作为“文化实践”的网络民族志——研究者的视角与阐释

孙信茹 王东林

一、问题的提出

“无论是对我们自己还是我们的研究参与者而言,如果我们抗拒研究领域的完整性和投入感,试图在渴望‘属于’的同时又保持理性距离,这样做实际上是选择了一种矛盾而又混乱的社会匿名身份。”[1]2休谟和穆拉克在自己的研究反思中认为,民族志学者在参与和观察社会活动时,意图“将自己同时定位为局内人和局外人的做法”[1]2非但不会缓解那种因“告别自己文化场景、暂时浸入另一种存在方式”[1]6带来的文化不适,反而会让研究者产生“社会性分裂”[1]2。事实上,两人的这种反思并不只是他们个人性的,民族志研究者从未放弃对自身行为实践的追问。譬如这些反思涉及到观察者与研究对象、自我与他者、主观和客观等多方面的讨论。休谟与穆拉克的忧思正是从作为民族志研究者身份的焦虑和自我界定角度来展开的。

自人类学“把民族志发展到‘科学’的水平”[2]1后,民族志学者对自身的反思就没有停止过。马林诺夫斯基尽可能地对所观察的人和事进行客观记录和科学描述,但最终却在自己的一本私人日志中忍不住“暴露”出了作为研究者另一种“真实”情感的呈现①马林诺夫斯基在《一本严格意义上的日记》中提到：“有几刻我对他们非常愤怒,特别是我给了他们说好的香烟后,他们居然四散离开了。总之,我对这些土著的态度无疑是倾向于‘消灭这些畜生’”。参见马林诺夫斯基.一本严格意义上的日记.卞思梅,等译.桂林：广西师范大学出版社,2015。;拉比诺看到调查中的自己“并非客观的观察者,而是作为一个活生生的人在行动”。[3]12这些讨论集中指向了学术研究过程中的复杂性,尤其是在此过程中研究者本人所扮演的复杂角色。如果说,传统或现实民族志尚且使得研究者本身的角色定位充满了多义和复杂性,那么,今天,无论研究者还是研究对象,我们面对的一个基本存在情境就是网络时代的崛起。当作为技术力量的互联网不断塑造我们的身体、空间和身份,甚至将每一种“技术变迁的元素都展现在我们的公共空间、工作场所、家庭、关系及身体中”[4]28时,我们意识到,对于民族志研究得以展开的社会结构和文化情境已然发生转变。由此,对于研究者在这种变化中介入、参与和研究的方式,对于研究者自我身份的重新界定,都可能发生新的变化。尤其是,面对互联网的新情境,研究者本人也常常成为网络文化积极“实践者”之一,在互联网中进行研究时,也常不自觉“身在其中”或被“卷入”当中展开文化实践。在这种情形下,研究者要在自我与他者之间作出理性的区分会变得愈加困难[1]13。因为,研究者一旦真正进入网络这个田野,就可能会体会到,自己也必将成为其中一员：既是作为社群的一个观察者,又可能是这个社群共同文化的创造者之一。

因此,面对互联网的兴起与普及,现实民族志中对研究者身兼观察与行动两种角色的反思并未停止,反而使得人们面临新的境遇和新的问题。尤其是面对新的研究对象和新的田野时,研究者如何去正视自身在这种新的互联网环境中身份和作用的转变?以怎样新的视角和具体方式介入这个新的田野?这些问题,尤其值得追问。如前所述,网络民族志中的研究者本身成为网络空间和网络文化中重要的“实践者”与“创造者”之一,因此,网络民族志可以被视作研究者与研究对象共同进行的“文化实践”活动。

二、网络时代民族志的新境遇和新问题

(一)“田野”转向：实体空间与网络空间

格尔茨有一个著名的表述：“在那里有一种他者的文化,而你的工作就是回来后告诉我们那是什么样的”①AndreasWittel.Ethnography on the Move：From Field to Net to Internet.Forum：Qualitative Socia Research.2000-01/2008-07.http：//nbn-resolving.de/urn：nbn：de：0114-fqs0001213。。无论是“在那里”(being there)进行较长时间的资料搜集,还是“回到这里”(being here)撰写民族志文本,人类学家不断地穿梭于田野和自己的生活地之间。不难看出,“田野”作为民族志研究者的工作地点,从一开始就与特定的实体空间紧密联系在一起。从特洛布里恩群岛到努尔人的生活社区[5-6],从北京“浙江村”到香港“重庆大厦”[7-8],“田野”无不指向了单一或多个具体的地理方位和物理空间。

