亚里士多德德性的普遍性再思——基于对玛莎·努斯鲍姆路径的考察

刘凤娟

亚里士多德的德性学说在当今规范伦理与德性伦理的思想对决中占据着举足轻重的地位，他将德性品质联系于生活经验的研究方法不仅规避了规范伦理的过分抽象性，更具有道德的驱动性。但在另一方面规范伦理似乎与当代道德客观主义、道德实在论一道，极力批判其德性学说的相对性和具体性。看起来，亚里士多德的德性学说虽然具有驱动性和对经验的直接相关性，但却缺乏普遍性和客观性。当代哲学家玛莎·努斯鲍姆(Martha Nussbaum)基于学界对亚里士多德的这种定位，从普遍经验的角度为其德性学说的客观性和普遍性做辩护。她认为，亚里士多德确立其德性概念的方式在于，首先分离出一个可以出现在任何人的生活中的经验境域，再引进一个德性名称，用以描述在这种普遍经验中会如此这般恰当选择的人的品质。这种德性概念的普遍性意味着，在一个具体境域中所有人都应当按照这种德性来选择，并且这种经验的境域是每一个人都会遭遇到的。国内学者廖申白在对待亚里士多德德性的普遍性上持相对温和的立场，他指出，亚里士多德并不认为德性对于一切当下心灵都直接地具有普遍性，德性具有的是在心灵逐渐完善的实践过程中所达成的可能的普遍性，并且这种普遍性在于具有德性的人之间的相似性，因为他们的情感与理智都具有良好秩序。本文将主要基于对努斯鲍姆观点的分析，提出对亚里士多德德性之普遍性的第三种解读思路。笔者认为，亚里士多德德性论中最鲜明体现其普遍性的地方，不在于普遍经验和某种普遍经验下德性概念对所有人的普适性，而在于其公正概念，作为总德的公正与其他德性(特别是伦理德性)一起构成了规范性(普遍性)和具体性相结合的德性体系。

一、努斯鲍姆对亚里士多德德性的非相对性解读

在《非相对性德性：一条亚里士多德主义的研究路径》一文中，努斯鲍姆指出了亚里士多德的德性论在当代学术界受到的质疑：“通过以亚里士多德主义的德性论方法研究伦理问题，我们所获得的见解会支持相对主义。”这种质疑主要来自于一些学者(如麦金泰尔、威廉姆斯等)对其德性论“拒斥普遍的算法(algorithms)和抽象的规则”*努斯鲍姆：《非相对性德性：一条亚里士多德主义的研究路径》，《20世纪亚里士多德研究文选》，聂敏里选译，上海：华东师范大学出版社，2010年，第268～296页。的评价。努斯鲍姆的辩护倒不是揭示亚里士多德德性论中真的存在某种绝对普遍的规则，而是从他提出各种德性概念的背景和方式中提炼普遍性因素。

努斯鲍姆指出，亚里士多德是对人类幸福作单一客观性描述的捍卫者，这种客观性来自理性的证实*这种客观性解读与考斯佳对亚里士多德的评价不谋而合，但后者强调的是理性沉思的客观性及其作为价值来源和根据的地位，相反，具体的德性在她那里是不具有最高价值的。CF. Christine Korsgaard, Aristotle and Kant on the Source of Value, Ethics, vol.96, no.3, 1986, pp. 486-505.，而这些理性证实则来自人类本性。这种客观性诉求与其德性伦理学是相容的，其相容性的基础就在于普遍的人类经验的境域，例如害怕死亡、肉体的嗜欲和快乐等。她表明：“一个人不管生活在哪里，都不可能逃避这些问题，只要她正在过一种人的生活。但这就意味着在每一种情形中一个人的行为，愿意或不愿意，都落入亚里士多德式的德性范围中。”*努斯鲍姆：《非相对性德性：一条亚里士多德主义的研究路径》，《20世纪亚里士多德研究文选》，聂敏里选译，第268～296页。的确，每个人都或多或少会遭遇到对重大伤害(特别是死亡)的畏惧、对肉体欲望的追求和满足，这是植根于其本性之中的普遍经验和生活境域。而真正的相对主义者所关注的生活形式和经验境域在努斯鲍姆看来是地方性的，由于其德性概念与这种具体经验紧密相连，因而就不可能出现适用于一切社会、一切人的普遍的德性概念。而亚里士多德德性论所挑拣的生活经验总是超越时间和地域的，这就必然引出在任何一种如此这般普遍经验中普遍地适用的德性概念。

