论宋代僧道的文化水平

程民生

(河南大学 历史文化学院， 河南 开封 475001)

在中国古代宗教史上，宋代宗教有两大突出之处：一是出现了世俗化高潮，僧道积极入世；二是佛道两教自身出现较多的新变化。在中国文化史上，宋代以文化鼎盛著称。鼎盛的文化犹如阳光普照，遍及社会各阶层的方方面面，宗教界概莫能外，其表现就是随着文化普及，僧道的文化水平普遍提高。然而，其文化水平的高低以及有文化者的数量还未见学界关注，故本文对这一主题略做探讨，以利于深入系统认识宋代社会文化和宋代宗教内涵。不当之处，尚祈方家教正。

一、 宋代僧道的文化门槛

僧道从事精神领域的工作，无疑是一个知识阶层。因此，无论职业本身还是官方管理，在宋代都有明确的文化要求，入门有一个较高的文化门槛，且出家后仍需终身继续进行文化学习。

(一) 出家前的文化身份

宋代固然有不少贫困无依的穷人和躲避赋役、刑罚者混进寺观，同样也有诸多士人怀着满腹诗书出家进入寺观。

比如苏轼好友僧佛印家世业儒，从幼年起即浸染在儒学之中：“三岁，琅琅诵《论语》、诸家诗，五岁诵三千首。既长，从师授《五经》，略通大义。去读《首楞严经》于竹林寺，爱之，尽捐旧学，白父母求出家。”[1]卷二九,203无独有偶，临济宗七世孙圆悟禅师本是“彭州崇宁县骆氏儒家子”，“从师受书，日记千言，他生不敢齿”。“一日，游妙寂院，顾见佛书，读之三复，怅然如获旧物。曰：‘吾殆过去沙门也。’始弃家祝发，为浮图氏。”[2]卷四二,464两者实为优良的读书种子，都是自学佛经后出家的。南华寺明公长老，“其始盖学于子思、孟子者，其后弃家为浮屠氏。不知者以为逃儒归佛，不知其犹儒也”[3]卷一二，394。可见其基础是儒家文化。东京开封净因自觉禅师早年就以儒学受知于司马光：“幼以儒业见知于司马温公。然事高尚，而无意功名。一旦落发，从芙蓉游。”[4]卷一四,893-894他有着很高的儒学起点。无为长老月公为“儒家子，喜读书”[5]卷一六,744。白云端禅师“幼工翰墨，不喜处俗。依茶陵郁公剃发”[1]卷二八，195。黄龙佛寿清禅师“方垂髫上学，日诵数千言，吾伊上口。有异比丘过书肆，见之引手，熟视之，大惊曰：‘菰蒲中有此儿耶？’告其父母，听出家从之”[1]卷三○，212。福建的观禅师“十八受具戒，略通《易》《孟子》《老》《庄》诸书”[6]卷三二，333。宝峰英禅师“幼警敏，读书五行俱下。父母钟爱之，使为书生。英不食自誓，恳求出家”[1]卷三○,208。南城陈子谦“始为士人，后出家削发”[7]支甲卷一○,792。慈明禅师“少为书生。年二十二，依城南湘山隐静寺得度”[1]卷二一,140。他们在青少年时期都有着坚实的儒学文化根底。

道士的情况如出一辙。河南人冯德之为道士前，“少习儒业，书无不读，京师号冯万卷。不慕声利，弃家入道”[8]卷五,54，有“万卷”的外号或名气，可谓饱读诗书。楚州陈道人出身官宦人家，其父仕至员外郎，“当任子，陈年二[十]多读书，不肯受荫”[7]三志壬卷二,1477。北宋外号赵缩手的道士“本普州士人也。少年时，父母与钱，令买书于成都，及半涂，有方外之遇，遂弃家出游”[7]丙志卷二,377。宋徽宗时著名道士王仔昔“始学儒，自言遇许逊，得《大洞》《隐书》豁落七元之法”，遂出家[9]卷四六二,13528。类似的例子不胜枚举。

僧道中还有已经通过了地方考试、推荐参加礼部试的举人。僧如璧原名饶节，“乃江西进士……少年尝投书于曾子宣，论新法非是，不合。乃祝发更名”[10]卷五,140。对此，费衮记载得更详细：“近世儒者绝意声利、飘然游方之外者，有二人焉。饶节字德操，临川人，以文章著名，曾子宣丞相礼为上客，陈了翁诸公皆与之游，往来襄、邓间。始亦有婚宦意，遇白崖长老与之语，欣然有得。”[11]卷九,108积极反对王安石变法的名士饶节失意后遁入空门。又如宝月大师仲殊，原名张挥，是“安州进士。弃家为僧……有词七卷”[12]卷九,671。杭州净慈寺善本禅师，开封人，少年时“力学，举进士于京师。得《华严经》，开卷怳然”，遂出家[13]卷七○,3989。荐福古禅师承古“少为书生，博学有声。及壮，以乡选至礼部，议论不合，有司怒裂其冠。从山水中，来客潭州丫山，见敬玄禅师，断发从之游”[1]卷一二,85。西禅鼎需禅师“幼举进士有声”[4]卷二○,1331。道士如陆维之，原本是进京参加进士考试的举人，“道遇异人，谓曰：‘秀才难望科第，不如还山’”[8]卷五,46。宋徽宗宣和年间道教鼎盛，各色人等纷纷涌入，其中也有举人，如“刘栋者，棣州人，尝为举子”[14]卷上,246。甄栖真“博涉经传，长于诗赋。一应进士举，不中第，叹曰：‘劳神敝精，以追虚名，无益也。’遂弃其业，读道家书以自乐……因入建隆观为道士”[9]卷四六二,13517。这些举子的文化水平无疑接近或达到进士的水平。

反过来，富有文化的僧道又纷纷还俗应举。太平兴国八年(983)，宋太宗下诏云：“朝廷比设贡举，以待贤材，如闻缁褐之流，多弃释老之业，反袭褒博，来窃科名。自今贡举人内有为僧道者，并须禁断。”宋仁宗时制定的科举保举法规定：“进士、诸科举人，每三人为一保，所保之事有七：……七，身是工商杂类，及曾为僧道者，并不得取应，违者本人依条行遣，同保人殿两举。”[15]5286，5297-5298一再强调，说明屡禁不止。

更高层次的是已经入仕的官员弃官而为僧道。如释智融，“俗姓邢，以医入仕。南渡后……官至成和郎……年五十弃官谢妻子，祝发灵隐寺”[16]卷六六，1173。宰相吴敏之弟吴叙也弃官出家：“吴元中丞相之弟名叙，字元常。亦能诗……除南京敦宗院教授，未赴，忽弃官为僧，法名正光。”[11]卷九,109僧德正，信州人，“绍兴侍从徐林穉山之弟，登科为平江教官，弃而出家”[17]卷三,33。南宋还有李姓居士“弃官为僧”[18]卷三,453，官员吕霞卿、吕当世则“弃官而出家，今为道士”[19]卷六,43。这些均属看破红尘者。

寺院中还有一些不得志的胥吏，一般也都有文化[20]。如钱塘寿禅师，“本北郭税务专知官”[21]卷二,38。北宋中禅宗临济宗杨岐派创始人方会，袁州宜春人，“及冠，不喜从事笔砚，窜名商税务，掌课最[注]原标点为“窜名商税，务掌课最”，误。。坐不职，当罚，宵遁去”[1]卷二八,193。后出家，竟成高僧。

这些士人等遁入寺观后，无疑大大提升了僧道队伍的文化水平。

(二) 剃度前的文化考试

宗教人士由于从事精神文化领域的工作，学佛学道、诵经、抄经、写疏等是职业基础和基本事务，前提是必须会读经书，没有文化不能为僧道。宋代僧道剃度前要通过官府的考试，也即文化水平是法定的职业门槛。

