诗歌回响在神奇的国度

杨沁

印度自古就是诗歌的王国。

成文于公元前十六世纪到前十一世纪、吠陀经中影响最大的《梨俱吠陀》，是印度最早的诗歌总集。这是雅利安人进入印度次大陆后献给宇宙的神曲。在雅利安人眼中，自然现象无不蕴含雄浑壮美的伟力和激情，他们借助神灵颂诗吟唱生命的赞歌，表达澎湃的诗情。印度文化传统中两部最重要的神话典籍《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》亦是以诗体写就，这算得上是印度的《伊利亚特》和《奥德赛》，其中蕴含的经典故事，如俱卢之野之战、罗摩战胜魔王营救妻子悉多等成为后世诗人不断吟咏的母题。印度人没有留下完整的史书，却以漫卷诗歌，记录下千姿百态的社会生活和他们深邃繁复的哲学观。可以说，诗歌历来是印度古典文学中最重要的文学形式。

然而，当我们谈论起印度现当代诗歌，除了泰戈尔，似乎再没有第二个耳熟能详的名字。政治经济的不平等潜移默化地影响着文学的现状——尽管文学本身应该是最具民主精神和理想气质的——南亚、非洲等全球最不发达地区长期以来未能进入国内主流文学界的视域，加之国内普遍对印度文化的基本知识、印度社会的当前状况了解不多，中印文化交流整体处于若即若离的状态，在诗歌领域就更加隔膜。

2015至2017年，我在印度工作了两年，其间接触到一些印度现当代诗歌，非常惊喜，顺藤摸瓜，愈见大观，其内容之丰富、思想之深邃、风格之多变、笔力之饱满，常令我激动不已，真有渔人误入桃花源、豁然开朗见乾坤之感，遂萌生了译介的想法。这样一块宝地，理应值得更多人来一窥风景。

强烈的现实精神

印度现当代诗歌最动人心魄之处，在于它与现实的顽强搏斗。任何社会都会有社会矛盾，但印度社会矛盾如此错综复杂、强烈对比、光怪陆离，如此震撼人心，常会使人瞠目结舌。宗教、族群、贫富、性别、种姓、语言、地域……这些矛盾层层叠加，使得现实本身就成为立体的、可触摸的诗歌。

纳姆奥·达索尔就是一位具有现实激情的诗人。达索尔属于“达利特”（贱民）种姓。尽管印度宪法早已宣布“任何人不得因种姓、宗教、出生地而受歧视”，并废除不可接触制度，但作为文化传统的种姓制仍然深深影响着当代印度社会。

从身份上来说，达索尔既是政治家，又是诗人，为达利特人争取政治权利与诗歌是他的手心手背。达索尔使用达利特人独有的词汇和表达方式，展现达利特人独有的生活。《石匠、父亲和我》描写种姓的悲剧：我明知不应该重复父亲的人生，却依然别无选择地成为一名石匠。目睹父亲在劳动中受伤、死亡，我的命运也是继续挑起石头、并被石头砸得头破血流。诗人克制、凝固的语言中蕴藏着石头般沉重的悲痛和愤怒，生动再现了印度宪法起草者、被誉为“贱民之父”的安贝德卡那个惊心动魄的比喻：印度社会是一座多层高塔，没有楼梯，没有入口，人人都必须在他的楼层里出生，在那里死去。

孟买，印度最知名的超级城市，在达索尔笔下却是一个光怪陆离的罪恶之城，这个地下世界充满毒品窝点、妓院和贫民窟，皮条客、走私贩、狡猾的骗子、光鲜的政客穿行其间，危险、罪恶而又生机勃勃。《卡玛蒂普拉》描写红灯区华灯初上的夜晚：“当夜晚为新娘做好准备，伤口开始绽放/打开无尽的花朵的海洋/孔雀不停地跳舞和交配”。这里没有语言存在，没有神的救赎，只有无穷无尽、漩涡般的痛苦和欲望，人人排队等待品尝毒药的滋味。另一位印度当代诗人蒂利普·契特雷（Dilip Chitre）评论认为，“达索尔的诗作在当代马拉地语诗坛乃至印度诗坛的地位可比肩艾略特的《荒原》，并且，只有达利特人才能写出这样的诗”。