努斯鲍姆因此揭示了，在每一种境域中的行为，“如果它不是恰当的，它就是不恰当的；它根本不可能出离这一范围”*努斯鲍姆：《非相对性德性：一条亚里士多德主义的研究路径》，《20世纪亚里士多德研究文选》，聂敏里选译，第268～296页。。好像行为的性质非此即彼，没有第三种可能性。对恰当行为的性质加以界定的德性概念就是：“在那个境域中被设置来很好选择和应对所依据的东西”*努斯鲍姆：《非相对性德性：一条亚里士多德主义的研究路径》，《20世纪亚里士多德研究文选》，聂敏里选译，第268～296页。。这种解读明显地赋予了亚里士多德的德性概念规范性功能，众所周知，这种规范性正是学界普遍认为德性伦理所欠缺的东西。努斯鲍姆准确地意识到了其辩护工作的这种更深层次的效果：假如其辩护是成功的话，她就不仅反驳了学界对亚里士多德德性论的相对性的批判，而且揭示了其德性论的规范性的实质和根源。这种规范性与后来的规范伦理对应然法则的诉求是类似的。也就是说在努斯鲍姆看来，亚里士多德列举了他的每一种普遍经验的境域中每个人的每个行为应该达到的理想状态，并给之以特定的名称，这个名称的所指就成为人们在现实中应当遵循的一个标准。当然，她同时也指出，在一种境域中只能有一种行动的恰当方式，这种方式在当时的希腊世界中也许有相应的为人所熟知的概念，也许并没有对应的名称。例如在《尼各马可伦理学》第四卷中亚里士多德就指出，在对荣誉的追求、在交往等情形中的中庸之德是没有名称的。而这一点恰恰表明亚里士多德在努力寻求一种普遍适用的行为规则，由此超越地方性和历史性的局限。在努斯鲍姆看来，不管亚里士多德所确立的每一种德性是否真的得到了其他人的同意，至少他是想要提出一套适合于所有人的达到幸福的唯一客观性标准。这种理论诉求与后来功利主义和康德主义的规范性诉求是一致的。

基本经验的普遍性保证了德性概念的客观性和单一性，因而也保证了其规范性。努斯鲍姆通过对亚里士多德德性论的辩护，将其与那种相对主义伦理彻底区别开来。她的解读思路在一定程度上类似于传统道德实在论的路径，这种思路认为“‘确实’存在着一些道德属性可以被恰当地通过真正的道德陈述归于对象”*Robert Heinaman, Aristotle and Moral Realism, San Francisco: Westview Press, 1995, p. 1.，道德属性在对象身上的自在性揭示了其客观性和普遍性。尽管她有意无意地以人类的共同经验境域和在各种境域中德性语词的所指，来冲淡她所依赖的人类本性和理性能力的客观自在性，但没有对人类本性的诉诸，就不会有各种共同的经验境域，更不会有在各种境域中普遍适用于每个人、每个行动的德性概念。这些概念体现了作为研究对象的人类身上的功能性属性：“只有人类而非动物或诸神具有我们的基本的伦理学术语和概念”*努斯鲍姆：《非相对性德性：一条亚里士多德主义的研究路径》，《20世纪亚里士多德研究文选》，聂敏里选译，第268～296页。，这种在特定的人类经验境域中提出具有普遍性德性概念的理性能力，以及按照这种德性标准去行动的品质，都是根植于人类本性之中的东西*当然，传统道德实在论更倾向于将柏拉图的超越的理念和基督教对外在上帝的依赖看作是这一流派的典型思想依据。亚里士多德与此不同，其德性概念是自在地实存于人类本性中的能力的实现。但就其并不取决于研究主体的主观视角而言，这种自在地存在于人类本性中的东西也可以被看作是客观的和实在的。。每个人在他们所遭遇的共同境域中都有能力按照合乎其本性的唯一的德性标准来行动，这种德性标准或术语的所指“由于选择的境域而是固定的”*努斯鲍姆：《非相对性德性：一条亚里士多德主义的研究路径》，《20世纪亚里士多德研究文选》，聂敏里选译，第268～296页。，因而理论上说也能够得到普遍的认同。