至道初，福建泉州报告说，当地“僧尼未度者四千人，已度者万数”。宋太宗听闻大吃一惊：“东南之俗，游惰不职者，跨村连邑，去而为僧，朕甚嫉焉。”随即决定予以控制，下诏“三百人岁度一人”，即年度增加比例为每300僧人准许剃度1人，同时提高考试合格的门槛，“以诵经五百纸为合格”[22]卷四九,660。宋代“释氏写经，一行以十七字为准。国朝试童行诵经，计其纸数，以十七字为行，二十五行为一纸”[23]卷三,49。1纸425字，500纸为212 500字，要读下来至少应认识数千个字。逢皇帝生日等可格外开恩剃度僧道，但仍有考试程序，而且难度不减：“圣节试度童行，试：道童，念经四十纸；行者，念经一百纸或读经五百纸；尼童，念经七十纸或读经三百纸。”[24]卷五○,693所谓念经，指的是背诵；所谓读经，指的是看着经书读念。“开恩”之处，一是多给了一次机会和相应名额，二是道童的难度小于童行。文化门槛的官方提高与严格其实是为了限制僧道数量，因为僧道可免除赋役，数量过多就会减少政府的收入。

具体如何考试呢？法令有着明确规定：“诸试经，差通判以下五员，就长史厅(不及五员处止据所有员数)，所问，通限十道以上，每问不得过四字，取通多者为合格。通数同，取先系帐者；帐同，取先出家者；又同，以齿。其应拨度者，量试。”[24]卷五○,692考试场所不在寺观而是在官衙，由州级仅次于知州的官员通判主持文化考试，避免了僧道内部有诸多干扰和不公。对于童行，每道题由考官给出佛经中一段话的开头三四个字，童行要接着诵出。实例如宋初潭州考试童行经业：“一试官举经头一句曰：‘三千大千时谷山’，一闽童接诵，辍不通。因操南音上请曰：‘上覆试官，不知下头有世界耶，没世界耶?’群官大笑。”[注]按：此处疑有误。三千大千世界是佛教的宇宙观，属于基本常识，佛经中“三千大千”通常总是与“世界”连一词，故闽童有此问；但后接“时谷山”，至少断句不妥。因为明文规定“每问不得过四字”，不当有七字，应作另外一问断开。然不详“时谷山”何意，检《大正藏》《续藏经》也未见。谨献疑俟教。[25]卷中,25成为考场笑谈。

大中祥符六年(1013)，宋真宗进一步下诏强调：“自今诸寺院童行，令所在官吏试经业，责主首僧保明行止，乃得剃度。如试验不公及主首保明失实者，并置深罪。”[15]9984童行的身份、品行由寺院审查并担保，官方负责文化水平考试，严禁考试作弊，违者将受到重责，并且连坐至担保的寺院主首。比如替考，法律有明文规定：“诸童行令人代试经及代之者，虽不合格，各徒二年，甲头同保人并本师、主首及经历干系人知情，与同罪，僧、道仍还俗。并许人告。不知情者，各杖六十。”[24]卷五○,691凡告发童行让别人替考或者替别的童行考试者，有赏格：“告获童行令人代试经并代之者，每名(官司吏人点检，见者各减半)钱一百贯。”[24]卷五○,693可比较一下宋仁宗庆历元年(1041)的情况：“如闻淄、齐等州，民间置教头，习兵仗，聚为社。自今为首处斩，余决配远恶军州牢城。仍令人告捕之，获一人者赏钱三十千。”[26]卷一三四,3196-3197告发能达到斩首、流放程度的私习兵器者才赏钱30贯，而告发童行替考者竟赏钱100贯，足见朝廷的重视程度，如此为考试制度制定严格的法令，来保障僧道的文化和专业质量。

地方政府具体执行情况如何呢？

福建尤其是首府福州，是寺僧密集的地区，具有代表性。咸平元年(998)，“州僧帐二千九十四人，皆钱氏时度为之，真伪莫辨。乃令比试经业，中者与给据，余还俗”。“大中祥符二年，系帐童行每百人选经业精熟者与度二人，如不及数亦听选。天圣元年，令福建州军僧四百人处，圣节与度一人，不及者亦特放，并考试经业……元符元年，诸试经，以通判以下五员就长吏厅，所问不得过四字。取通多者，通数同取(光)[先]系帐者，帐同取先出家者，又同则以齿。其应拨放者，量试。”[27]卷三三,8139完全遵照了朝廷的考试制度。由此还可知，前代僧人的文化水平要经过宋朝新制度的考试甄别，文化水平低者一律还俗。佛教圣地五台山的情况特殊，原来“每年特敕度童行五十人”，所在的“代州自来差[官]量试经业”，天圣七年(1029)有所改变：“自今后更不差官，只委本官司(正)[止]量试经业”[15]9987。由官方主持考试改为由当地僧正司的僧官负责，以示优待。

宋代的宗教法令通常不区分佛教与道教，前文所引史料即显示道教同样实行入门的文化考试制度。宋仁宗时，“潭州管道士二百九十人，本州试道童二十二人，除五人不合格及门引不到外，试到合格十七人”[15]9987。从州政府23%的淘汰率可以看出考试的严格性。但由于宋真宗、宋徽宗崇道，所以稍有优待。如大中祥符五年(1012)宋真宗诏：“宫观行者每年依例考试，未得退落，具试业等第、有无过犯闻奏。”[15]3379考试是必须执行的，但未达到标准者也不准擅自除名，结果要报皇帝。

再考察几例个案。鄱阳永宁僧了奭，“奭之祖以试经得僧，而奭亦然”[7]支乙卷六,842。两代都是考试为僧。常熟乾元宫的一位道士自言：“吾嘉禾人也，生七岁出家，学道于崇福宫，年十二试经业，预选为道士。”[28]卷一三,1278南雄州始兴县邬氏子，“为儒生有声，年十九而目盲”。“父母许以出家，忽复见物。乃往依龙山寺僧惠全，全名之曰祖心云。明年，与试经业，师独献所业诗，试官奇之，遂以合格。”[29]卷三二,851苏轼担任杭州通判时，主持童行试经。当时有释思聪方为行童，以诗见称于苏轼。“坡谓坐客言，此子虽少，善作诗。近参寥子作昏字韵诗，可令和之。聪和篇立成,云:‘千点乱山横紫翠,一钩新月挂黄昏。’坡大称赏,言不减唐人,因笑曰:‘不须念经也做得一个和尚。’是年，聪始为僧。”竟直接予以通过[30]2。可见对主持考试的士大夫而言，更重视的是其文化水平，有了较高的文学才华，佛学水平可以忽略不计。换言之，文化水平低者不入其法眼，很难蒙混过关。

在北宋前期，至少对佛教童行而言，剃度考试分为两级，即各州考试后还要经过朝廷再次考试，如同科举。建隆三年(962)宋太祖诏：“僧明童行，每岁经本州考试入京师，执政重监试。所业其《妙法莲华经》七卷，通者奏名，下祠部给牒披剃。若特诏疏恩，如建隆、太平兴国普度僧尼，不限此例也。”[31]卷四,428明确规定朝廷考试的主考官为执政大臣。如景祐元年(1034)，宋仁宗“诏试天下童行诵《法华经》，中选者得度，命参政宋绶、夏竦同监”[32]卷四五,1071。所谓“监试”“同监”，并不是仅仅负责监考，还实际充当考官。欧阳修记载有具体实施情况：“宋宣献公绶、夏英公竦同试童行诵经。有一行者，诵《法华经》不过，问其‘习业几年矣’，对曰：‘十年也。’二公笑且闵之。”[33]卷一,12如此高规格的朝廷面试是进士科所没有的，可见朝廷对僧道队伍的更新和文化水平的重视程度似不亚于官员。

