共产主义与正义——对罗尔斯和布坎南理论的批判与扩展

汪行福

马克思与正义的关系，自20世纪80年代以来一直是学界讨论的热点。在这一讨论中，有两个问题争论得最为激烈：一是马克思是否诉诸正义来批判资本主义社会；二是马克思是否诉诸正义原则来为共产主义社会辩护。以胡萨米为代表的肯定派与以艾伦·伍德为代表的否定派互不相让，针锋相对。胡萨米认为：“在马克思那里，社会主义的正义与平等紧密相联，共产主义的正义则与自我实现相联。这两个正义原则通过废除私有财产权、肯定那种对社会存在条件进行合理的集体控制所具有的重要性，而排除了剥削的存在。”[注]齐雅德·胡萨米：《马克思论分配正义》，载李惠斌、李义天编：《马克思与正义理论》，59、4页，北京，中国人民大学出版社，2010。但艾伦·伍德则认为，马克思恩格斯确实认真地对待了“正义”概念，但却是把它作为需要克服的神秘化或意识形态幻想来看待的。[注]齐雅德·胡萨米：《马克思论分配正义》，载李惠斌、李义天编：《马克思与正义理论》，59、4页，北京，中国人民大学出版社，2010。马克思既没有诉诸正义对资本主义进行批判，也没有诉诸正义为共产主义辩护。在这场大辩论中，大体上是否定的观点占上风，因为按照经典历史唯物主义理论，社会是由生产力或经济因素决定的客观结构，历史是由客观必然性决定的过程，公平、正义等规范要求没有独立的理论意义。同时，按照马克思主义的阶级理论，在前共产主义社会，社会资源和财富的分配完全由阶级的客观地位和力量决定，正义总是来得太早，而到了共产主义社会，阶级已经消失，资源已经充分丰富，无需正义原则的调节，正义来得太晚。总而言之，正义永远没有自己的“正点”时刻。

罗尔斯在这个问题上持一种复杂的立场。一方面，他认为，依据适度稀缺和适度利己的“正义环境”概念来衡量，马克思的共产主义社会确实超越了正义；另一方面，他又相信，即使在共产主义社会，正义的完全消失也是既不可想象，也不值得追求的。质言之，正义问题在共产主义社会仍然存在。但遗憾的是，罗尔斯没有对自己的观点做出完整的阐述。布坎南在《马克思与正义》一书中认可罗尔斯的观点，并提供了系统的阐述。他认为，共产主义虽然消除了与分配正义相联系的环境条件，但并没有消除非分配正义意义上的资源稀缺和人际冲突。但是，无论是罗尔斯还是布坎南，他们对此问题的解决都不令人满意。罗尔斯理论存在的问题是，既然“正义环境”是正义问题的产生和使正义规则恰当起作用的结构性条件，就没有理由认为共产主义超越了正义环境，却仍要面对正义问题。布坎南的问题是，他承认共产主义社会仍然存在着稀缺，又否定在共产主义社会正义原则有任何分配的含义，也难以自圆其说。实际上，哪里有稀缺，哪里就有分配。笔者认为，要解决共产主义与正义关系的疑难，需要区分狭义的正义环境和广义的正义环境。前者是罗尔斯在《正义论》中定义的正义环境概念，即社会财富的适度稀缺状态和人的行为动机的适度利己状态。广义的正义环境是指那种虽然超越了狭义的正义环境，却仍然存在着与个人偏好无关的稀缺和与个人的利己动机无关的冲突的环境。共产主义超越了狭义的正义环境，但没有超越广义的正义状态，就此而言，正义之于共产主义具有构成性意义。