从这样的角度不难看出,民族志研究自出现之初便已凸显了某种地域性的关联：研究者需要“从具体地方入手,由外而内,进入‘社会事实’的内里,并将之与外部环境(自然与历史地理环境)相联系”。[9]然而,随着互联网和新媒体的崛起,诸如工作、购物、娱乐、保健、教育、公共服务、政府事务等人们日常生活功能的运作,逐渐与空间临近性失去关联。[10]485“非实体化”的互联网日渐成为人们日常生活实践的重要情境。卡斯特做过深入分析,认为人们所有的文化表现,无论是从最坏到最好的,还是从最精英到最流行的事物,都汇聚在一起并被连接在这“非历史性超文本的数码式宇宙里”。[10]461-462进而言之,日常生活中互联网和新媒体的兴起,为社会基本要素的排列和重组带来了质变,借用威廉斯的话,“这些改变在本质上带来的既有大众化的普遍体验,也有个体性的独特感受”。[11]42因此,以往被普通人认为是高深学问的地理空间的研究与实践在今天早已成为日常生活中频繁发生的数码实践。[12]110而研究者本人也不可避免地被“卷入”其中,成为众多进行“数码实践”的普通人的一员,从这个角度看,互联网不仅是一种技术平台或手段,还是研究者进行观察、开展研究的基本空间和情境。

实际上,自20世纪90年代起,研究者们就开始运用互联网对庞杂多样的虚拟空间进行民族志研究。例如,Correll对名为“女同咖啡吧”网络论坛的研究[13]270-298;Lysoff对一个线上音乐社区的讨论[14];Valck将目光聚焦在一个关于食物的线上社区“SmulWeb”。[4]40国内的相关研究如杨国斌对BBS论坛的观察,2000年5月至6月间,他每天在互联网上用约6个小时的时间观察相关BBS论坛,关注网络抗争的发展。过去的十余年里,杨国斌运用网络民族志方法研究与中国网络行动相关的问题,其田野点包括但不限于大型网络社区——天涯、搜狐、网易、新浪和强国论坛等[15]22;刘华芹运用社区研究的社会互动理论对天涯虚拟社区的社会结构和功能进行研究。[16]1-17这些研究成果表明,网络虚拟空间如今已经成为与线下实体空间同等重要的田野地点,而对于网络民族志学者来说,这种线上的田野显得尤为重要。可以说,在互联网和新媒体日益发展的当下,人类学家的田野不仅仅局限于具有固定地理方位和物理疆域的实体空间,而逐步“拓展至网络虚拟空间”①AndreasWittel.Ethnography on the Move：From Field to Net to Internet.Forum：Qualitative SociaResearch.2000-01/2008-07.http：//nbn-resolving.de/urn：nbn：de：0114-fqs0001213。。这个线上空间正是研究者展开网络民族志研究的起点和基础。[17]

(二)研究者角色转变：“深度”参与

研究者本人在网络空间进行科学研究和行为实践之前,理应探寻和把握这个空间的特征。作为研究情境的线上空间尽管符合线下社区的许多基本原则[4]32,但它仍然具有独特的性质,正如威尔曼所说,“虚拟社群并非其他生活形式的模仿,而拥有自身的动态——互联网就是互联网。互联网超越了距离,成本低廉,通常不具有同时性,它们结合了大众媒介的快速传播,以及个人沟通的广泛特性,并且容许在局部性的社群里拥有多重身份。”[10]446互联网的“自身动态”创造了“特别的互动方式”[4]32和空间运行规则。首先,它全方位地打破了时空,让互动无时不刻地发生。人们借助互联网,“在不同空间中实现转换,同时与不同个体体验的连接成为可能”,在这个前提下,研究者和对象之间情感、经验的及时共享和分享得以实现,从而使“新的社会交往及社会关系正逐步被型构出来”。[17]其次,也是更重要的,互联网和新媒体的这一特性,让研究者成为被研究群体之一员的可能性大大增加了,他们与研究对象共享着相同的集体情感和经验,甚至参与到形塑网络空间以及建构新型文化的行列之中,成为对网络社区卓有“贡献”的创造者。从这个角度讲,研究者在某个社群中可能会呈现出多重和复杂的身份。