由此可知，至少从制度上来看，宋代僧道都是有文化者。这就保证并强化了该阶层属于知识阶层的性质。

(三) 入寺观后的文化提高

出家后进入寺观，首先成为最低一级的童行，又称行者。他们还不是正式的僧道，只是学习有关知识的准僧道。童行居住在童行寮(堂)，须拜一僧为师，由其教导培养，接受佛法规仪和经典诵读指导，还要承担寺院的杂役。在禅宗寺院，每月两次由住持上课，谓之“训童行”，童行“屏息拱听规诲”；还时常由住持开大会“为行者普说”，童行“雁立。拱听开示”[34]卷二,57-58。为了早日剃度为僧，童行就要刻苦学习。如鄱阳柴步龙安寺童行常安净，夜间点灯用功，“方书写看经文疏了”[7]三志辛卷九,1455，孜孜不倦地读经写经。童行在寺观中的日常事务除劳役外多和文字有关。乐平明溪宁居院为人家设水陆斋，“招五十里外衫田院宁行者写文疏，馆之寝堂小室……宁谓童曰：‘文书甚多，过夜半始可了’”。宁行者“后还俗为书生”[7]支甲卷八,774，足见其有良好的文化文化素养。在天水麦积山石窟第133号窟中，有童行题字云：“本寺童行戴留哥同赵小□因困到此，嘉泰三年六月初七日”[35]155，可知其喜欢舞文弄墨。这一阶段是培训与磨炼，重在以经业为主的文化水平提高。时间长短不一，北宋时，童行年龄超过四十者也不少[26]卷三○○,7312。关键就是看有无机会参加考试以及经业能否通过考试。

取得度牒成为僧道后，仅仅是入门，并不能放弃学习，仍要继续钻研佛学、道学以及其他学问，这是修行的基础和重要组成部分。寺观中晨课、晚课等主要活动都是学习，虽说是以佛道经典为主，但以此为中心的文化水平也随之不断提高。

官方也加强对寺观僧道文化水平的监控，通常仍以考核的形式出现。例如宋真宗咸平时，知开封府陈恕报告：“僧徒往西天取经者，诸蕃以其来自中国，必加礼奉。臣尝召问，皆罕习经艺而质状庸陋，或使外域反生轻慢。望自今先委僧录司试验经业，省视人材，择其可者送府，出给公据。”宋真宗予以批准[26]卷五五,1210。由于事关国家形象，官府对申请前往天竺取经的僧人进行佛学等文化水平考试，经业和相貌合格者才批准。

更多的考核体现在对僧道官的选拔管理方面。僧官是朝廷任命的管理僧尼事务的僧人，层级及相应人员均很多，人员都由官方选拔，其中主要制度就是经业的考试。北宋前期的选拔由开封府负责，形式不大明确。如主管全国僧尼的左右街僧官委任，通常情况下依照的是“旧例，僧职迁补，止委开封而滥选者众”[26]卷七三,1657。选任比较随意宽泛，致使鱼龙混杂，人们多有不满。为表示重视，景德二年(1005)宋真宗亲自挑选：“上御便殿引对诸寺院主首，询其行业优长者，以补左右街僧官。先是，所署或非其人，多致谤议，故上亲阅试焉。”[26]卷五九,1328大中祥符三年(1010)有所变化：“至是，命知制诰李维等宿中书，出经题考试，而后序迁焉。道官寻亦用此例。”[26]卷七三,1657改为朝廷直接选拔，开始实行考试制度，由朝廷官员锁院出题以防泄密，按考试成绩升迁，相当规范。天圣八年(1030)，有人上书建议提高考试内容水平：“自今选补僧官，须经四十腊、二十夏以上，仍设六科考试。”宋仁宗“诏开封府下左右街，具奏以闻。而卒无应格者，乃命次补如旧”[26]卷一○九,2536。除了年龄、僧龄外，必须通过类似科举六科的文化考试。朝廷意欲实行此规定，慎重起见先让高级僧官讨论试行，由于难度太大竟无合格者，只好一仍旧制。但到了60余年后的绍圣四年(1097)，礼部制定了新制度，“今后遇僧职有阙，所出试题，以大议七道、墨义三道考校，通取文理优长”，并得到皇帝批准[24]卷五一,705。从考试内容与方式看,可知此制所依仿的是科举制。规定更具体，标准也比以往更高，水涨船高，意味着僧道文化水平已经得到较大的提高，与宋仁宗时不可同日而语。

地方僧道官的晋升同样严格。法律规定：“诸十方寺观，住持僧、道阙，州委僧、道正司，集十方寺观主首选举有年行学业，众所推服僧、道，次第保明申州，州审察定差。”[24]卷五一,705学业是推选的三大标准之一，仅次于资历。而学业的测评仍需考试。如北宋中杭州僧官的选拔就十分严格：“凡管内寺院虚席者，即涓日会诸刹及座下英俊，开问义科场，设棘围糊名，考校十问五中者为中选，不及三者为降等，然后随院等差，以次补名。”[32]卷一一,280所依仿的还是科举形式，成绩差者还要降级。

宋代有僧录司僧官头衔的僧人数量达到了空前绝后的程度[36]，这就刺激着僧人无论为了晋升还是为了学佛，都要努力学习。这样的典型事例很多，如东京景德寺僧清璲，“诵经勤苦”[9]卷四六二,13518。华亭县普照寺僧惠明“未尝睡眠，通夕立于廊庑间，倚柱嗫嚅，审听之，多诵经文，虽祁寒暑雨不变”[7]三志辛卷三,1405。昙颖禅师“于书无所不观”[1]卷二七,186。道士亦如此。道士金正韶“通儒业……敏慧淳谨，与石室同居，读书十余年……所居文籍山积，展玩耽读，至忘寝食，虽病手不释卷，尤深性理之学”[8]卷五,64。道士陈景元“自幼喜读书，至老不倦，凡道书皆亲手自校写，积日穷年，为之痀偻”[37]卷六,50。道士徐应庚“好学，日抄夜诵，卒成才”[8]卷五,62。道士何士昭“戒行精勤，敩学不倦”[8]卷五,56。出身儒生的谭姓老道言：“予嗜读书，然自为道士，力不能养一僮，故书亦不自随，随寓借读而已。今老矣，势不能复客于诸公。惟往来书院，听讲论之余，亦足以乐也。”[38]卷八,566因嗜书而随处借阅，老来不便奔波，则以到书院听讲为乐。僧道持续不断地刻苦钻研，博览群书，提升了自己的专业水平和精神境界，进一步提高了僧道队伍整体的文化水平。下文就是具体事实和论证。

二、 宋代僧道的宗教文化水平及成就

官方、寺观的互动努力，以及高素质的知识分子成为僧道，更主要的是出家后的研究修炼，都使得宋代僧道整体文化水平不同以往。在如此背景下，涌现出很多学问精深高妙的高僧、真人，在宗教文化领域做出了不同凡响的贡献。

(一) 著述宗教著作

首先要指出的是，宋代译经院僧人掌握了梵语。为了更好地学佛和翻译佛经，不再单纯依赖印度来华的梵僧，官方下功夫培养本土的梵语人才。太平兴国八年(983)，传法院(译经院)的梵僧上书提出：“臣窃以教法未流，历朝翻译，宣传佛语，并在梵僧，而方域遐阻，或梵僧不至，则译场废绝。望令两街选童子五十人，令习梵字学。”[15]9999宋太宗欣然接受，令宦官从京师五百童行中选出惟净等十人，送传法院跟随梵僧学习。惟净是南唐后主李煜的侄子，聪敏好学，“口授梵章，即晓其义。遍识西域字，岁余，度为僧，手写梵经以献”[15]9999。惟净成为梵语和西域各国文字的专家，标志着官方培养译经人才的举措很快取得了良好效果。这些人才如星星之火，蔓延众人，此后出现颇多懂梵语的僧人。如京师僧仁简“善梵语，于加持水陆最精，名出辈流远甚。士大夫家有资荐法事，必得其来，乃为尽孝”[7]支癸卷二,1237。京城做法事时，“至其诵念，则时复数语，仍以梵语演为歌调如降黄龙等曲”[39]四录,125。仅此便可知宋代僧人的经学水平上了一个台阶。