一、罗尔斯论共产主义与正义

在《事实与原则》一文中，G.A.柯亨批评罗尔斯没有清楚地区分与事实无关的终极原则和一定事实约束下采用的调节原则。[注]G.A.柯亨：《事实与原则》，载吕增奎编：《马克思与诺齐克之间：G.A.柯亨文选》，356页，南京，江苏人民出版社，2007。确实，罗尔斯不是一个纯粹的规范主义者，在他看来，正义不是超验范畴，而是一定的环境和条件下才会出现的社会调节原则，他把这种适合正义原则发挥作用的环境称为“正义的环境”(circumstances of justice)，学界一般称之为“休谟—罗尔斯条件”。[注]在《正义论》第22节中，罗尔斯说：“我的说明大致遵循休谟在《人性论》第3卷第2部分第2节以及《道德原理探究》第3节第1部分中的观点。”基于这一解释，学界一般将罗尔斯的“正义的环境”称为“休谟—罗尔斯条件”(Hume-Rawls conditions)。罗尔斯在《正义论》第一章中指出：

虽然一个社会是一种为了共同利益的合作事业，它却不仅具有一种利益一致的典型特征，而且也具有一种利益冲突的典型特征。存在着一种利益的一致，因为社会合作使所有人都有可能过一种比他们仅仅靠自己的努力独自生存所过的生活更好的生活；另一方面，由于这些人对由他们协力产生的较大利益怎样分配并不是无动于衷的，因为为了追求他们的目的，他们每个人都更喜欢较大的份额而非较小的份额，这样就产生了一种利益的冲突，就需要一系列原则来指导在各种不同的决定利益分配的社会安排之间进行选择，从而达到一种有关恰当的分配份额的协议。这些所需要的原则就是社会正义的原则，它们提供了一种在社会的基本制度中分配权利和义务的办法，确定了社会合作的利益和负担的适当分配。[注]约翰·罗尔斯：《正义论》(修订版)，4页，北京，中国社会科学出版社，2009。

在这里，罗尔斯阐述了人类生活的一般特征和正义的必要性，但没有提出正义环境概念。

罗尔斯对正义环境概念的讨论在《正义论》第22节中。在此，他把正义环境定义为使社会成员之间合作可能且必要的一组条件。严格地说，正义环境是指正义得以恰当地起作用的环境，而非正义已经实现的环境。这一正义环境有客观和主观两个方面。

正义环境的客观条件包含两个要件。一个要件是对霍布斯的“自然状态”的重述：众多的人同时在一个确定的地理空间内生存，他们在身体和精神能力上大致相似，没有一个人具有压倒其他一切人的优势，因而每个人的计划都可能受到联合起来的他人的阻止，如果人们不想处于相互毁灭的状态，就需要接受某种公认的强制规则的约束。客观环境的这一方面可称为“霍布斯式条件”。另一个要件是：“在许多领域都存在一种中等程度的匮乏。自然的和其他的资源并不是非常丰富以致使合作的计划成为多余，同时条件也不那么艰险，以致有成效的冒险也终将失败。”[注]如果一个社会物质资源极其匮乏，人们必然陷入你死我活的斗争，不会诉诸正义；如果一个社会的物质资源极其充沛，人们可以各取所需，也就不需要正义。因此，中等稀缺是正义能够起作用的“适度稀缺”状态。

正义环境的主观方面涉及主体合作的需要以及他们之间利益的冲突。“一方面各方有大致相近的需求和利益(或以各种方式补充的需求和利益)，以使相互有利的合作在他们中间成为可能；另一方面他们又都有他们自己的生活计划，这些计划或善的观念使他们抱着不同的目标和目的，造成利用自然和社会资源方面的冲突。”[注]约翰·罗尔斯：《正义论》(修订版)，68、48页，北京，中国社会科学出版社，2009。如果人们没有相近的需要就不会有合作，如果他们的生活计划完全一致，就不会有分歧。正义环境的主观方面还有一个方面就是，在这种环境中，人们既是互不关心的，相互间处在冷漠(indifference)状态，又具有一定的正义感，愿意接受正义规则的约束。他们既不过度自私，也不过度无私，既不是天使，也不是恶棍。如果一个社会的成员过度自私，正义就变得不可能，而如果一个社会的成员过度无私，正义就变得没有必要。因而，只有处在“适度自私”条件下，正义才是既需要又可能的。