性别矛盾也是当代印度社会无法回避的症候。《经济学人》杂志2016年数据显示，印度妇女就业率仅为百分之二十六，超过半数妇女认为没有家人或丈夫的允许她们不能出门购物，甚至有百分之五十二妇女认为女人私自出门遭受丈夫殴打是理所应当。出行自由尚且不能保证，精神与表达自由更无从谈起。在这样的背景下，颇具勇气的女诗人库蒂·雷瓦蒂则以清晰优美的诗行、直率地发出了女性的声音。

雷瓦蒂所属的泰米尔纳德邦位于印度东南部，人种以达罗毗荼人为主，是全印度寺庙最多的地方，宗教上较为狂热，文化上则独立保守。2002年，雷瓦蒂出版诗集《乳房》，书名就大胆表露其坚定的女性主义立场。石破天惊，不仅在文化界内引发轩然大波，更成为一项社会事件，许多人向她打骚扰电话、在报纸上恶意揣测她的道德和性生活，甚至对她发出人身威胁，号召公众烧书。

面对争议，雷瓦蒂表现出女性独有的坚韧和勇敢，她坚信感知首先源于身体，在男权中心话语遮蔽下，女性丧失了表达身体意识的权利，女性需要突破泰米尔文学的男权传统，为讲述女性生活和身体經验发掘更多可能性。《乳房》以赤诚的笔触，描写女性通过这一独特器官察觉自我、感知自我、体验自我的过程，既大胆又羞怯，既丰富又细腻。《灰鸟》中的身体语言更加大胆。在等待爱人的下午，寂静和漫长的时光中蕴含着焦灼，当激动的一刻终于来临，“负荷累累的乌云将卸下雨水”“难以承受的欢愉”“体内爆炸”既是情绪的喷发，又带有强烈的性暗示。

“诗歌需要对自我的无尽探询，对自我毁灭与再生的无尽循环……我使用我的语言，仅仅是为了给套在女性身体上的枷锁松绑。”雷瓦蒂的写作态度非常坚毅，对她而言，身体既是连接自身与世界的重要通道，也是为女性找回失落的自我与尊严的照明灯。

强烈的现实主义精神不是简单的表现、揭露和控诉，而是深入攫取现实中经久不衰的诗意。诗歌语言与现实正面相撞，在现实的高墙上爆发出活生生的内在能量。正如在罪恶之城卡玛蒂普拉的尽头，诗人仍然怀着期待，等待“淤泥中莲花绽放”。面对现实的苦难和无奈，诗歌可以是悲伤的、愤怒的、无奈的，但诗歌的内在能量却具备健康的光泽和质感。

斑斓的地域风貌

印度幅员辽阔，历史上，源源不断的外部民族通过北方的开伯尔山口进入次大陆，雅利安人、波斯人、阿拉伯人、蒙古人……多民族在这片土地上共生共存，但直到英国殖民者到来之前，次大陆从未完成过真正意义上的统一。版图较大的孔雀王朝、笈多王朝、莫卧儿王朝在鼎盛时期，也并未统一半岛最南端地区，更未在文化上推行“书同文、车同轨”的改制。每当强大的帝国昙花一现，走向没落或土崩瓦解，次大陆很快又再度形成土邦林立的局面，造就了今日各邦迥异的文化传统。

喀拉拉邦位于印度西南部沿海，是印度最富裕的邦之一，四季如春，草木丰茂，绿野纵横，河流交错，宛若世外桃源，曾被美国《国家地理》杂志评为人生必去的五十个地方之一。我曾去过喀拉拉邦旅游城市科钦，租一条小船，漂流在“回水”之上，雨后波光粼粼，椰林婆娑，两岸是古朴的当地人家，一整天悠远无言，安宁静谧，这一幕是我在印度最美丽的回忆之一。

然而在宁静祥和的风情画卷之下，底层人民的物质贫苦和精神无望依然是美丽大地上被压抑的幽灵。从殖民时期起，喀拉拉邦就是西方传教重镇，基督教成为印度教低种姓和“不可接触者”的救赎之道，而今根深蒂固的种姓文化依然存在，基督教徒更是面临宗教和种姓的双重歧视。印度女作家阿兰达蒂便是以喀拉拉乡村为背景，创作出小说《微物之神》，其所言及的“微物”，正是指喀拉拉邦社会文化中更容易被欺侮和损害的那部分人群：离婚女人、儿童、不可接触者、基督教徒……他们也反复出现在诗人约瑟夫笔下。