宋代僧道经过潜心钻研，汲取融汇百家精华，阐发教理，积极著述，取得了丰硕成果，成就了许多著名学者。山阴高僧子猷是位佛学大家，“宏材博学，高行达识，卓然出一世之表，虽华严其宗，而南之天台，北之慈恩，少林之心法，南山之律部，莫不穷探历讨，取其妙以佐吾说。虽浮屠其衣，百家之书，无所不读。闻名儒贤士”[40]卷四○,436。北宋前期河南道士冯德之学问渊博，“被旨住杭州洞霄宫，时公卿皆以诗饯行。宋真宗锐意元教，尽以秘阁道书出降余杭郡，俾知郡戚纶、漕使陈尧佐，选先生及冲素大师朱益谦等修校，成藏以进，号《云笈七籖》”[8]卷五,54。《云笈七籖》是择要辑录《大宋天宫宝藏》内容的一部大型道教类书，有“小道藏”之称。虽署名张君房，冯德之实为主要编纂者之一。北宋道士陈景元“每著书，十袭藏之，有佳客至，必发函具铅椠出客前，以求其点定，其乐善不已复如此”[37]卷六,50，是位虚心好学、精益求精的著作家。南宋绍兴定法师，“羮藜饭豆，人不堪其枯槁，然著书不少辍。若《金刚般若经解》《法界观图》《会三归一章》《庄岳论》，已盛行于世，余在稿者犹数十百篇”[40]卷四○,432，可见著述颇丰。道士甄栖真，“论养生秘术，目曰《还金篇》，凡两卷”[9]卷四六二,13517。《宋史·艺文志》著录有宋代僧道的大量宗教著作，如陈景元《道德注》二卷，僧赞宁《僧史略》三卷，僧道原《景德传灯录》三十卷，僧契嵩《辅教编》三卷，僧惟白《续灯录》三十卷，僧智达《祖门悟宗集》，僧智圆《闲居编》五十一卷，正觉禅师《颂证道歌》一卷，佛照禅师《奏对录》一卷，等等[9]卷二○五,5178。一些流传广泛的重要著作如僧志磐的《佛祖统纪》、僧惠洪的《禅林僧宝传》、僧修白的《大藏经纲目指要》等私家著述，多达四十余部[41]20-22。道教则有北宋中期道教宗师张伯端的《紫阳真人悟真篇》、南宋初著名道士王文卿的《冲虚通妙侍宸王先生家话》《玄珠歌》《雷说》《侍宸诗诀》等著述传世。

宋代僧道的宗教学术成果最具历史意义的有两个方面：一是在佛教撰述方面，大量《灯录》和《语录》出现，是隋唐两代所不及的。佛教《语录》隋唐已有，至宋代更多，而“佛教禅宗的《灯录》则完全是宋代的产物”[42]157。宋代显然是中国佛教史籍发展的重要时期、繁荣阶段，各种新体裁的佛教史籍在此期出现，基本上完成了各类佛教史籍体裁的确立[41]2。二是道教方面出现了张伯端《紫阳真人悟真篇》，此书是最重要的炼丹理论及实践著作之一，对后代道教产生了重大影响。

这些宗教著作都是宋代僧道的宗教贡献和历史贡献，也是其文化水平的重要标志。

(二) 创建新宗派

宗派的出现是宗教发展的体现，具体而言就是理论分歧的产物。中国佛教分禅宗等八宗，禅宗分为临济宗等五宗，而宋代临济宗中的黄龙慧南和杨岐方会又分别开创了黄龙、杨岐两派。至南宋，杨岐派进而成为临济的正统以及禅宗的主流，在宋元两代还远传至日本，至今仍为日本佛教大宗之一，东亚、东南亚等许多国家也多有信徒。杨岐宗使禅宗面目一新，是宋禅的代表，在中华佛教史上有着重要的地位和深远的影响。

宋代道教更是在宋真宗和宋徽宗时期迎来两个发展高潮，道教文化发展的一个标志也是创建了新宗派。如正一派衍生出天心派，符篆派衍生出分支神霄派，内丹派分为南宗和北宗，灵宝派分衍出净明道。北宋中期的道教南宗初祖张伯端是改变道教格局的重要人物，其对后代道教产生了重大影响的代表作《紫阳真人悟真篇》，讲述性命双修的内丹功法，认为道教追求成仙的最好方法就是修炼自己的精、气、神，使其凝聚成丹，自能长生成仙，不必借助铅汞水火去炼外丹。南宋初年，洪州西山玉隆万寿宫道士何守证将儒家伦常直接搬进了道教经典，创立了净明忠孝道，是儒道合流的时代产物。

综上所述，宋代佛道两教都获得大发展。正如有学者所说，宋代是道教发展的又一高峰时期，也是道教发展的重大转折时期[43]464。“无论从哪一方面来考虑，中国近世佛教的开始(也就是赵宋的佛教)可以说是哲理本位的学问佛教，由于内外种种情势，转换成实践佛教，也就是从印度佛教完全蜕变，形成中国独特的民众佛教。晚唐五代可以看作是它的准备期。只是元以后，由于诸种事情，少有巨匠辈出，呈现了教势低落的倾向，然而始于宋代的实践的、民众化的本质却仍持续了下来。”[44]12所有这些无不显示宋代佛道界的上层具有高深的文化水平。

三、 宋代僧道的世俗文化水平及成就

在研习宗教之余，宋代僧道出家而不出世，热衷于社会生活，充分发挥文化优势，以其聪明才智在方方面面做出了贡献，值得重视。在宋代文化大普及、大发展的历史背景中，宗教界的文化水平水涨船高，产生了一大批博学多才的杰出人物。

佛法并不排斥世俗文化和书籍。有的寺院每天都“开外学。于一日分三时，初中二分，读诵佛经，至晚读外书”[45]卷中,401。一日三晌中，给出三分之一的时间用于学习世俗文化。故而他们“虽在僧次，常勤俗学”[29]卷三二,851，总是广泛涉猎各种知识，多精通世俗文化。如“余杭能万卷者，浮图之真儒，介然持古人风节。有奥学，著《典类》一百廿卷”[25]卷中,36。明州延庆明智法师不仅“诵《法华》平生以万数”，“于周、孔、老、庄之书，亦无不究观，翰墨诗章皆出人上”[46]卷二○,33。南海僧守端“于书史无不博究，商榷古今，动有典据，丛林目为‘端故事’。亦喜工诗，务以雅实”。金山达观颖禅师则“书史无不观，词章亦雅丽”[47]卷下，52，60。僧人冲衍“身虽束异教，性实嗜书史，千言挥洒顷，妙语如翻水”[48]卷一,168。道士徐知常“能诗善属文，凡道儒典教，与夫制作，无不该晓”[49]卷四,101。无町畦道人冯观国“凡天文地理、性命祸福之妙，不学而精”[8]卷五,55。他们都很博学，典型代表是北宋中期的道士张伯端，他“幼亲善道，涉猎三教经书，以致刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理、吉凶死生之术，靡不留心详究”[50]149，其博学世所罕见。即便是算术，他们也要掌握，因为日常生活中记账、算账等运用很多，如饶州城“沙棠庵一僧，正据案间阅算簿书”即是[7]补卷二五,1778。这就使他们能够在科技、文艺等方面均有成就，在文化史上颇多贡献。

(一) 科技成就

追求空无清净的宗教人士与俗世的科技原本不相干，但他们将精神世界与物质世界合二为一，造福社会，成就卓越。其佼佼者试举几例。

道士陈得一是位历法大家：“得一历学专精，通贯古今，运策之妙，不愧前人。”南宋绍兴五年(1135)，陈得一改造《统元新历》十七卷，朝廷赐号通微处士，并任命他的一个儿子为下州文学，以为奖赏[15]2879。他的历法成果被朝廷采纳，表明其天文历法以及数学水平超出当时朝廷的专业技术官员，位居时代顶端。