当然,现实民族志研究中也从来都不缺少“参与者”的身影,马林诺夫斯基小心翼翼地在土著村落中搭起帐篷,与当地居民亲密接触,在参与其生活的基础上进行观察[18];普理查德在二战初期加入苏丹辅助防卫队,作为观察者与行动者,他不仅描绘眼前的部落社会,还要组织和参与当地人的武装战斗。[19]70-102但需注意的是,在现实民族志研究中,研究者看似深深地卷入了他们的生活,实则“游离在他们的社会之外”[20]12,而研究者和对象这种既“卷入”又“游离”的关系表明,研究者很难脱离自己学术共同体之内的角色。而研究者在网络民族志中的“参与”和“创造”,以及与研究对象成为“共同体”的可能显然与现实民族志有着本质的区别：现实民族志中研究者的参与重在“理解”,即了解目标群体的生活方式,厘清田野中盘根交错的文化脉络,设法使眼前的社会清晰可见——甚至“像一棵分枝的树或者牛棚”[19]31那样清楚;网络民族志则强调在研究者、对象双方互动基础上创造新的意义空间,可以说,研究者既是研究对象的“文化阐释者”,同时,很有可能又是网络中特定文化的共同“创造者”。从这个角度讲,与现实民族志中的参与度相比,网络民族志的研究者对研究过程和对象的“卷入”程度较可能较为深入[17],我们称之为“深度参与”。

(三)研究方法转向：线上和线下

研究者的角色定位和身份意识,决定了研究者将如何与被研究对象展开交往、互动,以何种方式来获得相关调查资料。[17]“经过几个小时的(线上)工作,我的身体痛苦地呻吟。不管我怎么调整椅子,背一直在疼。如果我不嚼口香糖,就会咬牙切齿;如果我不说话,嗓子就又粗又酸。而我的双手最受罪”。[4]37研究者长时间手握鼠标独坐在电脑屏幕前,生怕错过任何重要的资料和富有意义的细节,显然,“在线”本身就是一个让研究者累积线上经验、感受“他者”生活的复杂过程。此外,在网络民族志中,搜集资料也意味着与一个文化或社区的成员进行交流,但这种交流的对象不是网站、服务器或键盘,而是另一端的人[4]114。尽管我们说线上生活为人们带来一种普遍性体验,但研究者和研究对象本身都不是虚拟的人,相反,他们都鲜活地生存于具有物理意义的实体环境中,关于他们的真实故事时常以各种形式在虚拟网络空间里流通,它们“依赖于网络和其他新信息技术,但又不囿于网络,而是常常延伸到网络之外。[15]7基于此,有研究者认为,网下的生活对于田野点来讲应该被视为一种情景,它与网络空间存在着交叉、多层次且相互关联的关系。[21]从这个角度讲,网络民族志的研究过程充满了参与者们的意义交织和行为互动,这种交织和互动,不仅在线上完成,同时也在线下展开。[17]

不割裂线上与线下的联系已深入很多学者的观念之中,当下探讨线上和线下互动和相互影响的研究也不在少数,比如,张娜在研究中将网上的文本分析与网下的面对面深度访谈结合起来,在拥有网上文本的同时,又获得了被研究者的个人经验和意义建构[21];杨国斌在搜集有关中国网络行动的资料时除了在线上参与观察,还整合运用了多点民族志和全球民族志的方法,“不管是跟踪正在发生的抗争事件,还是寻找过去抗争事件的资料,我都感觉自己像个游击民族志者,从不同链接中按图索骥地追踪各种网站,或在网下所需的信息”。[15]23从以上研究中不难看出,研究者让线上时空和线下田野进行连接的可能得以实现,其身体同时也成为“线上、线下田野的交互边界”。[22]在互联网时代,研究者的角色及其进入田野的独特方式让我们的目光重新聚焦于研究者自身的研究过程和行为实践。

三、研究者“触网”的文化实践

当研究者本人也积极参与或介入到网络文化构建中,并游走于线上线下之时,我们意识到,网络民族志的研究似乎不该仅仅关注被研究者的行动和意义,而应注意到研究者完成网络民族志的过程实则也是研究者“触网”的文化实践。这个观点的提出有赖于对网络空间特性的把握和对民族志研究本身的考量,更来自于我们对网络民族志的实践过程。我们尝试以自己的田野个案来探索研究者在网络民族志中的身份自持和具体方法。

(一)大羊故事：“游走”于乡间和网络

1.未“入场”就已“在场”