但传统道德实在论在当代受到了诸多批判，例如澳大利亚哲学家约翰·麦凯就认为不存在任何客观的价值。他所使用的是一种相对性论证，这种论证“把道德规范里一个广为人知的变化，从一个社会到另一个社会的变化，从一个时期到另一个时期的变化，以及一个复杂的共同体中不同群体和阶层之间在道德信念上的区别，作为它的前提”*约翰·麦凯：《伦理学：发明对与错》，丁三东译，上海：上海译文出版社，2007年，第25页。。这种哲学立场致使当代道德实在论的辩护者寻求新的出路以保证道德的普遍性和客观性，例如托马斯·内格尔“通过诉诸主体间性所带来的普遍性来建构一种弱的实在论，从而把道德客观性看成是某种具有中立于行动者的或非个人(impersonal)的价值”*马庆：《对当代主流道德实在论的反思》，《哲学分析》2014年第3期。。这种客观性不再依赖于对象自在的道德属性或能力，而是依赖于主体之间对道德价值的普遍同意。当代道德实在论更倾向于追求单纯普遍性，这也是规范伦理、德性伦理、道德客观主义等流派所共有的研究旨趣。道德实在论的思想演变揭示了理性本体论乃至一切形式的本体论的没落，在这种背景下，似乎一切从人类自在本性中寻求道德普遍性的哲学家(如亚里士多德和康德)都显得不合时宜，而采用传统道德实在论路径来为亚里士多德德性的普遍性做辩护的举措，可能就显得更加特立独行。努斯鲍姆自己也承认，她的研究路径将遭到诸多质疑。

二、努斯鲍姆可能会遭遇到的几种反驳

努斯鲍姆自己设想了三种对其观点的反驳。首先，为什么对于某种经验的境域只有亚里士多德所说的单一的德性观念能与其相符，这种单一的答案如何适合于不同的文化和时空？其次，将普遍经验境域作为原始的、既定的、脱离文化多元性的德性基础要素是天真的，不同社会的成员具有不同的感觉经验。再次，不仅人类对亚里士多德意义上的普遍经验的理解有巨大差异，甚至可以想象一种根本不包含这些(或其中一些)经验的人类生活，于是就有可能存在非亚里士多德式的德性种类。对于第一种反驳，努斯鲍姆指出，亚里士多德的伦理学是开放的，他并不是要将自己提出的德性概念当作唯一的回答，而是在允许有众多答案的同时，努力寻求具有更大普遍性的结论，这就同时照顾了普遍性(或客观性)和具体性。就此而言，努斯鲍姆似乎认为，亚里士多德的伦理学更像是对各种经验境域中人类该如何行动的一种方法论指引，而不是直接地、独断地给出一套永恒不变的行动方式。对于第二种反驳，她认为，那些共同经验是奠基于人类的共同人性之上的，例如必死性、身体、快乐和痛苦等经验在不同文化中的确是具有相似性的，它们是亚里士多德在各种时空和各种族群的经验之间发现的“被非常广泛和深刻地分享的要素”*努斯鲍姆：《非相对性德性：一条亚里士多德主义的研究路径》，《20世纪亚里士多德研究文选》，聂敏里选译，第268～296页。。努斯鲍姆对于第三种反驳的回应是这样的：所有的生活形式都包含边界和限度，德性表达的就是人们在选择和行动中应该遵守的界限，因而人们能够轻易超越德性这一点是不明显的，并且超越德性对于人类生活并不见得是什么好事。可以看出，她的这些回应强调了亚里士多德德性论的开放性、人性的根基性和伦理学自身对界限的必然要求。综合起来看，她将亚里士多德的德性的普遍性理解为：在基于普遍人性的各种基本经验境域中追求善的目的，并由此按照适合于每一种具体文化和种族的德性观念去选择和行动。也就是说，尽管亚里士多德给出了每一种境域中的德性概念，但他并没有将其宣称为绝对适合于一切民族和文化，而是对其他德性学说保持开放性。