《我姐姐的圣经》展示了底层人民的贫瘠生活：物质和精神上的双重贫瘠。诗人找到一个透视镜般的切入点，从一部《圣经》里窥见姐姐的一生，第一段中几乎每一句话都可以扩展成一首叙事诗，但诗人选择了紧凑和高强度的表达方式，使全诗简净有力。“教堂和寺庙”暗示姐姐同时接受了教堂和寺庙（印度教）的食物，透露姐姐的“信仰”其实是虚无的依托，生活太沉重了，姐姐托举不起来，需要将生活悬挂在一个宗教上，以便吃一口饭、透一口气，但姐姐并不能真正理解旧约、新约、地图、封皮的含义，神的光没有照到她身上。约瑟夫的诗有一种悲伤的无言，当诗中人物的故事或情绪积攒到一定程度、读者等待它喷薄而出时，忽然“诗里一些东西消失了”，在停止和接踵而至的空白中，获得了此时无声胜有声的效果。

如果我们放眼向东北部，又完全是另一番景象。历史上，东北部远离次大陆古代文明中心，受印度河流域和恒河流域文化影响较小，民族构成复杂，散居着大量原始部落和少数民族。1947年印度独立后，一些部落和民族被强行并入印度，导致这一地区分离主义倾向十分严重。由于安全形势不靖，东北部也是印度最不发达的地区之一。

对东北部阿萨姆邦诗人弗根来说，这里却是一块宝地。奇幻的原始神话和民谣、丰富的珍稀动物、乡村生活的悠远节奏，这些都塑造了弗根对万物的敏锐感知，也聚合在他诗中，形成独具特色的意象群。《我正下山》描写作者从黄昏时分到第二天破晓在下山路上的神秘体验。时间浓缩为到一个夜晚中，岩石、水鸭的悲鸣、红莲上的微光，昭示出接近于神的真切，令“我”感知到永恒的存在，与祖先、与万物、与神灵融为一体。

“我要从南走到北，我还要从白走到黑。”诗歌的脚步途经这片斑斓的土地，生动映现了不同地域的情态和风貌。

亲密的人神关系

印度可谓是世界上宗教生活最为复杂繁缛的国家，印度教、伊斯兰教、耆那教、基督教、佛教、琐罗亚斯德教、原始信仰……其中，信仰人口最多、影响最大的印度教更是建立了庞大繁复的神魔体系，据说有三亿三千万个神。可以说，对印度人而言，神魔世界与现实世界是相互交融的，宗教生活不是特定仪式，而是现实血肉相连的组成部分，各种各样的神灵也必然成为诗人笔下的主角。《耶什万特·拉奥》是组诗《杰久里》中的一首。

科拉特卡尔在诗中讽刺那些高高在上的神和供奉他的人们实质上是卑劣的利益交换关系，人通过贿赂神获得名利财富、甚至飞往天堂的火箭的救赎之票，而倒霉的二等神耶什万特·拉奥却只能当个骨科医生，连外貌也只是像一块“特大尺寸的熔岩蛋糕”。人世间分三六九等的种姓，流浪的小狗大概也属于贱民阶层。科拉特卡尔独具匠心，将现实的种种荒谬推及神灵和动物，令人在莞尔之中产生深深的思索。讽刺背后，不难看出诗人怀着真切的同情，与“小商贩和麻风病人”站在一起。这种反对等级的态度同样体现在《废墟中心》里，昔日神殿已成一片残垣断壁，成为流浪狗和甲壳虫的居所，但也许神“更喜欢这样的神庙”。苏布拉马尼亚姆则在《当神是一名旅行者》中，以神灵的故事表达她对现实和世界的思考。

宗教历来是印度诗歌最重要主题。如果说，古代诗歌重在讲述神话故事，赞颂神灵伟力。那么，现当代诗人更关心宗教和现实的关联，既然宗教和政治、和现实、和朝夕相处的生活无法割裂，那么如何通过宗教更好地探究世界的本质？因此，作为信仰源头的湿婆可以成为诗人思考世界的最终抵达，宗教圣地也可以成为反观现实问题和荒谬的所在，宗教既是哲学路径，也是诗人体验世界的方式。古代的宗教诗歌指向的是神，而现当代关于宗教的诗歌却指向了神背后的人。