僧怀丙是卓越的建筑专家。“僧怀丙,真定人。巧思出天性，非学所能至也。真定构木为浮图十三级，势尤孤绝。既久而中级大柱坏，欲西北倾，他匠莫能为。怀丙度短长，别作柱，命众工维而上。已而却众工，以一介自从，闭户良久，易柱下，不闻斧凿声。”面对木质高塔中级大柱毁坏的情况，怀丙只带一随从竟能悄无声息地更换新柱，实为今天也不可超越的高超建筑技术。怀丙还善于修桥。赵州洨河有石桥，“熔铁贯其中”。“自唐以来相传数百年，大水不能坏。岁久，乡民多盗凿铁，桥遂欹倒，计千夫不能正。怀丙不役众工，以术正之，使复故。”“河中府浮梁用铁牛八维之，一牛且数万斤。后水暴涨绝梁，牵牛没于河，募能出之者。怀丙以二大舟实土，夹牛维之，用大木为权衡状钩牛，徐去其土，舟浮牛出。”[9]卷四六二,13519-13520赵州石桥倾斜欲倒，怀丙仍是独自扶正，令人惊叹。而将河中府浮桥重达数万斤的铁牛从河中淤泥里拉出，显然是运用了舟船浮力的科学原理，相当先进。

在冶金制造方面，也不乏专家。凤翔老僧即擅长冶金技术：“东坡先生初官凤翔日，遇一老僧谓之曰：‘我有煅法，欲以相授……我自度老死无日，而法当传人。然为之者，多因致祸，非公无可授者，但勿妄传贪人耳。’……其法以一药煅朱，取金之不足色者，随其数，每一分入煅朱一钱，与金俱熔，既出坯，则朱不耗折，而金色十分耳。”[51]卷一○,145-146他的锻朱镕金之术讲究比例，并非虚妄之言。开封相国寺僧法仙则是兵器制造专家：“相国寺僧法仙献铁轮钹浑，重三十三斤，首尾有刃，为马上格战具。”[26]卷四七,1026他发明的铁轮钹浑可用于对付北方骑兵。

更多的僧道精通医药。如王怀隐，“初为道士，住京城建隆观，善医诊。太宗尹京，怀隐以汤剂祗事。太平兴国初，诏归俗，命为尚药奉御，三迁至翰林医官使”[9]卷四六一,13507。因医术高明被皇帝诏令还俗，做了医官。沙门洪蕴“习方技之书，后游京师，以医术知名……太平兴国中，诏购医方，洪蕴录古方数十以献”。同时“又有庐山僧法坚，亦以善医著名”[9]卷四六一,13510-13511。他们虽为僧人，实为名医。蜀僧海渊“工针砭”，寓居开封相国寺时，宰相张士逊患病，“国医拱手。渊一针而愈，由是知名”[52]卷一一,324-325，可谓妙手回春，医术胜过太医。僧智缘“善医。嘉祐末，召至京师，舍于相国寺。每察脉，知人贵贱、祸福、休咎，诊父之脉而能道其子吉凶，所言若神，士大夫争造之”[9]卷四六二,13524，是少见的脉学高手。宣和间道士杨大均，“善医，能默诵《素问》《本草》及两部《千金方》四书，不遗一字，与人治病，诊脉不出药，但云此病若何，当服何药，是在《千金》某部第几卷，即取纸书授之，分两不少差”[14]卷上,115。其对医学典籍精湛的研究以及熟悉程度令人赞叹。

(二) 书画及音乐成就

在宋代书画艺术大发展的环境中，出家人不能免俗，多有勤于书画艺术甚至出类拔萃者，创作出许多稀世珍品。

如道士孙灵济“精琴棋，嗜丹青”[8]卷五,61。昆山慧聚寺僧良玉“僧行甚高，旁通文史之学，又善画，工琴棋。因游京师，梅圣俞见而喜之，以姓名闻于朝，赐以紫衣”[53]卷一,5。他既通文史之学，又善诗画琴棋，得到著名诗人梅尧臣的欣赏。处州道士范子珉“独善画，为人作烟江寒林，深入妙品，而牛最工，浙东人以故呼为‘范牛’”[7]丙志卷六,410，以精于画牛而闻名于浙东地区。北宋末的吴兴道士张有“以篆名天下。为人退静好古，非古文所有字，辄阙不书……有所著《复古编》行于世”[7]甲志卷六,51，是著名的书法家，并有专著传播。宋孝宗时僧人智融是位绘画全才，既善花鸟、人物，更精于画牛，深得士大夫楼钥的称赞：“始闻雪窦山有僧智融者，善画而绝不以与人。一日见其画，心甚敬之，曰：‘此非画者，其殆有道之士乎？’……为余作岁寒三友，妙绝一时。尝问:尚可作人物否?曰：‘老不复能作。盖目昏，不能下两笔也……吾所谓两笔者，盖欲作人物须先画目之上睑。此两笔如人意，则余皆随笔而成，精神遂足。’只此一语，画家所未发也。自是数年间，时得其得意之笔，精深简妙，动人神品。尤好作牛，自号老牛智融。或云源流出于范牛，而妙处过之。”[16]卷六六,1173则知其在绘画理论上也有创见。玉笥山道士徐清夫诗画俱佳，受到名士黄震的赞扬：“出示余图一轴曰《雪溪》，诗一编曰《和蛬》。雪溪其自号，《和蛬》其自吟也。披其图，万山玉削，渔樵迹灭，吟肩短蓬，殆于愁绝，一何其清也！阅其编，粉泽净除，陈言一扫，妙语泠然，殆于天造，又何其清也！”[54]卷九○,2391其诗画作品相辅相成，超然脱俗，颇具道家风采。

更有作品受到皇家喜爱并收藏的僧道书画大家，仅名列《宣和书谱》《宣和画谱》者就有八人之多。其中书法家三人。一是道士陈景元，深谙书法精髓，有八幅正书作品在宋徽宗时被御府所藏。二是山人蒲云，“尤喜翰墨，作正书甚古，尝以双钩字写河上公注《道经》，笔墨清细，若游丝萦汉，孤烟袅风，连绵不断；或一笔而为数字，分布匀稳，风味有余，览之令人有凌虚之意”。“大抵书法自科斗一散，学者纷纷。于是有垂露偃波、芝英倒薤之说，各工其习，以文其一家之学，亦宜在所录也。”御府藏其正书二幅。三是僧人释法晖，政和二年(1112)天宁节，他“以《细书经塔》来上，效封人祝万岁寿；作正书如半芝麻粒，写佛书十部”。“自塔顶起，以至趺座，层级鳞鳞，不差毫末；更为出香器置其中间，而经字仅足开卷，翚飞照映，眼睫恍然，如郁罗萧台，突兀碧落，孕育气象，亦奇观也。说者谓作此字时，取窍密室，正当下笔处，容光一点，明而不曜，故至细可书；复有嘹然眸子，方办兹事。然其字累数百万，不容脱落，而始终如一，亦诚其心则有是耶！今御府所藏正书一：《细书经塔》。”[37]卷六,51-52这就是所谓的蝇头细书即蝇头小楷，堪称一绝。