对照罗尔斯的正义环境概念，在直接意义上，共产主义是一个超正义的社会。在《哥达纲领批判》中，马克思这样来阐述共产主义社会：

在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！[注]《马克思恩格斯文集》，第3卷，435-436页，北京，人民出版社，2009。

对照罗尔斯的正义环境做一简单的分解可以看出：(1)奴隶般的劳动分工以及脑力劳动与体力劳动差别的消失，可以理解为“霍布斯状态”的消失。在共产主义社会，社会合作无须强制性的规则，完全可以在自愿基础上进行自发的调节，这也是马克思所说的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[注]《马克思恩格斯文集》，第2卷，53页，北京，人民出版社，2009。在这里，社会合作对正义的要求消失了。(2)共产主义是一个充分富裕的社会(集体财富的一切源泉都充分涌流)，每个人生活目标所需要的资源都能得到满足，资源的稀缺已经完全消失了，就此而言，正义环境的客观条件消失了。(3)在共产主义社会，人们完全摆脱了“在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”[注]《马克思恩格斯文集》，第3卷，434页，北京，人民出版社，2009。，也就是说，他们不再有任何自私的倾向，劳动不再是谋生的手段，而是自觉的行动，就此而言，正义环境的主观条件也不复存在。总而言之，按照罗尔斯定义的正义环境，共产主义确实超越了正义。但是，问题并没有这么简单。

在自由主义政治哲学家中，罗尔斯是少有的对马克思正义思想做过系统研究和阐述的人，他的讨论集中在《政治哲学史讲义》的“马克思讲座”之中。在他看来，共产主义是否一个超越了正义的社会，取决于我们考虑的是共产主义社会的哪些方面。一方面，我们可以把共产主义视为一个正义的社会，另一方面，又可把它视为一个超正义的社会。罗尔斯分三步来阐述自己的观点：第一步，共产主义可以被当作一个正义的社会来辩护；第二步，他讨论了马克思为什么并不认为共产主义是一个正义的社会；第三步，他提出自己的观点，即虽然马克思相信共产主义是一个超越了正义的社会，但在他看来共产主义社会仍然需要正义。这一论述方式有点类似于黑格尔的正反合三段论，但在罗尔斯这里不是通过概念的自我运动，而是通过视角和问题的转化展开的。

罗尔斯认为，马克思的共产主义可以理解为一个没有强制的、激进的平等主义。其中：(1) 所有人都拥有平等获得和使用社会生产资料的平等权利；(2)所有人都拥有与他人一起参与民主决策的平等权利；(3)所有人都应当平等地分担那些任何人都不想承担的必要的工作，如果有的话。[注]显然，这三个特征刻画了一个民主的、彻底平等的社会，而平等又是正义最流行的“通货”，在此意义上，我们可以把共产主义社会视为一个正义的社会。

马克思的共产主义理论也可以证成为一个超越了正义的社会，如果我们着眼的不是它的资源占有和使用以及参与公共生活的平等权利，而是着眼于它的成员的动机和行动意愿的话。罗尔斯说：“虽然共产主义社会实现了我们刚才定义的那种正义，但是，它在实现这种正义时并不依赖于人们的正当感和正义感。共产主义社会中的成员不是那种能够被正义的原则和美德所打动的人；也就是说，他们不是那种具有依据正义的原则和观念来采取行动之倾向的人。”[注]在某种意义上，我们可以说，如果把共产主义视为一个激进平等主义的社会，它就是正义的社会；如果把共产主义视为自由的个人自发地相互协调的社会联合体，它就是一个超越了正义的社会。

