孔子与柏拉图的伦理观比较*——关于“善”的根据与实践方法

孙兴徹

本文试图比较孔子和柏拉图的伦理观的差异。首先，考察道德最高善的根据是什么？虽然两者在试图克服相对的、可变的道德标准的立场上可谓相同，但主张普遍“善”的“仁”和“正义”的根据在哪里？其次，对于如何实现“善”，孔子通过“孝、悌、忠、恕”进行说明，而柏拉图则通过调和三个部分灵魂之“德”以实现的“正义”来说明。最后，通过两者的意见来比较实现“善”的方法论差异，并思考其现代意义。

一、“善”的根据理论

结果主义是指对某种行为的善恶判断仅仅依据其结果，这种结果主义依据情况逻辑的居多，为了目的而肯定手段之“恶”的例子时有发生。因此，若将之视为普遍性的道德原理则显不足。这是一般性的见解。

相比之下，原则论无关结果，重视的是行为之善恶判断是否根据道德本质或超越时空的普遍原则为基础。因此，有必要留意所谓“道德”是将作为行为标准的原则“道”与其原则的实践“德”相结合的概念。哲学的伦理观正是始于所谓“行为的原则应该以什么为基础来定义”的问题。

春秋时代的孔子(公元前551—前479)将一直以来被平等说明的“义”“礼”等德目转换为对“仁”的从属关系，视之为自身的伦理最高善，试图建设“大同社会”。城邦时代柏拉图(公元前427—前347)承继苏格拉底(公元前470—前399)，通过批判智者派(sophist)的怀疑主义或相对主义，追求真正实在的“善”理念，梦想建立理想国。这两位哲学家的功绩在于，批判了相对的、可变的道德善之判断标准，试图从理论上确立永恒不变的、绝对的道德善之标准。

二、“善”的道德本质论

(一)孔子的“天”与“仁”

对孔子而言，何谓“善”？孔子在《周易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”作为宇宙生成变化之原动力的阴阳二气互相对立、循环的作用是“道”，继承和发展这种“道”的是“人道”之“善”。接着，把这种“人道”之“善”称为“仁者见之谓之仁”。这时的“仁者”是指将宇宙生成变化之原理的“道”视为自身本性的“圣人”或“君子”，圣人视为自身本性的就是“仁”，就是道德“最高善”。

同时，对孔子而言，与“仁”一起，“中庸”也可谓“最高善”。然而，在弟子记录孔子教诲的《论语》中，谈及“中庸”内容的只有一处，即“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”(《论语·雍也》)。“仁”在《论语》中出现过百余次，“义”“礼”的概念也被解释为是以“仁”为根本或归结为“仁”。

那么，“仁”的根源在哪里？若从结论而言，孔子的“仁”思想源于唐虞三代的“天”观念。在孔子看来，与内在于人的道德最高善相应的宇宙存在，和保证人类道德性的非人格存在，是“天”。孔子对“天”的解释有多种，大体上有四种意义：第一，关于“主宰的”意义，孔子认为，对自身学问的信任由“天”来做保证，这样的“天”是“全能者”。孔子提出：“文王既没，文不在兹乎？”(《论语·子罕》)认为自己传承了类似文王一样的圣人之“道”。他在周游列国的过程中，生命受到威胁时，指出：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·子罕》)用“天”的主宰作用来表达试图实现自身学问目标的超越生死的自信感。第二，命运的“天”，就如孔子所说的“五十而知天命”一样，表达了无关生死、富贵、贫贱等行为的结果，唯有“杀身成仁”“尽人事待天命”的积极人生观。第三，形体的“天”，是指自然的天，比喻道德行为的至高和无限。第四，理法的“天”，作为哲学的“天”，由于作为人的“道”即“人道”根源于宇宙生成变化的法则，所以成为道德最高善，它包括天理的纯粹和人类的所有德目。这就是“仁”的根源。

对于这种“仁”，《中庸》有“仁者，人也”(《中庸》第二十章)，孟子也提出“仁也者，人也”(《孟子·尽心下》)。对于孟子所言，朱子解释为“仁者，人之所以为人之理也”。综合而言，所谓“仁”是指人之为人的根源，是人之所以为人的道德要旨。

关于“仁”的定义，由于孔子的回答因人而异，很难用一句话来定义。所谓“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)等，都是以“‘怎么做’才是‘仁’”的形式进行回答。只有在“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”(《论语·颜渊》)中，是以“仁是‘什么’”的判断形式来解释。因此，孔子的这种解释与其说是解释“仁”的内容，倒不如说是侧重于说明实践“仁”的方法。