位于云南省怒江州兰坪县的大羊普米族村是我已经连续观察了八年的田野点。起初我秉持的方法是人类学基本的实地观察和参与式访谈,在此过程中和村民们熟悉并保持了密切的联络。正是这段实地调研的经历,让我在2015年末被邀请加入了村民创建的“大羊青年”微信群。微信群的存在使得我不必真正到达村落却仿佛时时“在场”。作为大羊村年轻人的线上生活空间,这个微信群和村落既密切关联又大不相同,甚至,我感觉它们是“近乎两个相互交织但各自独立的‘生活世界’”。[23]因此,在研究过程中,我时常会把他们在线上表现与其在现实中的形象进行对比,结果让我颇为惊异,他们似乎不是同一个人,“现实中的他们大多羞涩、不善言辞,而微信中的他们往往直抒胸臆、热忱大方,乐于谈论自己的感受,热衷展现自己的生活。谈论的话题和对新鲜事物的看法,和任何一个生活在都市中的人或其他群体并无太大差异”。[23]我正是以自身感受到的强烈“反差”为逻辑起点,完成了一篇学术论文。在论文中,我提出,微信将普米青年的真实生活空间与虚拟空间勾连在一起,而在此过程中乡村个体与族群、村落内部与外部也得以连接转换。[17]

在此研究过程中,我不仅认识到网络对研究对象生活空间转换的重要作用,线上和线下连接、转换的研究方式也使我亲历如何在一个小型社区中展开观察的过程。可以说,网络民族志中的研究者时常游走于线上和线下,甚至,“入场”“在场”“离场”的界限已不再泾渭分明,这种体验在我2018年初重返大羊时更加强烈。在这一次的调查中,我不断遇到我的微信好友,比如和勇军①文中提到的大羊村民均为化名。,微信名字叫“喂!你别乱跑撞到我心上了”,而杨立的微信名叫做热氏亚骐祖(他的家族名称)。这几个人在之前我发布的微信中就已不断的点赞,而在去大羊村的途中,我居然与勇军搭乘一辆汽车而不知。而杨立,在访谈中我才得知他也早已关注过我的微信。这种“网友见面”的强烈感受让我意识到,网络对研究者重新“入场”已经提前做了“准备”。

2.“离场”但从未“退场”

2018年2月3日,当我离开大羊村时在微信朋友圈发布了一段文字,并配了九张我拍摄的大羊日常生活的图片。文字和图片收获了很多村民的关注、评论和点赞,那一刻,我知道,此后无论我身在何处,和村民们都将通过网络“又在一起”了。而之后,也的确如此,我通过微信感受他们日常的喜怒哀乐,看他们手机里呈现的大羊景色与生活场景。我开始越来越多地熟悉他们的个性以及他们身上发生的故事。这些故事,在网络世界里,会让我第一时间知道。值得一提的是,大羊村民也在时刻关注着我的微信动态,2018年4月,我发起了一个关于“大羊故事”的媒介人类学田野调查分享会,此前,我在微信朋友圈发布活动信息时,很多大羊村民给我点赞,杨立以为我出了新书,让我一定寄一本给他。这些经历让我不断反问自己,我真的“离开”大羊了吗?

在和他们的交往中,我确实无法“置身事外”。“我不仅介入到他们在微信群的讨论,甚至在某些问题上他们还会寻求我的帮助,企盼我给他们出谋划策。我还注意到,自己在‘群里’的存在,可能在某些时候也会影响他们的表达与话语。这些经历提醒我,网络作为一种新的文化形态和社会空间,研究者和被研究者都会共同介入到这一崭新的文化实践活动中”。[17]

(二)“写文化”：研究者的“笔”与“迷你四驱车”

如果说,我在大羊案例中是以“他者”的身份介入到村民日常生活中,那么,在这个关于“迷你四驱车QQ群的记忆生产”的研究案例中,我们中间的一个研究者本身就是这个群体中的一员。研究者身兼“学者”和“玩家”的双重身份,影响了他的记录和叙述：

实际上,在找到研究对象和主题之前,我本身就是一个迷你四驱车爱好者。2017年极其普通的一天,我从网上发现了童年玩过的迷你四驱车,当时买了一辆,以儿时熟悉的手法将其组装起来。同年,我加入了一个国内的迷你四驱车QQ群,那时我惊奇地发现,群里的成员有百分之九十以上是与我同一年龄段的80后和90后,从那时起,一个诺大的问号就留在了我的脑海里：为何玩车的主体不是青少年呢?同时,我在群里的身份不仅仅是一位“玩家”,也是一名“研究者”。一方面,我作为新手向群里的车友学习改装赛车的新技能,并不断将自己购买的新零件以及改装好的新赛车拍照上传到群中与车友共享;另一方面,我在群中观察他们的交往和互动,并将有价值的对话记录下来。