画家五人。一是僧传古，“天资颖悟，画龙独进乎妙”。“建隆间名重一时，垂老笔力益壮，简易高古，非世俗之画所能到也。然龙非世目所及，若易为工者，而有三停九似、蜿蜒升降之状，至于湖海风涛之势，故得名于此者，罕有其人。传古独专是习，宜为名流也。皇建院有所画屏风，当时号为绝笔。”御府藏其作品31幅[49]卷九,193-194。其独门绝技是画龙，作品绝妙稀世。二是道士李得柔，“幼喜读书，工诗文”。“至于丹青之技，不学而能……写貌甚工，落笔有生意。写神仙故实，嵩岳寺唐吴道元画壁内《四真人像》，其眉目风矩，见之使人遂欲仙去。设色非画工比，所施朱铅多以土石为之，故世俗之所不能知也。”御府藏其作品26幅[49]卷四,102-103。他是位专攻人物的画家，所绘飘逸，仙气盈溢，用色和颜料也与世俗不同。三是僧梦休，“喜延揖画史之绝艺者，得一佳笔，必高价售之。学唐希雅作花竹禽鸟，烟云风雪，尽物之态，盖亦平生讲评规模之有自”。御府藏其花鸟画29幅。四是僧居宁，“酒酣则好为戏墨，作草虫，笔力劲峻，不专于形似。每自题云‘居宁醉笔’”。“梅尧臣一见赏咏其超绝，因赠以诗，其略云：‘草根有纤意，醉墨得以熟。’是于居宁之名藉甚，好事者得之遂为珍玩耳。今御府所藏一：《草虫图》一。”[49]卷二○,411，419其作品笔力超绝，讲究神似。五是道士徐知常，“能诗善属文，凡道儒典教，与夫制作，无不该晓……画神仙事迹明其本末，位置有序，仙风道骨，飘飘凌云，盖善命意者也”。御府藏其作品一幅[49]卷四,101。他也是博学的人物画家，所绘神仙甚有仙风道骨。

另有在画史上地位颇高的僧道画家。如宋初沙门巨然，“攻画山水……画烟岚晓景于学士院壁，当时称绝”。“度支蔡员外挺家有巨然画故事山水二轴，而古峰峭拔，宛立风骨。又于林麓间多用卵石，如松柏草竹交相掩映，旁分小径远至幽墅，于野逸之景甚备。”[55]卷二,454他擅用重墨点苔，鲜明疏朗，长披麻皴粗而密，笔法老辣率意，水墨山水画对后世影响很大。沙门元霭“通古人相法，遂能写真”。“太宗闻之，召元霭传写。时上幸后苑赏春方还，乌巾插花，天姿和畅。霭一挥而成，略无凝滞，上优赐之。由是有声名，巨贵人争求其笔。亦尝画本寺西经藏院后大悲菩萨。章圣即位，诏霭写先帝侧座御容，恩赐甚厚。”他有两大绝技，一是染色别致：“霭公每成，染颜色毕，怀中别出一小石研磨取色，盖覆肉色之上，然后遂如真。众工所以不及者，正为此特高。”二是速写逼真：一天，他画刚作好就被一小宦官抢去，宦官立马逃走。元霭从众围观的宦官中打听不到其姓名，只好凭记忆画出其相貌投诉。长官一见，脱口说出其姓名，予以惩戒。“何仓卒间图写，笔法如是精妙？……自此传神声价，蔚为独步矣。”[55]卷一,451可见他确实是当时首屈一指的肖像画家。

据郭若虚《图书见闻志》、夏文彦《图绘宝鉴》及《宣和画谱》等书所载，仅宋代擅长绘画的僧人就有46人[42]75。这支书画史上的优秀队伍分量颇重，风格独特，应引起当代书画界的重视。

僧道中还有顶尖的音乐家。典型人物即道士魏汉津， 晓阴阳术数，精于乐律，是位音乐大师，主持制定了朝廷的大晟乐。完成后，“徽宗御大庆殿受群臣朝贺，加汉津虚和冲显宝应先生，颁其乐书天下”。“汉津晓阴阳数术，多奇中……(九鼎成)后即铸鼎之所建宝成殿，祀黄帝、夏禹、成王、周、召而良、汉津俱配食。谥汉津为嘉晟侯。”[9]卷四六二,13525-13526能创作朝廷大乐，表明他是当时最优秀的音乐家之一。宋代琴界名家几乎都是僧人。北宋形成了一个一百多年的琴僧体系，人才辈出，并有重要的琴学论著《则全和尚节奏指法》传世，在当时的琴乐表演界居重要地位[56]。其中僧义海最为著名。沈括指出：“兴国中，琴待诏朱文济鼓琴为天下第一。京师僧慧日大师夷中尽得其法，以授越僧义海。海尽夷中之艺，乃入越州法华山习之，谢绝过从，积十年不下山，昼夜手不释弦，遂穷其妙。天下从海学琴者辐辏，无有臻其奥，海今老矣，指法于此遂绝。海读书，能为文，士大夫多与之游，然独以能琴知名。海之艺不在于声，其意韵萧然，得于声外，此众人所不及也。”[57]卷一,560在中国古代琴艺史和音乐史上，僧义海等人有着重要贡献。

(三) 文学成就

僧道创作是中国文学史上一个独特现象，宋代尤为繁盛，作者队伍庞大。 据有关学者考察，宋代有文献记载的有著述之僧尼，凡437人[58]。《全宋诗》中共有僧尼作者811人。《四库全书》收录有诗文集的两宋诗僧就有契嵩、重显、道潜、惠洪、永颐、居简、文、道璨8人。而在《全宋文》中，共有僧道作者 368人。这些人物显然只是两宋三百余年僧道的冰山一角。而道士的日常事务是撰写青词，这是产生于唐朝的道士通神文字，又称绿章，即举行斋醮时献给上天的奏章祝文。一般为骈俪体，要求形式工整和文字华丽，需要较高的文学水平。有关论述很多，在此仅以僧道的诗歌为代表做一讨论。

诗僧指那些善诗或以诗名世的僧人。据《宋诗纪事》记载，宋代的诗僧有240人，僧诗405首，诗联147。另收诗尼5人，诗5首[59]。今人孔凡礼《宋诗纪事续补》搜罗诗僧诗尼达340余人[60]，大多是《宋诗纪事》中未载的。两宋诗僧迭出，有名有作品的诗僧起码有400人，僧人之作实际上更多，对此宋人有明显的感触。如两宋之际的叶梦得指出，“近世僧学诗者极多”[61]卷中,19；南宋洪迈也说，“吴中僧多有能诗者”，其中至少有三位非常出色，“甚有唐人风致也”[注]引《夷坚巳志》，而今中华书局本《夷坚志》不见此条。[62]卷五,313。而且与唐五代相比，宋代诗僧开拓了文学创作领域，在诗、词、散文、小说等方面都取得了杰出成就[63]。如果说生活是粮食，诗是酒，那么加进一味禅，便成了药酒，自是别有一番风味和作用。诗僧以禅机佛理入诗，将诗境诗意引至一个新天地，是对诗歌创新发展的一个贡献；使禅诗成为中国文学史上的奇葩，无疑是他们文化水平提高的一个标志。

作品流传至今的如宋代文字禅的著名代表人物云门宗的雪窦重显，有诗《祖英集》二卷、《雪窦语录》六卷；僧惠洪的《石门文字禅》是其文学作品集，包括诗、文、词、疏及记、铭等。诗僧的作品深得当时名家的赞扬，因而名气很大。陆游指出了这点：“宋兴,诗僧不愧唐人，然皆因诸巨公以名天下。林和靖之于天台长吉，宋文安之于凌云惟则，欧阳文忠公之于孤山惠勤，石曼卿之于东都秘演，苏翰林之于西湖道潜，徐师川之于庐山祖可，盖不可殚纪。潜、可得名最重，然世亦以苏徐两公许之太过为病。”[40]卷二九,239僧如璧也受到著名诗人、“江西诗派”的命名者吕本中的提携，他“尤长于诗，尝住数刹，士大夫多与之游”。“咏《梅花》一联云：‘遂教天下无双色，来作人间第一春。’风味亦不浅。又《答吕居仁寄诗》云：‘长忆他时对短檠，诗成重改又鸡鸣。如今老矣无心力，口诵君诗绕竹行。’居仁甚称之。”[10]卷五,140从这一现象可看出，诗僧与士大夫广泛深入的交流取得了良好的效果。