朱子将这种“仁”的意义解释为“克己复礼为仁”的“仁”，即“爱之理”。李泽厚将这种“仁”的意义解释为五个方面，即血缘基础，“礼”的内心自觉之心理原则，通过施行仁政、志向大同社会的人道主义，作为历史责任和修身之根本的个体人格，综合实践上述四个方面的实用理性或实践理论等。[注]李泽厚：《中国古代思想史论》，15-33页，北京，人民出版社，1986。

总之，“仁”不是外在的，而是内在的自觉，是摆脱个人或氏族的范围，以全人类和谐为目标的高层次的人道精神，是为了成为健全的市民而修身的根本内容，是知识的理性态度，是最高的实践价值。孔子的这种“仁”形成了儒家哲学的基础，以后宋代性理学进一步使之向哲学发展。

(二)柏拉图的“善”理念(Idea)与“正义”

早期希腊的自然哲学家致力于阐明什么是万物的始源(arche)。将关注点从这种知识探求转向寻找人类本质的虽然是智者派(sophist)，但只有从苏格拉底开始，对人类存在的价值认识才有了正确的基础。从无知的自觉被导出的理性(逻各斯，logos)智慧是认识道德善的捷径。

柏拉图在超越时空的观念世界里找到了他的老师苏格拉底留下的、能够同时满足伦理层面的绝对道德标准的确立和无法否定的学问知识之可能性的唯一肯定对象。这是因为，永恒不变的价值不应从可变的自然中寻找，而是根源于永恒不变的存在。若要克服相对主义的价值观，则它应该是绝对的，优先于任何价值，并成为其根据。能够满足这种意义的应该是充满于整个宇宙的、具有完整独立地位的存在，柏拉图称之为“形相(form)”或根据“本(pattern)”的“理念(Idea)”。他认为这是真实的世界，不是可视界，而是可知界。他通过将其中最高的理念(Idea)比作被分离的线，称其为“善的理念”。他说：“对于整体而言，它是各种正确的和美好的原因；对于可视世界而言，产生了光明及其光明的主宰者；对于思维世界而言，自己成为主宰者，提供真理和知性。”[注]柏拉图著, 赵宇铉译：《国家》，255页，首尔，三省出版社，1982。该译著的原本是J.Burnet.Platonis Opera.Tomvs Ⅳ，Oxford:Oxford Classical Texts, 1902，是以16世纪Henry Stephanus(生卒年不详)普及的“标准原文”为底本的。以下有关该书的引文将标注斯特凡努斯(Stephanus)的“标准原文”《国家》的页数和位置。这种“善”理念的内容可以简要说明如下：第一，永远不变，唯有根据精神才能掌握事物本质的原型。第二，理念是与事物相分离而存在的。现象界的事物或个别的“德”或“善”虽然是有限的、可变的，但理念是超越这些而存在的。第三，一个事物或道德的“善”分有各理念并加以模仿或摹写。这虽然可以成为判断某种事物或价值不完整性的根据，但对于在可变的现实中如何加以追求，则无法得到明确的答案。第四，理念虽然相互交织，但在它们之间存在上下秩序，现象界只不过是反映一个一个理念而已。第五，理念可以通过精神活动加以认识，其原动力是对存在于精神中的理念的想起(anamnesis)和辩证思维，以及对“善”的渴望，即爱神(eros)。

柏拉图的这种理念包含两个方面：一个是真正的知识的目标，另一个是最高的道德善。柏拉图提出知识之德比起其他更属于神性(《国家》，519a)，认为在灵魂之德中，知识即智慧是最高的。在他看来，“善的理念是最大的学问，只有将之统合起来，正确的以及之外其他的才会有用且有益”(《国家》，519a)，成为绝对善的根据。

柏拉图主张，人类的道德善认识到这两种意义的理念，并视之为行为的标准而行动时，才有实现的可能。他确立了作为灵魂概念及其机能“德”理论的伦理观，其伦理学的中心问题正是关于“德”的。柏拉图所谓“德”不是根据习惯或世俗之见，而是根据灵魂的本质。他提出：“如果我们的国家被正确地确立……那分明是智慧、勇气、节制和正义”(《国家》，427e)，将之分为四种，其中“正义”是最高的“德”。他认为，对国家和个人而言，最佳的调和也是“正义”。他提出：“国家，由于存在于其中的本性互相不同的三种都能做好自己分内的事，所以是正义的……同样，如果一个人也被称为类似国家一样的名字是正确的，那么他在自己的灵魂中具有与此相同的原型以及与此相同的情感。”(《国家》，436b-c)将国家与个人相结合而形成国家的三种类别的生产者、守护者、统治者，分为类似个人灵魂之三个部分的欲望、气概和理性。这三种类型的“德”称为“节制”“勇气”“智慧”，充分发挥各自的能力，恢复丧失的内在和谐时，作为第四种德目的“正义”就会得到实现。在柏拉图看来，人类的幸福只有通过三个部分灵魂的内在和谐才能得以实现。