几个月过后,来自业余爱好和科研两个方面的强烈需求促使我从线上走到线下：计划实地调研车友们在QQ群里提到的车场(迷你四驱车俱乐部),一是自己的改装技术有所提高,我想让车在实际赛道上跑一跑,当面请教车友,该如何根据跑道去改变车的配置;二来,我想更加全面地了解车友如何在线下聚在一起玩车,亲身体验他们所共享的文化。于是,我先后走访了西安、上海、杭州、昆明等地的车场,还以车手的身份参加了2017年年底在昆明举行的Viper三二四驱动大师赛,体验了赛前搭建跑道、赛中竞速和赛后聚餐等全部环节。

持续了几个月的线上观察、访谈和线下实地调查后,我逐渐意识到迷你四驱车趣缘群体的成员,围绕四驱车收藏、改装经验交流以及对与车相关物品或符号的讨论,其行动背后还展现出更多的社会文化意义。在这里,一般意义上的儿童玩具成为连接和凝聚他们“在一起”的特殊之物,对于他们而言,迷你四驱车并非仅作为商品或是单纯的玩具,它们饱含着玩家的情感和生命体验：既在当下玩车,又通过车追忆童年和过往,时时活在“过去”。而这群人在互联网中的相识及其展开的交往,为他们打开了一道记忆的阀门,迷你四驱车,成了他们进行怀旧、追溯和生产记忆的重要承载物。对于我而言,迷你四驱车又何尝不是这种记忆的承载物呢,作为四驱车爱好者的一员,我与他们一起在线上进行记忆实践,在线下同他们联络情感,促进群体认同,共享四驱车竞技文化,从这个意义上看,我对迷你四驱车爱好者记忆实践的研究本身难道不也是这种记忆的承载和表达吗?或者说,我的“以文纪念”,本身就是一个“触网”的文化实践过程。

从“迷你四驱车爱好者记忆生产”的案例中,可以发现正是研究者双重身份的相互交织,让研究者完成了一次“写文化”的实践,此间,“笔”与“迷你四驱车”融合在一起,共同创造和构建了一种新的意义。无论是大羊个案还是关于迷你四驱车爱好者群体的研究,研究者都被卷入其中,尽管说这样的卷入方式和程度可能有所区别,但是无论哪一种,随着研究的逐渐展开,它们都共同属于研究者在网络这个空间当中展开的文化实践。从这个意义上讲,研究者运用民族志方法对网络展开调查的过程,其实就是研究者“触网”的文化实践。

四、作为“文化实践”的网络民族志

近年来,学界对网络民族志的讨论广泛涉及到概念、研究取向、田野边界、研究方法、操作实践、研究伦理等问题,同时,以研究者自身经历反思网络民族志研究过程中的角色定位、行动策略和叙述的文章也不断涌现。例如,有学者认为传统民族志的方法论原则;整体性原则、对文化的关注、情景化的原则等仍然适用并指导网络研究。[21]虚拟民族志“注重的是文化过程(cultural process)而不是物理空间”。[24]还有学者关注研究者身体与性别的议题,讨论研究者身体在场对网络田野研究的重要影响,认为身体既可以成为网络民族志研究的主题,也可以成为网络民族志的方法。[22]尽管如此,还需进一步追问的是,研究者如何正视自身在互联网环境中的身份转变?应以何种具体方式介入“新的研究对象”。[25]对这个问题的讨论不是简单回到对研究者本身做出的反思,而是真正意识到网络这个研究空间和基本情境对于研究者带来的本质改变是什么?如何去理解研究者和研究对象的关系?同时,进一步思考在这种转变之下可能会产生的新的研究方法是什么?另外,线上和线下的很多具体方法本身难以全然分割,因此,尽管这样的努力和新的追问可能是艰难的。但是,将网络民族志的研究视为研究者自身展开的网络文化实践,却是基于网络空间和结构的特质,以及网络中所有活动者的行为实践分析得出的观点。当然,我们可以进一步探讨,这种文化实践对研究者带来什么改变?会产生哪些新的方法?