道士之中亦不乏诗人。如北宋末的妙靖炼师琼玉，“作诗前后无虑数千首”[7]甲志卷一三,122-123，是位高产的女冠。道士陆惟忠“好丹药，通术数，能诗，萧然有出尘之姿……子由大赏其诗”[21]卷二,37，其诗深得苏辙的赞赏。南宋中的王纯素“性嗜书，编录满案。余闲寄兴风雅，与龚冲妙、章清隐、潘怡云结山中吟社，当世重之”，并与陆游是好友，有《谢别放翁诗云》：“还丹一粒如粟大，点铁成金金不坏。服之冲举骑苍龙，直上九霄观世界。君藏此药天下知，鬼神正眼那能窥。归磨苍石宝君施，文章与此元无异。”著有《竹庵诗稿》《栖真洞神光记》等[8]卷五,60。杭州洞霄宫道士龚大明“自宴坐外，以吟咏自适，有《南轩稿》，平淡清逸可观”。“先是山中留题至多，久皆散灭。至君始裒为集，并刻《洞天真境录》。宁宗闻其名，召至禁中。”[8]卷五,60他不但写诗结集，还收集编辑前人的诗集，名气之大引起了皇帝的注意，受到接见。宋末道士贝守一“吟咏自适，有《月溪稿》，镂板行世”[8]卷五,62。

更多道士的诗作是随时随地题写，不加保存。如南宋初，有道人在南康县题诗椽间曰：“阳君真确士，孝行动穹壤。皇上怜其艰，七夕遣回往。逡巡药顽石，遗子为馈享。子既不我受，吾亦不汝强。风埃难少留，愿子志勿爽。会当首鼠记，青云看反掌。”“乡人闻者竞观之，题处去地几丈许，始以淡墨书，既而墨色粲发，字体飞动。”[7]乙志卷三,208-209诗书俱佳。河北李陶真道人，看望道友而不遇，题诗壁间云：“一别仙标历四春，神霄今复又相亲。炉中气候丹初熟，匣里光芒剑有神。未驾鸾舆朝碧落，且将踪迹傲红尘。乘风暂过羌庐去，异日相期拜紫宸。”次年，道人李抱一见到后也题云：“一粒金丹续命基，算来由我更由谁。神龟移入云端去，彩凤抟归地母骑。溟涬浪中求白雪，昆仑山里采琼枝。只消千日工夫足，养个长棱八角儿。”[7]丙志卷一一,455唱和之间，心有灵犀。他们的诗作自有道家风韵，为诗歌提供了新的意境和新的审美形式，功不可没。

(四) 图书与教育成就

僧道以崇神传教修行为生，宗教经典不可须臾或缺。正如僧人所言：寺院若“无经一卷，非不耒而农，不书而士乎”[64]卷七二,3031？故而藏经的阁、楼、殿是寺观的标配，有的寺观还专门设有阅览室。如南宋常熟净慧禅院在藏经殿后建看经寮二十间，“明窗棐几，焕然一新，使其徒朝夕宴处于其间，展读讽诵，旷然见性明心”[28]卷一三,1285。寺观因而成为一方社会的图书出版、收藏、阅览中心。

印刷术的普及使图书出版蓬勃发展，寺观自不甘落后，也大量刻印经书等。至今仍传世的东禅寺大藏经本《华严经》卷八○之后，有彦肃所撰题记云：“福州东禅等觉院住持、慧空大师冲真于元丰三年庚申岁谨募众缘，开雕大藏经板一副，上祝今上皇帝圣寿无穷，国泰民安，法轮常转。”说明刻经资金是来自化缘募集。至崇宁二年(1103)完成，故称《崇宁万寿大藏》，凡6 430卷。此后各大寺院纷纷仿效。政和三年(1113)福州开元禅寺开雕大藏经，至乾道八年(1172)完成了6 170卷的《毗卢大藏》。淳熙二年(1175)，安吉州思溪法宝资福禅院又雕印大藏经，世称《思溪资福藏》，凡5 704卷。绍定四年(1231)，由延圣院开雕大藏经，世称《碛砂藏》，凡6 362卷。这些佛典大藏的雕印均由寺僧主持完成[65]。如上所言，杭州道士龚大明将所在大涤山间历代留题的诗作收集汇编，然后刊刻出版[8]卷五,60，保存传播了大量诗作文献。

更多的藏书还要靠购买。如宋孝宗时的安福县兴崇院僧人海睿“走两千里，至福唐,市经于开元寺以归”。“为卷者五千四十有八，为匦者数十百，承以耦轮，帱以崇殿。金碧炜烨，丹漆可鉴。龙光神威，森然欲动。鼓舞甿庶，罔不尊礼教所应有，彪列明备。”[64]卷七二,3031千辛万苦建成了藏经殿，各种设施一应俱全。其他如皇家赐赠及士人、商人捐赠也是藏书的一大来源。这就使所有寺观都有藏书，规模名气越大，藏书越多。有学者阐述了宋代寺观藏书在书院产生、理学创立、寺观世俗教育、传统文化保存等方面的重要贡献[66]。

寺观藏书是开放的，不限于佛道经书，也有很多世俗的经史子集等书：“是故祇垣中有书院，其中置大千界不同文书”[44]卷中,401。除了供寺内阅读研究外，其他僧道、文人也可以借阅。如在佛教圣地五台山，曾有代州圆果院僧继哲“结庐于山之阳，阅《大藏经》，不下山三年矣”[67]卷上,119，想来《大藏经》是通读了一遍。北宋前期曾任参知政事的韩亿、李若谷和曾任宰相的王随，“未第时，同于嵩山法王寺读书”[68]卷八,78。宰相张士逊“少孤贫，读书武当山”[69]卷八,87。这些杰出人才的成长，都得到过寺观藏书的滋养。

寺观虽是宗教场所，同时也是学校。对僧道而言，在此需要终身学习，日复一日，年复一年，读经诵经、课业劳作等直接受教育外，那些清规戒律乃至晨钟暮鼓，无不起到潜移默化的作用。寺观存在的社会功能就是教化。对信徒而言，进入寺观上香礼拜，参加仪式，聆听说法，也是一种文化素养的积累，一种宗教信仰的化育。

宋代寺观还办蒙学招收儿童，开展基础教育。如宰相卢多逊，“生曹南，方幼，其父携就云阳道观小学，时与群儿诵书废坛上”[70]卷三,23。苏轼自言：“吾八岁入小学，以道士张易简为师。童子几百人……”[21]卷二,47近百人的规模颇大，应当有较好的教学质量。僧道充分发挥自己的文化优势，对宋代社会做出了又一文化贡献。

还应提示的是，宋代僧道以其文化水平和多才多艺吸引士大夫与其广泛交往，或参禅论道，或诗文往来。正如杨亿所言，“公卿半是空门友”[71]卷四,66。如僧录赞宁，“有大学，洞古博物,著书数百卷。王元之禹偁、徐骑省铉疑则就而质焉。二公皆拜之”[25]卷下,46。僧良玉“僧行甚高，旁通文史之学，又善书，工琴棋。因游京师，梅圣俞尧臣见而喜之，以姓名闻于朝，赐一紫衣”[53]卷一,5。名僧参寥子“能文章,尤喜为诗”，苏轼知徐州时，“参寥尝往见之,在坡座,赋诗授笔立成,一坐嗟服”，并深得苏轼的赏识[72]236。道士陈景元“博识多闻，藏书数万卷。士大夫乐从之游”，程师孟即“尝从求《相鹤经》,得之,甚喜,作诗亲携往谢”[14]卷下,285。僧道与士大夫之间交游广泛, 无论在思想上还是在生活上都互相熏染。如苏轼任杭州通判时喜听海月大师惠辩说法：“每往见师,清坐相对,时闻一言,则百忧冰解,形神俱泰。”[3]卷二二,638所有这些对宋代儒释道的融合发展以及文学创作的发展均有重要意义，也充分说明了僧道的文化水平之高，其中的上层足以吸引士大夫关注。