最后，罗尔斯亮出自己的观点。“对我来说，正义的逐渐消失既是不值得欲求的，也是在实践中难以实现的。我认为，正义的制度不会自发地就产生，而是需要某种程度上依赖于——当然不是仅仅依赖于——具有某种正义感的公民，这些公民是通过正义的制度背景来习得这种正义感的。对正义的关注的缺失之所以是不值得欲求的，乃是由于，具有某种正义感以及具有与正义感相关的各种理念是人类生活的一个部分，是理解其他人、承认其他人的权益的一个组成部分。”[注]也就是说，正义原则不仅具有分配的意义，而且正义的制度也具有社会教化和培养社会所需要的德性的意义。不仅如此，“公平的正义则假定，鉴于民主政体的政治社会学的一般事实(如合理多元论的事实)，隶属于各类不同正义的原则与政治美德将会在公共政治生活中发挥一定的作用”。[注]约翰·罗尔斯：《政治哲学史讲义》，384、385、385、334页，北京，中国社会科学出版社，2011。

罗尔斯的理论逻辑可以大致重建式地理解为：按照他严格定义的正义环境概念衡量，共产主义社会超越了正义，但是，根据政治生活的德性要求和民主社会的一般经验事实，即使是共产主义社会，正义也不会完全消失。罗尔斯在这里陷入了理论的不一致性：如果承认正义环境是正义原则起作用的充分必要条件，必然得出共产主义超越了正义的结论。如果罗尔斯认为正义在共产主义的消失既是不现实的，也是不值得追求的，这就表明他的正义环境概念是不充分和周延的，需要某种补充。笔者认为，正义环境是一个重要的理论概念，可以作为讨论共产主义与正义关系的理论工具，但必须对它做出某种修正和完善。笔者主张区分正义环境的广义概念与狭义概念。正确的提法是：按照罗尔斯的狭义的正义环境，共产主义社会确实超越了正义，但按照罗尔斯论述中未言明的宽泛正义环境概念来衡量，正义的完全消失既不可行也不可欲。

罗尔斯定义的正义环境有两个核心特征：(1)正义是社会合作的内在要求，因为社会合作可以产生出无合作状态所没有的“合作赢余”，故公平的分配不是一方对另一方的利用，而是出于公平正义的要求。(2)每个人都具有利己的动机，他们对合作赢余的分配不是无动于衷的，每个人都想分得较大而不是较小的份额。对照马克思给出的共产主义描述，可以看出：(1)共产主义社会是一个个人全面发展的社会，共同合作不是以产生更大的利益为目的，也就是说，共产主义不是一个互惠的功利体系，而是人的可欲的生存状态，就此而言，共产主义超越了正义环境中的客观条件。(2)在共产主义社会，劳动不是谋生的手段，而是生活的目的和第一需要。人们不再关心自己的份额，也就无需正义原则来调节他们的不同要求，就此而言，共产主义超越了正义环境中的主观条件。然而，共产主义社会虽然消除了狭义上的客观稀缺和主观冲突，但没有消除一切稀缺与冲突。由于罗尔斯没有把狭义的与广义的正义环境概念加以区分，因而不可避免地陷入某种捉襟见肘的困境。幸运的是，布坎南已经部分地意识到这个问题，并较好地处理了马克思的共产主义概念与正义之间的关系问题。