(一)网络民族志研究者的“多重身份”凸显

“如果你想理解一门科学,你首先应该看的不是它的理论或它的发现……你应该去看看它的从业者们在做些什么。”[3]315我们根据自己的网络观察和民族志实践,归纳出研究者的几种行为特点：第一,研究者和研究对象的“互看”较为频繁,也就是说,研究者在询问和观察研究对象时,时常会经历被研究对象观看、接纳或期待的过程;第二,研究者在网络中的深度体验,形成与研究对象高度的互动;第三,研究者成为线上积极的文化创造者,换言之,研究者同时也是型构网络文化必不可少的一员。

正是这些独特的行为表现,使得研究者在网络空间中拥有了“多重角色”。首先,研究者对线上社区和人群仔细观察、访谈和详尽记录,让研究者成为线上生活的“亲历者”。与研究对象一同经历“网络生活”以及各种事件,意味着研究者必须对目标社区的创建历史、谁是管理者、谁是成员及其使用的专业术语、成员之间的关系、派系、日常话题、神圣时刻、重大事件或冲突等一系列问题进行持续地关注。尽管与研究对象同为线上社区的亲历者,但研究者的“亲历”更多地是捕捉事件背后的意义,比如若有大量社区成员在线上发布网址并反复讨论其链接到的特定视频或图文,那么,研究者需要重视起来,看这种集体讨论或争论到底指向何处,又意味着什么。

其次,除了被动经历线上社区发生的一切,研究者时常作为“参与者”积极介入到线上空间的日常生活当中,并与研究对象保持高度的互动。从这个角度理解参与者的身份,至少有两层含义,其一,研究者参与体验社区群体的真实感觉,例如,安妮特·玛卡姆在研究经由计算机中介的传播所呈现的语言实践集体结构时,体验了互联网重度使用者的真实生活,并记录自己从无知新手到渊博专家的历程[4]37;其二,研究者通过与被研究者的互动,参与线上社区的对话和意义生产之中。例如,我们在研究普米族微信群交往互动的案例时,我不仅在第一次作为调查者进入这个微信群中就被要求发了红包,而且还介入到他们在微信群有关村落事务以及公共议题的讨论,甚至在某些问题上他们会寻求我的帮助。

最后,如果研究者本身就是线上社区“原住民”的一员,那么,他也是该社区网络文化的积极“创造者”。例如,在前面提到的迷你四驱车的研究中,研究者就是这个群体中的一员,凭借这样的身份,研究者可能避免因“学术距离”造成对社区“居高临下地做出道德批判和训诫”[26]5,甚至“重新塑造或想象你不满意的内容,而不是直接拒绝它们”。[26]10

更重要的是,“原住民”的身份还会让研究者对整个社区文化产生高度认同和深度依赖,从而为社区和研究对象做出积极贡献,并创造新的网络文化。比如杨国斌在研究中国博客的运作时开设了自己的博客,在亲自“实验”博客的发布和接受后,他发现博客作者们在博客圈中以博文为媒介的相互访问,会不断拓展博客圈的范围,而作为其中的一员,他意识到自己不仅对博客圈的扩大做了“区区的贡献”,而其对运营博客的网络经济也尽了绵薄之力。[15]16从这个角度讲,与“亲历者”和“参与者”相比,“创造者”的角色正是作为“文化实践”的网络民族志的核心意义和关键所在。

(二)网络民族志的“关系”田野和文本写作

威廉斯将文化视作一种由“物质、知识与精神构成的整个生活方式”[27]19,他进一步解释,“文化是对一种特殊生活方式的描绘,这种生活方式表达某些意义和价值,但不只是经由艺术和学问,而且也通过体制和日常行为。”[28]威廉斯的观点给予我们的启发在于：在互联网和新媒体崛起的时代,现实空间和网络空间时常重叠而不可分割,它们共同构成了人们生活的完整情境,人们的文化与日常行为会建立在这种交织的空间与整体中。这不仅是本研究的逻辑起点,而且也是其他网络民族志的研究者所面临的共同研究情境。那么,同为“创造者”的研究者究竟该以何种具体方式介入新的研究情境?网络民族志中的“田野”是否发生变化?从田野回到书斋后,我们如何书写等。这些问题就具有了较为现实的讨论价值。

1.田野：流动的“关系”