四、 宋代僧道数量及有文化者的比重

宋代是僧道数量大发展的时代。宋真宗天禧五年(1021)，全国有僧397 615人，尼61 239人，道士19 066人，女冠731人，共478 651人[15]9979。徽宗朝进入宗教狂热时期，僧道数量尤其是道士数量再度膨胀，达到第二个高峰。遗憾的是，僧道总数都是泛泛的约数。如徽宗大观四年(1110)五月，侍御史毛注上书：“天下僧尼，增旧十倍,凡数十万人。祠部岁给度牒凡三万,乞权住三年。”[73]卷二七,669按毛注所说，僧尼比以前增加了10倍，但如与真宗朝相比就是400余万人，不会只有数十万人，所以只是概言数多而已，不能当真。王栐记载：宣和七年(1125)，朝廷“以天下僧道踰百万数，遂诏住给五年。继更兵火，废格不行”[74]卷五,50。全国的僧道超过了100万人，数字比较明确，但应当包括童行。北宋末年的许翰也说道：“窃料今天下僧与在籍而未受度牒者、又有田园力役之隶，合集不减百万。”[75]卷四,531包括僧道、尚未剃度的童行以及在寺观中服役的人口多达100万人，则是完全可能的。早在宝元元年(1038)，三司度支判官宋祁上书论三冗三费时指出：若使“在寺帐为徒弟子者，悉逮为民”，则“可得耕织夫妇五十万人”[76]卷二六,335，也就是说，除了当时40余万僧道外，寺观中还有尚未剃度、没有度牒的童行等约50万人，合计将近100万人[77]。

那么，是否可以断定包括童行在内的僧道都识字呢？不能。

众所周知，北宋中期以后很多僧道是通过购买度牒剃度的。通过考试成为僧道始于宋朝，朝廷颁发的度牒大量出售也始于宋朝。度牒本应免费发放，但官府有时为了筹集资金，早在唐朝就变无价为有价，开始标价出卖，到了治平四年(1067)开始正式出卖，发行度牒便很快成为朝廷筹措资金的一个重要方式。如煕宁二年(1069)，“鬻祠部三千，盖六十余万缗”[78]卷六,146。舒州修筑城墙时，朝廷支拨的经费不是现金，而是100道度牒，“降度牒一百道，计二万贯文”[79]卷五,729，则每道200贯，合计2万贯。度牒成为可以流通的有价证券，已经市场化，致使不少作奸犯科者得以遁入空门以逃避法律制裁。如建康商人周翁，长子不孝且行凶。知府向周翁提议道：“我欲为汝究竟此段恶事，汝能捐钱千贯，买度牒一道，使之出家为僧，永绝冤业，汝意如何？”官府“乃命周即日持钱，买官库祠部牒，当厅削子发，别给道费，使出游四方”[7]补卷六,1604。如此一来，鲁智深之类的凶悍强暴之徒就通过买度牒遁入佛门，文化水平也就无从考较。宋高宗绍兴中，镇守福建的张浚之母莫夫人出资，“多以度牒付东禅寺，使择其徒披剃”，居民张圣“于是落发而立名圆觉……素不识字，而时时赋诗”[7]支乙卷一○,1050，显然没有经过考试。南宋德安府应城县集仙观有一次作黄箓大醮，“遍访它郡邑黄冠有道行者十四员，到观清斋沐浴，课诵经文”，但被揭发，因“经卷数固多，奈姓傅姓王两人，元不识字”[7]三志壬卷八,1528-1529。虽是少数，但恐怕不是个别现象，而且还是挑选出来的“有道行者”，何况其他？另一种情况是为了表示特别的恩惠，皇帝诏令僧道剃度不经考试。如景德三年(1006)，宋真宗“令两京、诸州道释得度十人者，特放一人，不及者每院与一人，取系籍居止者度之，勿试经业。诏以方资善利，用广化枢故也”[26]卷六四,1434。按十分之一的比例，允许一人免试。

这些情况表明，在实际操作和现实生活中，没有文化或文化水平差者也可以为僧道，也即宋代僧道其实并非人人都有文化，僧道队伍的文化水平不能不打折扣。类似情况较多，宋人多有诟病。如王栐言：“自昔岁度僧道惟试经，且因寺之大小立额，如进士应举。然虽奸猾多窜身其中，而庸蠢之甚者无所容。自朝廷立价鬻度牒，而仆厮下流皆得为之，不胜其滥矣。”[74]卷三,24可见相当大一部分僧道童行不识字或文化水平较低。

但还应注意另一个问题，即他们进入寺观虽说不是为了学佛学道，不懂宗教，但未必不识字。例如世人多指责福建混进寺观的人太多，实际上另有隐衷：当地“壤迫而民稠，男子资秀颖，力强自好，则起而为士者常十五六，为佛之徒者又五之一焉。然佛之徒，自其童时已能诵数学，涉精博”[6]卷三二,332。也就是说，士大夫的所有指责与判断主要是指宗教水平不合格的僧道，而非文化水平太低。这是我们评估时应清醒认识到的一点。

要之，宋代僧道队伍中究竟有多少识字有文化者呢？粗略估计，以北宋末期有100万的僧道、童行论，其中僧道约三分之一不合格，童行约一半不合格，估计共约40万人不合格。那么，有文化的僧道约有60万人，不愧为一个发挥着重要作用的庞大的知识阶层。

五、 结 语

以上可见，宋代大多数进入寺观的僧道是有一定文化者，此后更有终身的继续教育。渊博的宗教和世俗知识使其以较高的文化水平立足于世，并充分发挥出聪明才智，提升了僧道的文化层次和精神层次，在社会文化各方面做出了重要贡献，推动了宋代历史的前进，是中华文明的一个重要组成部分。可以说僧道是宋代与士大夫并列的两大文化阶层，宋代僧道文化是与士大夫文化并列的两大文化、思想高地，只是被占绝对统治地位、拥有话语权的士大夫文化所压制、掩盖而已。对此，我们应有足够的认识，不应忽视僧道文化。

由此我们想到了一段意味深长的对话。前文提到的宋孝宗时安福县兴崇院僧人不远千里购买经书后，请大臣、著名文学家杨万里作记。杨摆起架子教训道：“彼于其师之经，所谓五千四十八卷者，匦之矣，能如士之于书皆诵之否？能诵之矣，抑能如士之于书皆通之否？”僧人世通回答：“释之不如士，固也。抑不宁唯是，释能以无经为怍，固不如士之以书而入官，以官而捐书。释能倾赀以市经，固不如士之以身而殉货，以货而殉色。释能辛勤千里而求经，固不如士之重趼以附炎，奔命以死权。”“予无以诘，因并书其语。”[64]卷七二,3031杨万里不大相信僧人能像士人那样博览群书、融会贯通，把这些书读完乃至理解，但僧人将僧人和士大夫做了比较，指出僧人因无书而惭愧，士人读书是为了升官发财，做官后就不读书；僧人能倾尽财物、千里求经，而士大夫则勤于趋炎附势、争权夺利。也即僧人读书治学可能不如士大夫，但求学态度、道德水平和精神境界远超士大夫。如此猛烈犀利的批判竟让杨万里哑口无言，仿佛自愧不如，而且认为这一看法值得保存传播。

儒释道是中国传统文化的三大支柱。宋代社会历史事实表明，一般而言，儒学主要在政治层面，佛道主要在生活层面；儒学主要作用在上层，佛道主要作用在下层，佛道对民众生活的影响不亚于士大夫，甚至更深入日常生活和灵魂深处；佛教的哲学层面和道教的科学层面则是儒学不足的。据何忠礼先生推测，北宋中后期全国仅参加发解试的读书人达42万人左右，南宋时如果将全国应举和准备应举的读书人都统计在内，人数可能接近100万[80]。南宋固然文化更普及，但只是半壁江山。北宋末期的士子数量估计有60余万，加上数万在职官员和数万退休官员，当有士大夫和士子70余万。佛道约60万人的文化力量虽谈不上能抗衡儒学，但可以起到某种程度上的平衡调节作用，有利于文化的多元发展。