二、布坎南论正义之于共产主义的不可或缺性

为辩护罗尔斯的立场，布坎南引入了分配正义与非分配正义的区分。布坎南说：“分配正义原则是典型的规范性原则，在稀缺条件下的社会生活中起到一定的作用：它们充当了个人对稀缺物品提出要求的依据。这些原则是裁决各种冲突的要求的最终的规范性原则，并被社会成员认为具有这样的作用。”[注]在布坎南看来，按照对分配正义原则起作用的环境特征的刻画，马克思的共产主义与正义无关，因为物质财富的极大丰富已经使它无需根据公认的规范原则对相互竞争的要求做出裁决。表面上看，共产主义的按需分配与按劳分配等原则相似，然而，按需分配不是共产主义的分配正义原则，而是对共产主义状态的描述，因为它不具有分配正义原则所要求的在个人对稀缺资源的相互冲突要求之间进行裁决的特征。因为“按需分配的原则是‘描述’和谐的巨大增长和物质富足的状态的原则，而不是为解决物品匮乏的冲突性要求而‘规范’一个恰当方式的原则，这种原则的满足标志着需要正义的分配原则的环境的终结”。[注]布坎南指出，就共产主义是对一种和谐完满状态的描述而言，“马克思相信共产主义社会将是一个休谟和罗尔斯所说的(分配)正义环境业已消失，或者已经减弱到在社会生活中不再发挥重要作用的社会”。[注]共产主义消除了因私有产权而产生的剥削，因原子式个人主义产生的利己主义动机，因劳动的强制分工产生的异化和物化等等，这一高度理想化的和谐状态消除了对正义原则的需要。然而，布坎南又认为，共产主义“并没有将马克思置于一个极端不可能的论题之中——即稀缺和冲突问题将在共产主义社会完全消失”。[注]在这里，出现了与罗尔斯相似的困境，共产主义社会超越了正义的环境，却没有消除对正义的要求。

在布坎南看来，马克思对共产主义的理解是有问题的。在共产主义社会，即使分配正义的环境条件不再存在，某种非分配正义的环境条件仍然存在。“首先，马克思显然相信，对正义原则的依赖是必要的仅是因为植根于不必要的稀缺资源上的阶级冲突的利己主义互动。其次，他相信随着阶级的消除和利己主义冲突将为共产主义和谐所取替，稀缺将大大减少。这两个断言至多是可疑的。第一，它明显地忽视了这样的事实：即使在没有阶级冲突的情况下，也可能存在非利己主义的利益或观念的冲突，它仍然会严重到需要正义原则。”[注]艾伦·布坎南：《马克思与正义》，30、31、74、74、197页，北京，人民出版社，2013。为了证明共产主义社会仍然需要正义，布坎南指出，权利或正义原则并不限于调节资源稀缺条件下利己主义的个人对物品的不同要求，即在各种冲突的要求中做出仲裁，权利和正义等规范原则还有其他的作用，“权利要求能够充当(a)努力提高他人的善的约束(例如，对家长制的约束)和(b)对最大化社会福利或总体的幸福所能做的内容的约束”。[注]布坎南在这里实际上重新定义了正义的环境，但他没有明确地意识到。在他看来，正义并非总是与利己主义动机相关的冲突相联系，在一个非利己主义者组成的社会中仍然存在着冲突问题；同样，物质资源的稀缺也并非与个人需求有关，非个人的需求也会引发稀缺问题。按照狭义的正义原则，共产主义超越了正义，但按照布坎南自己的理解，正义所要调节的两大问题，即冲突与稀缺问题，在共产主义社会仍然存在，虽然改变了性质。遗憾的是，布坎南并没有区分狭义的正义环境与广义的正义环境概念，损害了他对问题阐述的明晰性。

布坎南正确地指出，即使在无阶级的和利他主义的社会，仍然需要某种正义原则以限制不合理的利他动机与规定公共利益的内容。前者如限制人们出于父爱主义动机以专断的方式把自己的要求强加给他人，后者如我们以价值偏袒方式推行自己偏爱的公共利益。布坎南相信：“没有令人信服的理由让人相信，个人利益与他人利益或整个社会利益之间的重大分歧的产生，仅仅是在控制生产资源而进行阶级斗争的条件下的利己主义作用的结果。即使在一个没有任何群体完全地支配生产资源、彻底的利他主义者的社会中，仍然可能在关于什么是共同利益以及如何才能实现的问题上存在着激烈的分歧。”[注]不仅如此，“假如我们给马克思假定一个更为强烈的前提，即共产主义不仅存在利益的和谐，而且存在利益的一致……即便这样，关于如何来充实共享的利益(the shared good)的具体内容以及实现它的最好方式上，也可能存在非利己主义的分歧”。[注]就此而言，我们不应该轻信正义问题在共产主义社会会完全消失。