我在曾经的一篇文章中以互联网时代媒介人类学的田野为例,提出研究者不仅要关注田野中的空间,也应转向“关系”。[29]或者可以说,我们得以展开研究的田野可能存在于研究者和研究对象关系的共同建构中,研究者也是他们中的一员,并积极参与到网络空间和新文化的建构之中。

早期的人类学者在原始部落或村庄里调查时所遭遇的研究对象往往存在于特定生活空间中,被研究者们“彼此熟识”,其社会交往也“多发生在公领域”[12]2,相对“静态”的交往关系便于研究者观察与认识。而在互联网盛行的今天,虚拟空间正与现实世界交织在一起,甚至逐渐成为现实社会的一个重要面向。可以说,研究对象的生活空间不仅仅是具有物理和地理意义的实体空间,还包括“手机与电脑所承载的私领域”[12]2,他们时常穿梭于两者之间,随时与不同的空间发生“关系”。换句话说,今天的互联网让研究对象与自身生活世界之间的关系处于不断变化之中,正是这种动态性的“关系”让研究对象频繁游走并随时转换角色。这种变化使得研究者在处理和研究对象的关系时,也必须同时把握研究对象在线上和线下的行为及表现。因此,在对普米族微信群的研究中,我最常看到的是人们在线上线下频繁转换中形成的现实自我和理想自我,而无论哪一个,都是研究者理解研究对象的重要方面。

如果说,网络空间使研究者、研究对象变得更具流动性,那么,这种流动性会让我们的研究方法可能处于随时需要调整和转换的过程中。研究对象在线上和线下的变动不居,“迫使”研究者随之做出调整和应对,而两者的互动又极可能触发下一轮的变化。从这个角度讲,网络空间中的田野具有了流动的“关系”,田野充满了不断的变数。这些变化无疑对研究者提出了更高的要求,需要他们对变化随时做出策略上的调整。以“迷你四驱车QQ群的记忆生产”研究为例,我们的另一位研究者不仅随时在线上为其他成员“答疑解惑”,还要在线下帮助车友制作迷你四驱车宣传海报,撰写活动推文,甚至全程参与到重大赛事的筹备工作。而这些工作事实上是研究者并不能提前预知的。

网络空间中田野和关系的流动性,或许提醒我们,网络民族志的研究并不存在一劳永逸的操作指南。与其“费尽心力”归纳和总结其操作方法,倒不如认真去思考研究者如何用心“呵护”和“经营”田野中的各种“关系”。

2.如履薄冰：网络民族志文本的书写

田野的观察和记录,最终还是要有赖于研究者的书写和呈现。早期民族志的作者在结束田野调查之旅后,便“心满意足”地回到自己原有的生活秩序中,然后在书桌前开启另一段远距离观察研究对象并书写民族志文本的征程。而今天当我作为研究者回到书桌旁去书写时,竟意识到无法将被研究者及其感受完全抛诸脑后,相反,在书写民族志文本时,我头脑里始终闪现着他们的一颦一笑。我不断反问自己,他们会赞同我的观点吗?他们会因为我的某些“措辞”而恼怒吗?互联网和新媒体技术为研究对象的“观看”提供了前所未有的便利和可能性,这意味着,研究对象可能近在“眼前”,他随时都可能通过网络去“审视”我的文本。因此,像马林诺夫斯基那种太过直白的表达就不太可能了——我意识到自己已经进入到那个群体中,不得不顾及到他们的感受和情感。换句话说,一旦我把文本书写出来,互联网和新媒体就会让它更广泛、更便利、更及时地传播,这不得不使研究者更为审慎地去面对民族志这个书写的过程。

当然,并不是说以往民族志文本就不存在被研究对象审视和考量的情况。比如威利斯就曾把《学做工——工人阶级子弟为何继承父业》这本书的草稿拿给汉默镇学校的“家伙们”阅读,并听取他们的意见。[30]245-253但需要强调的是,这是威利斯非常主动的行为,而且,可能仅仅是他为了检验自己的研究成果是否客观以及能否得到认可的一种方式而已。与此不同的是,网络时代的反馈远远不是研究者在时间和空间中能容易把控的,或者说,无论有心还是无意,研究对象都能通过互联网“审视”研究者的一举一动。在这种情形下,研究者在网络里的行为似乎早已被一览无余。