努斯鲍姆所揭示的亚里士多德德性学说的开放性、方法论性质的确能够消解相当一部分学者的质疑，但仍有其他方式的反驳。例如即使人类有那些跨时空的、共同的经验境域，但为什么恰好只有亚里士多德所列举的那些经验种类呢？随着历史的推进，人类社会完全有可能产生出更多种共同经验，人类的本性也可能会变得越来越纷繁复杂。当代人除了面对死亡、快乐和痛苦等基本经验之外，还有更多类型的共同境域，这些新的生活经验无疑也构成了人性的新的要素。另一方面，对于诉诸人类理性来解决道德问题的亚里士多德来说，他所理解的理性概念是否能够相容于当代伦理学中的理性概念也是一个问题。上述一系列反驳究其实质主要是对人类本性的普遍性或基础性的质疑，而这种普遍性恰恰是努斯鲍姆的辩护工作所依赖的一个深层次根基。亚里士多德的共同经验是由于植根于普遍人性之中，才能确保每个德性概念的普遍性，而德性概念的普遍性揭示了一种普遍的人类理性功能。如果作为德性之根基和价值来源的人类本性受到颠覆的话，那么亚里士多德德性论好像就无从立足了，更遑论其普遍性。这正是其道德实在论在当代的遭遇。

相较于努斯鲍姆对人类本性的普遍性和客观性的认定，以及相对论者对这种客观人性的颠覆，廖申白教授的解读思路更加温和、中立一些。在他看来，亚里士多德的德性的普遍性是一种实践的、可能的普遍性，而不是现成的、当下的普遍性，因为其普遍性依赖于有德性的人的灵魂或心灵的相似性。有德性的人“感性与理智具有良好的关系，感性‘听从’理智，就像一个人听从父亲和朋友那样”，但是“德性是一个人要通过实践的努力才能获得的内心品性”。所以，人们并不是当下立即就具有普遍的德性，而是在其共同的道德进步过程中逐渐获得了灵魂秩序的相似性和德性的相似性。换句话说，德性概念的普遍性只是一种理想状态下的普遍陈述。即使这样，在廖申白看来，亚里士多德并没有明确地把普遍性作为德性的规定性提出来，甚至“希腊人没有在其灵魂观念基础上发展出一个总体性的心的概念”*廖申白：《德性的“主体性”与“普遍性”——基于孔子和亚里士多德的观点的一种探讨》，《中国人民大学学报》2011年第6期。，也没有将后来理性主义哲学家所强调的提出法则、进行推理的理性能力从灵魂中清晰地区分开来。所以，德性的普遍性最多是有德性的人在交往方面表现出来的灵魂相似性，而不是一种绝对的普遍性，因而也不具有后来理性主义哲学家和规范伦理学所要求的那种超越一切时空的、逻辑上的普遍性。这是对亚里士多德德性之普遍性的非常温和的观照，虽然其对灵魂的分析与努斯鲍姆对普遍人类本性的诉诸都接近于一种道德实在论的解读，但廖申白的温和思路可以说软化了努斯鲍姆对亚里士多德的应然式的普遍性的理解，更类似于当代实在论对主体间道德观相似性的强调。

廖申白教授的思路从灵魂的哲学史发展角度，纠正了努斯鲍姆对亚里士多德人性观的过分自信和过度解读。笔者想要对之提出另一个质疑。努斯鲍姆在分析亚里士多德德性的普遍性时，并没有将各种德性区别看待，似乎勇敢、节制、公正等德性都是同一个层面上的概念。但现在，越来越多的学者已经注意到公正在亚里士多德德性体系中的特殊地位，及其与其他德性概念的区别。例如，邓安庆教授在其翻译的《尼各马可伦理学》注释导读本中指出：“亚里士多德在这里首先是把它作为规范性概念使用的，这应该说与古希腊的语境具有一致性：作为宇宙和灵魂的秩序，作为法律的总德性”*亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译，北京：人民出版社，2010年，第164页。。黄显中在其论文《亚里士多德公正德性的伦理类型》中指出，Gerasimos Santas将公正定位为目的论伦理学概念，而不是德性伦理的概念，其主要理由之一就在于，亚里士多德以法律解释总体公正，“法律的公正取决于法律对整个共同体福利的促进，提供的正是一个普遍主义或非利己主义目的论伦理理论的模型”*黄显中：《亚里士多德公正德性的伦理类型》，《文史哲》2006年第5期。。而黄显中自己的观点是，公正是一种德性伦理概念，同时也是一种目的论和义务论的伦理概念。其理由在于：就公正是一切德性的总和而言，它是一种伦理德性；就亚里士多德将公正定义为合法而言，它是一种义务论伦理概念；就其表现了全体或者统治者的利益而言，它是一种目的论伦理概念。温明和詹世友认为，“公正的规则维度及其品德特征的统一性是亚里士多德公正学说的根本旨趣，其关键是如何使我们获得一种依赖于法律的普遍尺度性和标准性原则的情感欲望品质”*温明、詹世友：《公正的规则性和品质性的统一——亚里士多德公正学说摄义》，《南昌大学学报》(人文社会科学版)2008年第1期。。这些学者的论点虽然差别很大，但他们都指出了公正与其他德性概念的本质区别，并指出了公正因通过法律界定而具有普遍性和规范性。笔者认为，作为对努斯鲍姆解读思路的替代路径，将公正这一总德作为普遍性的根基可能更为合理。德性的普遍性也许不在于某些普遍经验境域，而在于普遍法律。