共产主义是一个生产力极其发达、财富极其丰富的社会。但在布坎南看来，即使在这样的社会中，稀缺也不可能完全被消除。如果我们从稀缺概念中抽取掉贫困和不平等之类的具体含义，把它理解为一般意义上的人类愿望实现条件的不足，就不得不承认，即使到了共产主义社会，我们仍然会面临稀缺问题。正如布坎南所说：“与社会制度的比较和正义环境的理论相关联的稀缺概念是可以想象到的最为一般的概念。只要有一组个体行动或联合行动的选择妨碍了人们对任何受重视的对象的追求的地方，就存在稀缺。”[注]艾伦·布坎南：《马克思与正义》，197、209、209、212页，北京，人民出版社，2013。与罗尔斯相似，布坎南承认，马克思的共产主义是一个民主的自我组织的平等社会，在这一社会中不存在由于生产资料的私人占有所派生的统治和压迫，共产主义社会不仅是一个无剥削的社会，也是一个无统治的社会。然而，即使在这样的社会中，个体之间关系仍然可能存在着非正义的相互影响方式，即他所说的出于为他人着想的动机而试图把自己的意愿强加给他人，只要存在着这样的可能性，人与人之间的冲突就不可能完全消除。

显然，布坎南的观点比罗尔斯要前进了一大步。罗尔斯只是强调，即使在共产主义社会也依赖于公民的正义感，而这种正义感只有在一个正义调节的社会背景下才能产生，换言之，正义之于共产主义来说只是德性培养的条件，不是社会运行的结构条件，在此意义上，正义只具有边缘地位。而布坎南通过对冲突与稀缺概念的更一般解释，明确阐述了正义之于共产主义的构成意义。但是，布坎南的观点也有局限性。他没有明确地区分狭义的正义环境与广义的正义环境，而是选择了“分配正义”与“非分配正义”这对不恰当的概念。布坎南认为共产主义社会超越了与分配正义相联系的环境，又认为共产主义仍然存在着稀缺问题。实际上，哪里有稀缺，哪里就有分配，分配不就是对稀缺的分配吗？如果接受正义环境概念的狭义与广义之分，我们就可以说，共产主义超越了与利己动机相联系的稀缺和冲突的环境，但未超越非利己意义上的稀缺和冲突的环境。

三、超越狭义的正义环境概念

罗尔斯正确地指出，马克思是一位自由主义的批评家。马克思对资本主义的批判有两个向度：一是基于劳动价值论而来的对剥削的批判，二是基于自我实现的积极自由概念而来的对强制的批判。在前者那里，如果劳动者没有得到他们的劳动成果，就受到了不公平对待和剥削；在后者那里，如果劳动者不能参与社会生产的民主决策，就处在不自由的异化或强制状态。罗尔斯、布坎南正确地把握了马克思的共产主义理想的特征，但遗憾的是，他们没有把它们纳入对正义环境概念的思考，因而没有发展出一个适合用来讨论共产主义社会中正义恰当起作用的正义环境概念。

马克思的共产主义是民主的自我组织的财产公有社会，这一社会不是以物的公平分配为中心，而是以自由个性和他们之间的非强制关系为核心的。正如马克思所强调的，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”。[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，46页，北京，人民出版社，2009。马克思的人类解放理想在《共产党宣言》中得到最经典的表述：“当阶级差别在发展进程中已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去政治性质。”“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[注]《马克思恩格斯文集》，第2卷，53页，北京，人民出版社，2009。从这些论述中可以看出，马克思关心的不是私人利益的合理分配，而是人的自由个性的发展条件。从这一视角看，共产主义不仅应该是无剥削的社会，而且应该是无支配的社会。作为自由人的联合体，在共产主义社会，公共权力失去了阶级的强制性质，完全是社会成员自发意志的结合。确实，在马克思设想的共产主义社会，财产失去了私人性质，权力失去了阶级性质。