三、“善”的实现方法

道德善的实现可以用几个阶段来说明：认识什么是道德善的知识问题，将之通过自身的修养加以实践，以及在社会中与他人一起共有的阶段。

(一)孝悌忠恕

对孔子而言，“善”的实践就是指“仁”的实践。为了实践“仁”，首先要知道“仁”是什么，孔子认为学习“道”就是“仁”。此时的“道”是指“知仁”“行仁”“知义”“行义”之意。他提出“君子学道则爱人”(《论语·阳货》)，认为“爱人”通过学习“道”而成为可能。然而，不能将“道”视为高于“仁”的德目，是由于“道”只是应该知道的对象，它本身不是“行”的德目。因此，通过学习“道”，可以实现“仁”，即“爱人”。孔子提出：“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)对于这里的“道”，朱子解释为“事物当然之理”，则显得更明确。“道”是指事实世界的真理，是通过“仁”的行为来实践的德目。因此，作为道德行为的最高善是通过实践得以完成的“仁”。这在孔子所谓“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)中也得到了很好的体现。即，“克制自己”“返回礼”(或符合于礼)，是指通过修养和行为来实践的德目。

那么，应该如何实践“仁”呢？孔子解释为“孝、悌、忠、恕”。孔子认为“孝悌”是“仁”之根本，同意弟子有若所说的“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)“孝”“悌”都是基于“仁”而服侍父母，以及兄长和老人。然而，在这两者中，更为根本的是“孝”。由于“悌”是将“孝”发展为社会关系，所以服侍兄长和先辈。

孔子提出：“孝者，天之经也，地之义也，民之行也。”(《孝经》)“武王周公，其达孝矣乎。夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”(《中庸》)“孝”就如“仁”一样，作为一个天理，是所有人都必须施行的，其具体方法是继承父母的良好愿望并广为实践。然而，若把“孝”理解为只是奉养父母的经济行为是不行的。孔子认为，如果不恭敬地奉养父母，就如同养狗或马。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼……今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)奉养父母，应该自始至终以“礼”相待，具备“礼”始于对父母的恭敬之心。在孔子的伦理观中，“孝”作为家庭伦理的根本，在以后东方伦理观中发挥了重要作用，与西方伦理观相较而言，更强调家庭的重要性，也是向社会伦理扩散的出发点。

对孔子而言，“忠”“恕”是实践“仁”的具体方法。孔子的弟子曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)程颢解释为：“忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。”(《河南程氏遗书》，卷十一)因此，所谓“忠”本来不是臣下向君主单方面奉献的德目，而是指发挥自身所有的能力。“忠”是指发挥自身所有可能性，诚实无欺之心和态度，以及承担自身责任之意。到了汉代，儒家思想变为政治思想，“忠”的这种意义变化为适应统治者需要的关于君臣关系的德目。

同时，“恕”可谓是行为的尺度，朱子称之为“推己之谓恕”。“恕”作为“推己及人”，向两个方向发挥作用：其一，“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。将自己不喜欢的、不想做的也不强加于人，这是人们共同的想法。其二，“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)把自认为确实正确或值得追求的，也积极地向别人劝说。从将之作为管理社会生活之尺度的意义上，在《大学》里称之为“絜矩之道”。

(二)灵魂的调和

柏拉图所说的作为三个部分灵魂之德的“智慧”“勇气”“节制”是指人类的三种行动方式：(1)人根据理性进行思考；(2)为了行动的冲动，即根据气概具有促进力；(3)作为具有肉身的人类不可能不具有感性欲望。

柏拉图认为，这三种灵魂的领域不是作为各自不同的原理或独立的形态而存在，而是相互具有关联和运动的。理性对自身的目标或价值进行认识，定位为可以理性地行动的灵魂之最高能力。气概虽然是感性冲动，但易于遵循理性。肉体只有遵循感性欲望才能运动，所以应该遵循理性加以操纵，使之不至于丧失灵魂或出现错误。灵魂的理性部分是指拥有统治气概和欲望的权利，《斐德罗篇(Phaedrus)》中驾驭两匹马的马夫的比喻即是如此。柏拉图的这种比喻，即马车有要去的目的地，而且为了走正确的路，马、马车、马夫应该成为三位一体。其中起最重要作用的是马夫，也就是理性。理性的作用是把马和马车进行均衡调整以实现和谐。尽管如此，理性并非单方面地控制气概和欲望，气概和欲望也能影响理性的运动，可以成为到达理性要求的目标的促进力。