因此,在对网络民族志作品进行书写和传播时,我们不能忽略互联网文化作为一种“整体生活方式”的基本情境,研究者与被研究者正“共在”于其中。具体说来,研究者与被研究者可能不仅仅通过线上社区接受彼此的观察和审视,甚至早已通过社交媒体软件使“单线”联系成为可能。这无疑让研究者在书写和传播民族志文本时更加不易把握人们在阅读这些文字时的态度和反应。沿着这个思路,我们继而可以讨论研究者在呈现和传播民族志文本时的基本伦理准则。

以我自己的研究为例,2018年4月13日,在我组织的“大羊故事媒介人类学田野调查”分享会结束后,我把有关这次大羊村研究心得的6张照片发布到微信朋友圈,几张照片之中,有一张是羊村村民贵成的自拍照,他是大羊村众多单身汉中的一员,我在图片上做了注释——羊村光棍。事后,本文的另一个研究者问我这张带有“羊村光棍”字样的图片是否会引起研究对象的不满。当时我确实想过这个问题,但巧合的是,我并未与贵成成为微信好友,他不一定能够看到这条被发布在微信朋友圈的图片,因而,我对此未有过多担心。但合作者的提醒让我思考一个重要而又往往被忽视的问题。当我们今天在网络时代呈现民族志文本的时候,应该认识到,它一旦发表或传播出去,不仅受到学界同行的评议甚至批判,还会面临着众多研究对象的考量或追问。互联网文化的“整体生活方式”给网络民族志文本提供了一种被研究对象同时去观察、去审视、去讨论的独特的空间,就像“羊村光棍”的例子一样,哪怕研究者尚未完成研究,相关内容可能就已经被传播和广泛关注了。在网络时代,几乎任何人都被卷入其中,研究者也概莫能外。

因此,当我坐在书桌前开始动笔时,我意识到那张无形的网络早已把自己和研究对象联结在一起了,且很难割断。从这个意义上讲,研究者“触网”的过程同时也是不断与对象分享经验和交流情感的过程,在这种互动、参与和切身体验之中,研究者与研究对象不断“交织”,结果研究者也加入到形塑网络空间以及建构新型文化的行列之中。同时,研究者与研究对象之间的“网络”也会在互联网中被不断巩固和扩大。

五、结束语

当互联网文化成为“当代生活方式的显著特征”[31]时,网络民族志研究者也不能与之脱离干系,甚至在其中一身分饰多个角色：他们首先是线上社区的“亲历者”,也很可能参与到被研究者的日常生活中,甚至成为对社区和研究对象做出积极贡献的“创造者”。正是从这个意义上讲,研究者创造新型网络文化的行为是一场触网的“文化实践”,而“创造者”的角色是作为“文化实践”的网络民族志的关键所在。

同时,对研究者行为本身所做出的这种反思和分析,其价值不只是提出网络民族志新的关注点和研究问题,还在于,这种反思和讨论,帮助我们解释他者,但其实,我们也在阐释和理解自己。因此,研究的过程和意义还在于,我们既了解对方,同时,也在这个过程中认识了自我。这种理解的过程,也是研究者学习和进行自我修养的过程——“陌生的东西变成熟悉的东西,充实着我们知识的宝库,而异己的东西则被吸收直到成为我们自身的一部分”。[32]7从这个层面上讲,网络民族志研究的重要意义,就在于理解他者的网络生活,其实是为了告诉自己该如何面对这个网络世界。也正是因为有了这样的研究视野和信念,使得我们在面对网络这个变动不居和纷繁复杂的世界时,仍旧可以认清楚研究者的角色和立场,在处理自身与社区、研究对象复杂纽结的关系时更加游刃有余,从而笃定、从容地去展开我们的研究。

当然,将互联网和社会信息通信技术纳入研究和方法论领域,以实现对当前社会生活的最新理解,不仅是民族志日益关注的问题[33],同时也是整个社会科学研究都必须要面对的研究“语境”。尽管这种新的“语境”从理论研究角度讲,还未达到托马斯·库恩所说的“科学革命”的阶段,但我们至少可以从新理论的诞生中得到某种有益的启示,“一个新理论总是与它在自然现象的某种具体范围的应用一道被宣告的;没有应用,理论甚至不可能被接受”[34]39,这个观点提醒我们,研究者将自身在网络虚拟世界以主观视角体验到的现象概念化,并通过观察、参与和创造等形式将概念应用于解决问题的过程本身就呼唤着新理论的形成。从这个层面上讲,社会科学研究被“卷入”互联网语境无疑有着“范式转换”的重大意义。