问题是，在这样的社会中正义是否必然消亡？笔者认为，任何一个社会只要存在着稀缺和冲突，就需要正义规则的协调。正如布坎南所定义的，何谓稀缺，只要人们对受重视的对象的欲求不能得到完全满足，就存在稀缺；何谓冲突，只要人们对“何谓好的生活”的不同的善的理念不能同时得到实现，就存在冲突。显然，按照这一广义的稀缺和冲突概念，共产主义并没有完全消除稀缺和冲突，只是稀缺和冲突的背景环境发生了变化。共产主义社会不再受到狭义的正义环境的限制，但它并没有完全消除广义的正义环境。按照罗尔斯的定义，正义的环境涉及的是与个人利益有关的资源稀缺和目标冲突。这一定义不够抽象，它实际上是把适度稀缺条件下利己主义个人对资源的不同要求设定为正义起作用的一般环境条件。笔者认为，正义环境概念可以进一步抽象，应该把任何条件下的资源稀缺和目标冲突都视为正义起作用的环境条件。正义恰当起作用的环境并非必然与私人利益和利己动机有关，也并不必然与罗尔斯所说的追求合作的赢余的公平分配有关。一旦我们把与个人物质利益无关，但与个人兴趣相关的生活目标包括在内，稀缺和冲突在任何条件下都不可能无法消除。

现在假定，一个文化世界主义者想了解和欣赏世界上所有的文化成果，要求社会提供一个涵括所有人类文明，包括几乎绝迹的文明在内的文明记忆博物馆，无论建立这样的博物馆需要多少资源。而一个文化本土主义者希望有机会了解本民族的一切文明记忆，包括从远古到当代、从小的村落到大的民族的文化遗迹，无论提供这样一个博物馆需要多少资源。显然，在可想象的资源条件下，完全满足所有这类的愿望都是不可能的，总是会面临资源稀缺问题。如果社会资源是有限的，我们就需要某种正义原则来判断此类的非物质的个人生活理想是否应该得到满足。正如德沃金所指出的，无遗憾的世界是不存在的，任何社会都不可能满足所有人的所有愿望，而要在这些人的不同愿望中做出选择，只能诉诸某种“合理遗憾”的标准[注]罗纳德·德沃金：《至上的美德：平等的理论与实践》，36页，南京，江苏人民出版社，2003。，以判定哪些愿望不被满足是合理遗憾，哪些愿望不被满足是应该克服的社会缺陷。简而言之，任何社会都是资源约束的社会，不存在满足人的一切欲望，包括想入非非的欲望的可能性条件。

同时，人不仅有幸福的欲望，而且希望实现自己对公共生活的理想，相对于这些理想，资源永远是不足的，社会也需要在各种公共善的理想之间做出选择。假定有一片海滩，有些人希望把它建成海边浴场，另一些人则希望把它作为野生动物的栖息地。前者在世界观上偏向于人类中心主义，后者在世界观上偏向于生态主义。显然，两者都是合理的(即罗尔斯所说的合理多元性事实)，却对同一稀缺资源提出了不同的要求，在这种情况下，就会出现不同善的冲突。虽然按照定义，共产主义是民主地自我管理的社会，不存在系统的压迫和统治，但只要它不是一个完全同质化的社会，或者不是一个多元价值自发地趋向一致的社会，就需要某种正义的原则和程序作为民主决策的基础。