深邃的哲学思考

追求宗教超越把印度文化传统引向对哲学的不懈追求，赋予印度文化重视玄理的特点。对超越物质表象本源的探究、对人类存在终极意义的叩问也不断回响在现当代诗歌中。

有“圣哲”之称的奥罗宾多认为，宇宙万物的演化就是以“梵”为本体的“精神”从低层次向高层次进化的过程，人必须要通过整体瑜伽修炼，“打破個人心智、生命及肉体的限制，消融小我，进入宇宙意识”。他的诗歌也与哲学观念一脉相承。《虎与鹿》以准确、精湛的语言，描写森林中一只老虎捕食鹿的过程。奥罗宾多笔下的老虎包含了宇宙的壮美和恐怖，而鹿则是纯然的柔弱良善，在现世，强力残酷之美摧毁了柔弱无辜之美，但作者相信，世界必将进入和谐美好的理想境界，曾遭到摧毁的美丽之物将比强力者活得更加长久。如果说威廉·布莱克的《老虎》是对生命力的高声赞美，奥罗宾多则是借助《虎与鹿》表达对宇宙进化与终极状态的深邃思考。《宇宙意识》描写修炼瑜伽过程中的心灵体验，小我如何与宇宙意识融为一体。

《变脸》以精巧的构思，揭示真实自我与理想自我之间的张力。人是否可能逃脱现实的面具？与自身欲望的关系是什么？真实与伪装的界限在那里？小诗犹如一颗石子，激起一圈圈涉及人存在意义的终极问题，它看上去简单，细究起来又像风铃般丰富新奇，令人解颐，带有中产阶级的审美趣味。

诗人威洛德在诗中呈现的哲学观则更加质朴浑厚。威洛德远离尘嚣，一生居住在远离政治文化权力中心的城市。这不由得让我们想起葡萄牙诗人佩索阿或德国哲学家康德，不同的是，威洛德所面对的是一个更加苦难和沉重的现实。恰蒂斯加尔邦是印度经济最不发达、人均收入最低的邦区之一，邦内山区丛林地带更成为“纳萨尔”武装分子的盘亘区。在横贯印度东北-西南向的“红色走廊”中，恰邦一直是走廊上的活跃一环。可以想见，在诗人写作的时代，诗人的故乡承受着印度底层最沉重的悲哀，贫困时刻威胁人们的基本生存权，族群冲突根深蒂固，安全得不到基本保障……这就是为何有评论家指出，威洛德写作的大背景是“尼赫鲁之梦的幻灭”，亦即大量人口被排斥在现代化发展图景之外，国家依然深陷苦难的深渊。

面对苦难的诗人并未沉陷于苦难。事实上，描绘苦难、展现不幸、发出悲鸣、抑或深思背后的成因进行谴责，可能是常人最普遍的反应，在诗歌的历史上，我们见过太多以笔触乃至肉身与现实缠斗的诗人。威洛德的特殊在于，他超越了具象的纠缠，而以一种优美的超脱和清晰，试图呈现人类面临普遍性问题：不公、和平、痛苦、死亡，这些问题是永恒的、古老的，而威洛德的答案是坚定的、乐观的：那就是努力走向更宽广的人们，努力与他们接触，努力施与同情，努力建立自我与世界的深刻联系。

人如何回應世界？在《那些永不会走入我家中的》中，诗人选择了相遇、跋涉与敞开，走出去与最底层的人民交谈，四方求索，甚至他已经预感到自己的命运将是在河流中“沉没”。他传达出真正的乐观，并且使这种乐观超越个人利益，进入更加宽阔的人类视角。诗人的乐观还在于，始终相信世界上必然将存在优美的事物，如《必然会有一个孩子》写道：“并且壶中之水是可饮用的”，即使爆发战争，“我”也必然幸存。这个我不是小我，而是“梵我合一”，能与“梵”对话的、永恒的自由之我。在沉重的现实面前，诗人流露出对现实的深切关照，小我渴望肉体死亡、精神如故，而大我仍然在无上的存在的河流中歌唱，因为世界上必然存在优美的事物。《一个男人坐在绝望中》不仅包含对弱者的同情，更重要的是，“施援者”与“受援者”并非居高临下而是相互搀扶的关系，施援者也认识绝望，意味着在某种境遇下，施援者有一天也会陷入受援者所处的境地，因此，施以援手、并肩向前不仅是救助他人，也是救助自我，寥寥数语，充分展现了诗人对社会关系的深刻思索。这种博爱之心更体现在《人应当在远方眺望故土》，家中的孩子就是地球上所有的孩子，个人的家就等同于地球。家如此混乱，地球也如此混乱，诗人承担起了家的重任，也就自觉承担起了地球上一切重担，从而呈现出个人与人类的普遍相通。