三、一种替代性的普遍性辩护

德性伦理与规范伦理曾有一次直接的交锋，在《道德形而上学的奠基》中康德表达了这样的思想：“在情绪和激情方面的节制、自制和冷静的思虑，不仅在许多方面是善的，而且看起来甚至构成了人格的内在价值的一个部分。然而，还远远不能无限制地宣称它们是善的(不管古人如何无条件地颂扬它们)。因为如果没有一个善的意志的原理，它们就可能成为极其恶的，而一个恶棍的冷静不仅使他危险得多，而且也直接使他在我们眼中比他不具有这种冷静时更为可憎。”*康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零编译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第400～401页。读者可以很明显地看出来，康德这里所说的节制、自制、冷静就是古希腊时期流行的德性概念。对于亚里士多德(甚至柏拉图)来说，具有这些品质的人就已经具有道德价值了。而对于康德来说，在这些概念之上还必须有一个规范性的善良意志来为其“定性”，具有最高道德价值的是善良意志而不是这个意志身上的节制品质；节制于善良意志只是一种辅助性的功能，这功能能否发挥得好，还依赖于善良意志的规定。这就是人们认为的规范伦理超越德性伦理的地方：康德的善良意志是通过人们对纯粹理性颁布的普遍道德法则的遵守来实现的，所以，道德评价的最高原则在于这种普遍法则。法则规范了节制、自制、勇敢、冷静、慎思等一切品质，而这些品质自身被看作是不完善的、不自足的。由此，德性伦理(以亚里士多德的德性论为代表)被认为缺乏最高的规范法则。法则的规范性不仅在于一个人自己规定自己，更在于人与人之间的交互强制。康德式的道德法则就被看作是自我强制和交互强制的*对于康德式道德法则的自我强制的意义，读者应该比较容易理解，不容易理解的是其交互强制。在律法或法权层面上的交互强制在于人与人之间外在行动的交互影响和相互制约；在内在动机方面人们之间的交互强制的可能性在于，每个人都能够设想他人的内在态度，并能够承认他人是与自己一样的理性存在者。所以，道德法则在每一个理性存在者那里都是同样的，受到自身法则的约束也就是受到他人的同样的法则的约束。可参见刘凤娟《康德的目的王国理念——对Katrin Flikschuh的莱布尼茨式解读的批判》，《道德与文明》2013年第4期。。而亚里士多德的大部分德性概念表达的是个体灵魂所能达到的完善品质，他似乎缺乏一个能够在人与人之间普遍地进行约束和规定的法则般的德性概念。