共产主义理想是自由个性的普遍发展和人与人的自由联合，这两个规范要求的实现不是无条件的。实际上，满足了个人生活需求的充分富裕并不必然意味着也满足了人的非物质利益要求[注]个人利益偏好主要指那些直接与个人的物质欲望相关的动机，非个人利益偏好指那些超出个人利益偏好的某种政治偏好或价值偏好。如一个人希望能在火星上找到生命，或自己心爱的葡萄园所在的海岸不再继续受到海水的侵蚀，这样的愿望即使可以实现，也不构成对资源的合理要求。的充分富裕；消除了与个人利益相关的冲突也不意味着一定消除了人的不同的公共善的冲突。虽然马克思把共产主义设想为这样的自由人的联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件，但是，如果我们抛弃了莱布尼茨式的先定和谐幻想，就必须承认相互冲突的对资源的要求是需要协调的，而任何合理的协调都需要某种正义原则。就此而言，正义环境概念并没有失效，只是它必须超越狭义的正义环境概念。一旦我们引入广义的正义环境概念，所谓的正义与共产主义关系的疑难也就迎刃而解了，罗尔斯和布坎南的立场也可以得到更好的辩护。

四、结语

罗尔斯指出：“一个社会，当它不仅旨在推进它的成员的利益，而且也有效地受着一种公共的正义观调节时，它就是良序(well-ordered)的社会。”[注]约翰·罗尔斯：《正义论》(修订版)，5页，北京，中国社会科学出版社，2009。前者要求以合理的方式组织社会生产，增加社会财富总量，公平地分配社会的利益，形成合理的利益分配关系；后者要求以公正的方式管理社会，形成合理的交往关系，消除不同的公共善的冲突。虽然马克思设想的共产主义超越了罗尔斯的承认财产权的民主制，但是，它同样面临着以公正合理的方式推进它的成员的利益，包括马克思所说的自由个性实现的利益的任务。马克思的共产主义社会无疑是崇高的理想，它不仅全面地消除了阻碍人们真实认识自己需求的意识形态，消除了产生异化的社会分工，消除了导致不平等的剥削条件，而且克服了共产主义初级阶段因人的天赋所产生的不平等。在此意义上，共产主义不仅是彻底平等主义的社会，而且是自由人的交往共同体。即使如此，幻想共产主义能够消灭一切稀缺和冲突也是不切实际的。正如我们所证明的，共产主义社会虽然消除了狭义的分配正义方面的冲突，仍然会面临广义的正义问题，即社会资源在不同公共目标之间分配的正义问题；共产主义消除了个人利益与公共利益的冲突，仍然面临着公共利益的实现方式和不同善的生活方式之间关系调节的交往正义问题。用布坎南的话说，正义除了对相互冲突的个人利益进行裁决外，还充当着努力对提高他人的善和对最大化社会福利所能做的内容进行规范约束的作用。显然，只要人类存在，上述正义问题就不会消失，共产主义改变的只是正义调节的对象和任务。如果这一观点能够成立，那么我们对正义理论的复杂性和多面性就有了更深刻的认识。

另外，共产主义的正义不仅是明天的正义，而且是今天的正义。中国虽然还处在欠发达的现实状态，调节利己意义上的利益冲突是社会正义的核心关切。但即使如此，作为共产主义的初级阶段，社会主义的正义也还有另一个方面，它既要解决狭义的正义环境所产生的问题，也必须同时关注广义的正义环境所产生的问题。今天在我们现实生活中出现的问题并不完全都是狭义的分配正义问题，如环境和资源在公共使用与私人使用之间的分配、资源的公共使用的不同方向和目标等等。这不是说，我们要超前地实现共产主义，而是说超越个人利益冲突的公共目标理想之间与超越阶级关系的不同生活方式理想之间的冲突，本身已然成了我们现实生活的一部分，对于广义政治环境中的稀缺和冲突的调节，与对狭义的分配正义问题的调节一样，是我们追求美好生活的一部分。在这个意义上，对共产主义正义问题的讨论有着特殊的现实意义。