诗人与语言的深刻联结

语言是存在的家园，对诗人有关乎命脉的重要意义。语言和诗人的关系在印度诗人身上又尤为复杂、深刻、有趣。

在《致马拉雅拉姆语诗歌的信》中，诗人约瑟夫珍爱的母语犹如被豢养的少女，囚禁在高楼大厦、丝绸、汽车所代表的富足生活中，囚禁在诗行和韵律的形式中，囚禁在通向庙宇的精神枷锁中。出身贫寒、经过底层磨砺的诗人自信，“如果试图打破现状，那么现状必然是一座监狱”，诗歌真正想要的是“在太阳里燃烧/在暴雨中发烧”的自由。诗人献给语言的情书，就是献给自由生活的宣言。

语言与苦难的关系是诗人弗根偏爱的主题。在《我们刚刚在谈论什么》开篇，万事万物都处在不变的行进之中，石头的僵硬和水的冰冷也成为一种动态，所有的变动都指向人与万物共享的悲剧命运，指向死者、被屠杀的小牛，也指向个体被剥夺、被咬啮的时间。贫穷的儿童和缓缓变成砂砾的陆地具有内在相似，人与万物在变动中形成了深邃的联结，而这种联结无法以语言来形容或指认。故诗人认为“诗歌里空无一物/没什么比蟋蟀的唧唧声/更加深刻”，诗人的怜悯、同情和思考超越了语言的弧度，语言能够触及的深度远远比不上心灵间的相互依偎，从而将解构指向了诗歌和语言，但这恰恰反映了弗根强烈的现实感。这种思想在《诗歌是为那些不会读诗之人》中更明确地表达了出来。弗根将人类世界所有的苦难和变迁都浓缩在诗行里，表明诗歌不应该停留在诗人的孤芳自赏之中，而应该撞击人间的哀恸和欢欣。令人感动的是，在书写沉重事物的同时，弗根同样书写了少女美好的双唇、黄蝴蝶的翅膀，传递出生存的希望与轻盈。

多民族、多种群、多文化的历史使当今印度社会如同在巴别塔被打乱了语言。目前，印度政府认可的邦级官方语言就有二十二种，根据2001年印度政府普查，一百万以上人口使用的语言有三十种，一万以上人口使用的语言则有一百二十二种。语言蕴含的冲突和张力在每一位印度诗人身上都有不同程度的体现，他们以自身所在地域的语言创作，使用这种语言便意味着延续其特有的文化传统，又通过英语译文为外界所知。一首诗中往往有多种文化碰撞，进而产生丰富的回声。

《牛津十二位印度当代诗人选集》编者阿尔文德（Arvind Krishna Mehrotra）曾以阿朗·科拉特卡尔为例展现印度诗歌语言的复杂性。阿尔文德则认为科拉特卡尔“用两种语言[ 译注：即马拉地语和英语。]创造了两套作品体系，二者同样地独特和重要……他援引了马拉地语文学传统，以及他所知的梵语文学传统；他还援引了英美的传统，特别是美国黑人音乐和言语传统”。

此次所选的八位诗人中，仅有三位直接使用英语创作，其余皆是从英语转译。在翻译过程中，我一度感到内疚、惶惑甚至沮丧，创作语言—英语—汉语的转换过程中，势必会折耗一部分意义和情感，我如何能保证翻译的准确性呢？

翻译威洛德的诗带给我很大宽慰。威洛德的诗用词简单，也很好懂，即使经过印地语译为英语，再转译为汉语，每一个词依然坚固而饱满，像石头的内里，集聚了沉甸甸的能量，散发着强壮清晰的诗意。威洛德本人对语言的克制与张力有很强的意识，他曾在接受媒体专访时说：“我们应该如何使用语言？一个人如何证明自己完成了他得到的语言？我一直努力小心谨慎地使用语言，最大程度地释放它们包含的所有情绪。”他是如此珍重每一个词的意义，必须将每个词荷枪实弹，使每个词都与它代表的世界相连。也让我更加确信，诗歌是可译的，沉潜在字句内核里的诗性不会散失。

印度现当代诗歌如一份聚集了各式香料的咖喱，具有浓郁的印度风味。人、植物、动物、神灵在此汇合交织，亲密无间，散发出印度特有的热带馥郁气息。愿读者能透过这一小束诗的棱镜，感受印度现当代社会的瑰丽多彩和不可思议。