但康德的这种批评是极具误导性的。亚里士多德伦理学中其实是有那种规范性的德性概念的，这就是公正。具有规范性的公正是那种与所有人都相关并与所有其他德性都相关的总体公正。这种公正是由法律来界定的：“一切合法的东西在某种意义上就是公正的”，并且以正确的方式制定得好的法就具有正当性。这表明总体的公正就在于合法，好的法律也是公正的，或者说，好的法律体现一种涉及所有人的公正精神，而涉及所有人的总体公正必须以法律来衡量。法律之所以能决定所有人之间的总体公正，就在于“法是普遍的”*亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第168页。，并且它“以大家普遍的利益为目的……在城邦共同体中带来并保存幸福及其组成部分”*亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第168页。。在对这种普遍性的诉求上，亚里士多德与柏拉图《理想国》中的论点并无二致，后者在整部对话集中有一个核心的立场，即“正义的人会生活得好”，并且“我们关注的目标并不是个人的幸福，而是作为整体的城邦所可能得到的最大幸福……在这样构成的城邦中我们最有可能发现正义”*柏拉图：《理想国》，《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第311页、390页。。在《论善与恶》的小论文中，亚里士多德曾简明扼要地总结了柏拉图的德性思想：“明智是理性部分的德性，温和与勇敢是激情部分的德性，节制和自制是欲望部分的德性，公正、慷慨和大方则是作为整体的灵魂的德性”*亚里士多德：《论善与恶》，《亚里士多德全集》第八卷，徐开来译，北京：中国人民大学出版社，1992年，第459页。。亚里士多德公正的整体性正是从柏拉图那里继承来的*聂敏里教授指出了亚里士多德在其《尼各马可伦理学》中对柏拉图的另一种继承：“只是在我们完成了对存在于技艺、明智、科学、智慧、理智这五种理智德性中的一个富有层次的等级结构关系的阐明之后，我们才惊讶地发现，亚里士多德的理智德性的这一结构实际上是在《理想国》中以线喻的方式所展示的认识的等级秩序的一个精心修订的版本。”参见聂敏里《亚里士多德论理智德性》，《世界哲学》2015年第1期。笔者认为，亚里士多德在公正的整体性和普遍性上同样对柏拉图有所继承。，在表达对公正的看法时，亚里士多德指出：“公正的特点是能依据其价值来对每个人分派，保持沿袭的习惯和法律，以及成文的律令，在重大问题上判明真理，并保持一致”*亚里士多德：《论善与恶》，《亚里士多德全集》第八卷，第461页。。在这里他揭示了公正的精神实质：始终按照普遍法律并根据每个人的价值分派。这一宗旨中包含了公正对于所有人及对于所有时间的普遍性和整体性，而这种整体性和普遍性的根基则是法律。可以设想，法律如果朝令夕改，如果不普及所有人，它就无法保证公正的普遍性和整体性。这是亚里士多德对柏拉图普遍公正思想的进一步完善和发展。

公正的普遍性来自于法律的普遍性，而法律维护的是依据一切德性的东西。在此意义上，亚里士多德在《大伦理学》中说，公正是一种“完满的德性”*亚里士多德：《大伦理学》，《亚里士多德全集》第八卷，徐开来译，北京：中国人民大学出版社，1992年，第278页。；而在《尼各马可伦理学》中，他表达了类似的含义：法律规定我们既要做出勇敢的行动，也要做出有节制的行动，对于其他德性法律同样做出了规定*亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第168页。。所以，公正是总的德性；公正及其法律不仅自身具有普遍性，也是其他德性概念的普遍性的来源。勇敢、节制等其他德性概念的普遍性不在于人们都具有相同的经验境域，甚至也不在于人与人之间相同的灵魂本性，而在于无论人们面临什么样的经验境域，都要遵照普遍法律的要求行事。法律的普遍性和规范性相对于经验境域更能够超越具体文化差异和人性的历史性演变，而被法律界定的公正无非是要充当人与人之间一切实践活动的最高准绳。换言之，人们不是因为都具有欲望才应该普遍地选择节制，而是因为法律规定了每个人都需要节制自己的欲望，以实现整个城邦的幸福。德性的普遍性不在于人们是否处于共同经验中，而在于他们是否处于共同法律之下。

但值得注意的是，亚里士多德区分了两种公正，一种是基于法律的公正，另一种是对于他人的公正*亚里士多德：《大伦理学》，《亚里士多德全集》第八卷，第278页。，或者说就是尊重法律和公民平等两个层面的区分。法律意义上的公正是一种总的要求，而人与人之间的平等以及对他人的公正正是基于普遍法律的公正的实施。亚里士多德已经朴素地表达了“法律面前人人平等”的思想，在具体的社会生活中人与人之间的公正正是以法律和基于法律的总的公正来保障的。即便是在分配公正、回报公正等涉及人与人之间具体关系的具体问题上，公正也体现了按照普遍法律对其他所有人的平等关系。所以，他指出：“真正的公正只能存在于有法律实存，相互关系以法律来规整的地方……真正的治理者是正义的守护者，而只要他是正义的守护者也就是平等的守护者”。公正作为一种总德不仅是针对抽象的普遍法律而言的，也是针对与所有他人的关系而言的。公正“之所以被视为总德，因为它是完整德性的直接应用。它之所以是总德，因为拥有公正之德的人也能以此德待人，而不仅仅以此德为己”。这一点也体现了亚里士多德对柏拉图的继承，公正作为一种总德既是在囊括其他德性的意义上而言的，也是在涉及所有人的意义上而言的。尽管亚里士多德此外还提及那种单纯以贵族利益或统治者利益为目的的法律，但在他看来，无论何种政体，无论为着何人利益，法律本身的普遍性是毋庸置疑的。由于法律具有普遍性和目的性，及其能够保障对所有人的平等关系，公正就具有了普遍性和目的性。而这样的德性就成为“最好的品质”，它使一个人“不仅为己，而且为人带来益处”。对于亚里士多德而言，能够为他人带来福利，涉及人与人之间关系的德性必须是诸德性的整体，甚至这种整体性德性和公正“本质上是同一个东西”*亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第186～187页、169页、170页、170页。。