那么，理性的作用是什么呢？它是追求人生的真正目的，根据理性具有的爱的力量来追求善理念。这就是在个人和社会中确立正义，柏拉图把这种正义视为最高德目。同时，国家的正义与个人的正义相同。这是因为，国家由个人构成，因此国家的德目由个人来实现。犹如健康的个人在多种欲望无负担地实现和谐时得以可能一样，国家也是在生产者、战士(防卫者)、统治者都能发挥各自的机能并实现和谐时，才有可能健康。若要使国家健康，则只有存在“给予全体都能在国家内生长的力量，同时在它们出现之后，只要还在国家内，就应该使之能得以保存”(《国家》，433b)的可能性时，这才是正义。

如何调和三种类型的灵魂来实现正义呢？在柏拉图看来，“理性部分有智慧，为了灵魂整体而事先思考，所以应该统治”(《国家》，441)，欲望和气概应该服从于理性。这是因为，“适应其本性而成立的国家，由于最小的阶级或部分，即指导性的、支配性的部分内存在的知识，所以整体上是明智的”(《国家》，428e)。因此，唯有作为理性能力的智慧，才有可能将人类的行动引向善，并解决多种矛盾。正义由于灵魂的三个部分都尽到了各自固有的义务，所以可谓是普遍性的德。同时，正义反映了一个人的幸福和内在和谐的成就，只有当灵魂的所有部分实现自身固有的机能时，才有可能。

柏拉图的这种伦理观批判了当时智者派的伦理观。道德善不是一时的、细枝末节的，而是可以超越时空和被普遍适用的。若要如此，则应根据“善”理念。道德善虽然是非自然的，但客观上应该能被规定。“可以明确的是，真正的统治者真的不是追求自身利益的人，而是追求被统治者利益的人……因此，我不同意斯拉西马赫(Thrasymachos)所谓的‘正义是强者的利益’。”(《国家》，347d)否定了“所谓正义是强者的利益”。追求利益或欲望的是人的欲望，不是理性，否定了智者派所谓人的本性遵循欲望的伦理观。最后，人的幸福不是通过感性快乐来获得，而是通过根据智慧使灵魂得到调和而成为可能。

四、结语

我们对道德善之根据的立场整理如下：第一，孔子的“仁”与柏拉图的“正义”,主张从原则论的立场上，行为必须根据最高善，并志向于此。第二，将其根据放在普遍的宇宙原理上，孔子称之为“天”，柏拉图称之为“善”理念。这时，虽然“天”与“理念”的内容略有不同，但作为与道德最高善相适应的宇宙存在，在具有完整独立的地位、自己成为主宰者、提供真理和知性的实在等方面是相同的。第三，人完整地具备“天”的普遍运行原理，与人的灵魂“分有”善的理念，这一点是不同的。对于孔子而言，人如果知道“天”的普遍运行秩序原封不动地也适用于人类，那么从此只剩下实践的问题。然而，对于柏拉图而言，人的灵魂“分有”了善理念，所以，为了解善的理念，不得不进行不懈的努力。因此，孔子的伦理观注重内在修养，柏拉图则更重视知性探究。

这种差异也原封不动地反映在“善”的实践方法上。第一，柏拉图强调对三个部分的灵魂德目的认识。其中，作为理性德目的“智慧”作用放在最优先的位置。对于孔子而言，“孝、悌、忠、恕”一以贯之，所以各自的德目不是独立的或其他层次的问题。“忠”是最大限度开发自身能力的基础，其余根据父母、兄弟、社会的对象的不同而有所不同地实现，并非指其他内容。第二，个人的职能与道德人格的关系。孔子根据道德人格把个人划分为小人和君子，但没有使之与个人的职能相一致。柏拉图则根据个人的人格修养的程度，分为生产者、防卫者、哲人等职能，所以个人的职能与道德人格的程度是一致的。在这一立场上两者各有优缺点。无关出身或关系，在能力得到认可的社会中，柏拉图的立场更适合一些。而在无关职业贵贱、个人完全可以成为道德圣人的方面，孔子的立场看似更适合一些。第三，孔子基于彻底的个人修养，将之从家庭伦理向社会方向展开，而柏拉图则使国家伦理与个人伦理相一致。这很好地体现在国家论中，将个人伦理与国家伦理视为等同。

然而，所谓“孔子的孝思想是导致家庭利己主义的旧时代思想”的批判，无法称之为正确的理解。这是因为，“孝”不是追求经济利益，而是向往大同社会的高层次道德精神。柏拉图关于同等对待个人伦理与国家伦理的伦理学并不是向往整体主义的，而是类似于追求健全成熟的市民意识。