帝之所以选址于此祭祀后土，主要原因有二：

其一，“汾阴脽上”位于汾河和黄河交汇之处，由于两河的长期冲积，其地隆起，形如高丘，像人的臀部（如《汉书·武帝纪》：“（元鼎四年）立后土祠于汾阴脽上。”唐颜师古注：“脽者，以其形高如人尻脽”[31]1222；北魏郦道元《水经注·汾水》：“水南有长阜，背汾带河，阜长四五里，广二里馀，高十丈。汾水历其阴，西入河。《汉书》谓之汾阴脽。应劭曰：脽，丘类也。汾阴男子公孙祥望气，宝物之精上见”[32]；等等），当地民间流传着“汾阴地形因似张大的女性生殖器，加之气候温和，适宜万物生长，人类便在此开始繁衍，脽上即是中华民族摇篮的篮底”的说法。

其二，据《平阳府志》记载，脽上为“巨灵坐处”。巨灵是远古时期汾阴出现的一位英雄人物，他制服了肆虐的洪水之后，坐下休息，其所坐之处形成了高阜，如人之股部，即“脽上”。由于巨灵的奇功异勋，各种祥瑞之气皆向此地聚集，以报巨灵。故脽上一直被视为钟灵毓秀之地。

汉代，受到神仙方术思想影响，汾阴再度被认为与地神有着某种重要联系。如《史记·封禅书》载，汉文帝时方士新垣平说：“周鼎亡在泗水中，今河溢通泗，臣望东北汾阴直有金宝气，意周鼎其出乎？兆见不迎则不至。”[33]西汉元鼎四年（公元前113），汉武帝巡幸汾阴，以汾阴脽堆“隆崛而特起，忽盘纡而陡绝”，遂于此立后土祠，并定其为国家祀庙。而就在武帝立祠后的第二年，即公元前114年，“六月，得宝鼎后土祠旁”[31]183。宝鼎的出现不仅证明了汉王朝的合法性，而且还是一种祥瑞征兆，正所谓“王者兴则出，衰则去。”[34]这种巧合更增加了汾阴这块风水宝地的神秘感。人们认为，宝鼎既是天授神权的象征，也是与神交通的媒介，是黄帝仙术的一部分。[35]汾阴昭示祥瑞的奇异现象在文献中多有记载，如：

夏四月，诏曰：“朕用事介山，祭后土，皆有光应。其赦汾阴、安邑殊死以下。”[31]184

朕躬祭后土地祇，见光集于灵坛，一夜三烛。幸中都宫，殿上见光。[31]195

于是天子东幸汾阴。汾阴男子公孙滂洋等见汾旁有光如绛，上遂立后土祠于汾阴祇上，如宽舒等议。[31]1222

定后土于汾阴，遗庙嶷然，灵光可烛。[36]928

据《汉书》记载统计，汉武帝于公元前113年至公元前100年短短的十四年中，曾六次至汾阴亲祀后土，礼同郊祀。此后汉宣帝、元帝、成帝等亦曾多次“行幸河东，祠后土”②根据《汉书》的记载，汉武帝分别在公元前113、前107年、前105年、前104年、前103年和前100年到汾阴亲祀后土；汉宣帝为两次，分别在公元前61年和公元前55年；汉元帝为三次，分别为公元前45年、前39年和前37年；汉成帝为四次，分别在公元前13年、前11年、前9年、前7年。。

唐开元十年（724），“帝（玄宗）自东都将还京，因幸并州。说见帝曰：‘太原王业所基，陛下巡幸，振耀威武，以申永思。繇河东入京师，有汉武脽上祠，此礼废阔，历代莫举，愿为三农祈彀，诚四海之福。’帝纳其言，过祠后土乃还。”[37]4408因在汾阴获宝鼎，“十一年二月，上亲祠于坛上，亦如方丘仪。礼毕，诏改汾阴为宝鼎。”[36]928之后，玄宗又于开元二十年（732），“如汾阴，祠后土。”[37]136

北宋真宗时期，皇帝亲祀后土再次掀起高潮，“大中祥符四年（1011），亲幸汾阴告祀。先一年修祠，倍益增丽。”[38]这一次的修建，盛况空前，“陈尧叟、李宗谔自河中府来朝，言初经度祀事至礼毕，凡土木工三百九十万余。”[39]据《庙貌碑》载，其建筑规模十分宏大，“南北长七百三十二步东西，阔三百二十步”，以中轴线对称分布，共十进院落，其中正殿坤柔殿面阔九间，重檐庑殿顶，从形制上看，或正如王世仁先生所言：“宋代祠庙，特别是属于国家级祭祀之祠庙，大抵已有定制，而后土祠当属第一等之大祠庙。”[27]277

至金元时，因汾阴远离都城，交通不便，改由皇帝遣官礼祭，国家正祀后土开始衰落。明代恢复方泽于都城北郊，圜丘于都城南郊之古制，汾阴后土祠即改由民间管理，遂失昔日辉煌。清代以来后土庙（祠）作为祭祀后土场所，以山西数量最多。据地方志和其它文献初步统计，山西境内后土庙（祠）共有104座，其中79座位于平阳府（今运城市和临汾市辖境）。由此可以说，在晋中和晋南地区形成了一个“后土信仰圈”，是后土圣母祭祀的主要区域。在此区域内，以汾阴为中心，呈现出文化放射性特点：汾阴及其周边地区，庙宇数量最多，图像配置大体一致，主要表现圣母送子和驱鬼逐疫职能。而在信仰圈外围，庙宇数量明显减少，受各地区民间信仰影响，其配祀神具有随意性，呈现出后土地位逐渐被地方神祇取代的迹象。

总之，晋中南后土图像与配祀神变化与该地是否纳入国家正祀关系紧密，国家信仰或意志（以昭示皇权天授、政权合法与征兆祥瑞为主要内容，程式化国家正祀礼仪为表征）逐渐退出的过程，也是民间信仰或意志（以迎福、纳祥、祈子与驱鬼逐疫等为主要内容，地方神祇配祀后土及后土职能转变为表征）渐趋进入的过程。