公正由于其法律的普遍性和对所有人效力的普遍性，以及对其他一切德性的包容性，而具有了规范性作用。但亚里士多德认为，成为一个有德性的人和成为城邦的一个好公民也许并不是一回事，因为“倘使政体有几个不同的种类，则公民的品德也得有几个不同的种类，所以好公民不必统归于一种至善的品德。但善人却是统归于一种至善的品德的。于是，很明显，作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应有的品德”*亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第124页。。这种区分与柏拉图将城邦正义与个人正义完全等而视之的做法有所区别。这是否又意味着，与整个城邦的幸福和普遍法律相关的总体公正，无法严格地规范那种只涉及每个人自身灵魂完善的德性呢？总体公正的规范性又体现在哪里呢？

笔者认为，亚里士多德之所以认为好公民与有德性的人不同，就在于前者涉及的是人与人之间的相互关系，以如何正当地对待他人为要旨；后者主要涉及每个人自身的完善和幸福。成为一个有德性的人需要勇敢、节制、自制等品质，而成为一个好公民需要守法。但这两者并不是不相关的，毕竟所有人都必须在城邦生活中实现其德性，“公正在一种意义上就是法律所允许的与每种具体的德性相关的行为”*亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第201页。。应该说一个守法的好公民往往在自身德性的修养上也是卓越的，他能够公正地协调好与他人的关系，也必然有能力协调好其自身灵魂内部各个部分的关系；甚至法律也规定人们应该做出勇敢或节制的行动，以及其他合乎德性的行动。这是《尼各马可伦理学》中对于公正、法律与其他德性之间关系的较强的界定。在这里，法律不仅涉及人与人之间、人与城邦之间的外在关系，还涉及人自身的德性完善。而在《政治学》中，可能是因为亚里士多德要强调好公民对于整个城邦的政治含义，因而将城邦正义、好公民与个人品德做了较明显的区分。尽管这样亚里士多德仍然承认：“以统治者来说，其品德就相同于善人的品德；好公民和善人的品德虽不是所有的公民全然相同，在[作为统治者]这一部分特殊的公民，就的确相同。”*亚里士多德：《政治学》，第125～126页。由此，总体公正与其他德性至少在一种较弱的意义上也具有规定和被规定的关系，其规定性的根源就在于普遍法律。亚里士多德要表达的无非是：虽然能够以其他德性成就自己的人不一定能够公正地对待他人，但能够公正地对待他人的人往往也能以其他德性成就自己。在此意义上，公正才是德性之首，是最好的品质。

此外，公正的普遍性和规范性自身中还包含了相对性因素。首先，人为约定的公正规则并非到处都是一样的，因为各个城邦政体不同，或者同一个城邦在不同时期的政体也可能不同，这样，对应于各个时期各种政体的约定的法律就有可能各不相同。其次，“只要法律表达的是普遍规定，就会具体地出现某种情况不能被涵括在普遍的规定中”*亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第200页。。这类似于我们现在所说的法律漏洞，“法律考虑的是多数情况”*亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第200页。，很难有一种法律能够涵盖一切特殊情况。因而也就需要对法律因其普遍性而带有的缺陷进行纠正，亚里士多德将这种纠正称为公平。再次，即使在同一个城邦同一套普遍法律之下，人与人之间的公正也会有不同的性质。亚里士多德主要是指公正的这样两种性质：“其一，他用于作为统治者[而表现其为主人的正义]，另一用于作为从属而又自由的被统治者的时候[表现为从属的正义]。”*亚里士多德：《政治学》，第128页。其他德性也具有类似的特点：节制和勇敢在男人和女人那里有不同的性质。此外，明智是专属于统治者的德性，节制、勇敢、正义在统治者和被统治者身上都应具备，服从则是被统治者应专门具备的品德。

上述对公正及其与其他德性关系的考察表明，亚里士多德并没有将公正和其他德性看作是绝对普遍的。应该说公正的普遍性是首要的，其相对性是次要的；并且作为普遍性和规范性的德性，公正在一定程度上可以统领其他一切德性。笔者认为，完全将亚里士多德的德性论归为相对主义或者普遍主义都是有失偏颇的。其实，正如努斯鲍姆的解读思路所暗示的，人们不妨多多关注亚里士多德德性论的方法论意义和开放性意义及其对后世伦理学的影响。虽然亚里士多德还没有提出一种康德式的绝对普遍的并具有最高规范性的道德法则，但就其公正德性以及作为其基础的法律都从普遍性角度被描述而言，人们毕竟可以从公正对其他德性和所有人的规范性上看出后来规范伦理的运思模式。正如康德研究者刘作所言：“亚里士多德和康德具有相关的问题域”*刘作：《康德哲学视域下亚里士多德的不能自制问题》，《烟台大学学报》(哲学社会科学版)2017年第5期。，只是有些思想在前者那里还隐而不显，公正的法律基础及其普遍性、规范性问题就是这样。这就是亚里士多德伦理学的方法论意义。由于这种思维方式的影响，后世哲学家既可以从德性角度也可以从规范性角度建构新的伦理学理论。笔者认为，在理解亚里士多德德性的普遍性时，人们应该充分认识到其思想的灵活性、发展性、开放性，甚至相对性，并从法律或者法则本身的普遍性角度探索其与当代各种伦理学流派对话甚至相容的可能性*就法则本身谈论公正的普遍性能够在一定程度上缓解其道德实在论在当代受到的激烈抨击，并能更好地与道德客观主义研究路径相容。。

四、结 语

以公正作为最高规范性原则，以其他德性作为个体的具体行为准则，亚里士多德的德性论呈现为一个有等级、层次分明的体系。亚里士多德的德性论并不缺乏规范性和普遍性，甚至我们可以基于当代学者的研究视角将其德性体系解读为：兼具主体形式(“每一个个体的道德品质”)和客观形式(“作为价值载体的道德规范”)*魏则胜：《在德性与规范之间》，《哲学研究》2011年第1期。的整体。其主体形式在于各种有关为己、成己的具体德性，其客观形式在于涉及他人的公正的普遍性；后者能够在伦理学的后续发展中为更多的哲学家提供方法论的参考和指引，避免其具体德性学说的时代局限性和个体局限性。可以说，亚里士多德德性论的普遍性就体现在其总体公正的普遍性上，而公正的普遍性通过作为其基础的法律的普遍性乃至规范性而实现。这种解读路径避开了传统实在论的藩篱，关注法则本身的普遍性，而不是某种人性本体或者基本经验的普遍性。

笔者的这种研究视角是在努斯鲍姆和廖申白的解读路径之外的第三种道路。努斯鲍姆宣称亚里士多德的德性基于人类本性和共同经验，由此德性具有普遍性甚至规范性。这种普遍性意味着任何时空中的任何人都会遇到某些基本经验，在这些境域中人们都应当以适当的、合乎德性的方式行动。这是一种较强的解读。然而亚里士多德是否独断地认为人类都具有相同的本性，以及是否每一个人在相同的境域中都应当做出那种德性所要求的行为，这一点并不十分明显。廖申白认为，希腊人还没有在灵魂观念上发展出一个总体性的心的概念，所以在考察亚里士多德德性的普遍性时，他谨慎地说这种普遍性不是当下现成的，而是实践的、可能的，甚至只是有德性的人的灵魂之间表现出的秩序相似性。这是一种保守的、温和的解读思路。笔者在上文也揭示了，对于亚里士多德而言，在一个城邦中不同的人身上可能会有不同的德性，甚至同一种德性(如公正)在不同人身上的表现形式也是不一样的。这种思想与柏拉图对各个阶层的人的职能分工和德性分工是一脉相承的。所以，即使所有人都具有同一种生活境域，他们是否应当具有同一种德性品质，这一点是值得商榷的。当然，在具有同一种德性的人之间，我们可以说他们的灵魂是相似的；但此外，更能体现出普遍性和规范性的是公正的德性。本文提出的第三种研究路线是对努斯鲍姆路径的纠正，也是对廖申白路径的补充。