社会儒学的形而上学基础

摘要：以发展着的现代性为基准，实现传统儒学的创造性转化，是阐扬儒学时代价值的必由之路。随着现代生活世界的展开，传统儒学家国关怀的思维结构存在的弊端逐渐凸显出来。社会儒学以其理论的卓越性越发显示出蓬勃的生命力，成为当代儒学发展的新动向。社会儒学是儒家传统哲学与现代自由主义视域融合的成果。从思想机制的基本元素考量，自由主义的个体主义与儒家本体论的性善说的接榫，可以为社会儒学何以可能提供形而上学基础。这种仁学的个体主义不仅可以为社会儒学涵容私德与公德提供精神支点，也可以将社会儒学从安排人性拓展到调适物性的理论新境。

关键词：社会儒学；个体主义；形而上学基础；仁学

中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2018）09-0048-06

在传统儒学中，应当说，唐末以前的儒学主要注重从国家和制度层面论述儒学，其后的宋明理学则主要侧重从天理和心性维度阐扬儒学。近代以来，随着社会结构的巨变和中西方政治、道德文化的对撞与融通，儒学在与多元文化思潮对话的过程中也呈现了多元发展趋势，如政治儒学、心性儒学、制度儒学、文化儒学、生活儒学等。这些不同领域或方向上的研究的展开于实现传统儒学的创造性转化均有一定的理论创获。而从当代中国思想的基本格局来看，即从马克思主义、以儒学为代表的传统主义和现代西方自由主義三分互动格局来看，一种以“仁学视域中的个体主义”或曰“仁学的个体主义”为形而上学基础的社会儒学，以其能够更好地处理个人美德与社会公共空间的关系，而可视为具有广阔发展前景的理论思潮。

一、社会儒学何以可能的条件

近年来，学界逐渐展开对社会儒学理论资源的整理和社会儒学思潮的营建。就其实质来看，这是现代自由主义与儒家传统哲学融合的新动态，可视为现代新儒学对自由主义回应的“第三”种立场，即“站在超越儒家和自由主义的立场，从一个更高的视野下调和儒家和自由主义，使二者能够融为一体。从儒学的立场下看它是儒学的，而从自由主义的立场上看它也是自由主义的。这就是儒学和自由主义的双向融合”①。这一“双向融合”要想成功，首要的是回答儒学和自由主义各自的什么精神元素可以和应当融合，以及融合的结果是什么。而这也从整体上构成社会儒学何以可能的条件。

余英时先生在考察中国传统历史的基础上认为，中国旧有的封建政体结构解体以后，儒学沦为无所依附的“游魂”。李泽厚先生则认为儒学旧的存在形态虽然发生变化，但依然作为超稳定的文化心理结构积淀于中国人的心灵深处。后者即实质上成为后来学界儒学灵根再植说的理论基础。如谢晓东教授即认为“儒学对中国人的思维与行为模式都还具有很大的影响”②。应当说，作为国家制度层面的儒学虽已不复存在，但儒学在民间社会的现实生活实践中仍然作为一股不可小觑的潜流存续着。这一潜流如果说主要是历史的，即实践生成的，那么儒学的经院式研究就主要是哲学的，即反思建构的。要之，只有实现二者的结合，即将学界的学理建构与民间儒学的日用践行结合起来，才能真正为儒学的“游魂”找到坚实的依归。准此观之，知识界社会儒学研究的开展就主要在于刺激、点醒社会实存层面的文化心灵，这一“刺激”的过程也是社会儒学通过社会儒学资源整合与引导证成自身的过程。这可以说在一定程度上构成了社会儒学的主体心理条件。

越来越多的学者认识到，“多元文化结构具有更大的弹性与生命力”，“多元文化结构扩大了人们的选择面，促进了人的自主性”③。在一定程度上，也可以主张“只要中国存在着多元文化结构，作为一种心灵积淀普遍存在于中国人心中的儒学就会在这个结构中占据重要地位”④。但仍然需要具体分梳时下多元文化环境与社会儒学发展必然性之间的逻辑关联。究极言之，多元文化本身虽然能够为儒学实现综合创新带来环境刺激，但同时也可能挤压儒学的存在空间，儒学是否能崭露头角取决于儒学本身的思想生命力，而这一生命力，不能单独依凭所谓文化心理结构。应当说，李泽厚先生所讲的文化心理结构还主要是就由“君子以为文”的所谓“大传统”中砥砺、塑造出来的文化效果而言的，而处于“百姓以为神”的所谓“小传统”中的人，这种文化心理结构往往显得鞭长莫及，其被动型和惰性比较强。社会“大变局”之后，善变的不是这个小传统中的人，反而是社会精英阶层、知识阶层。儒学治理下的传统中国比较缺乏在国之外安排经济等事务的非政治领域，即社会领域。而在多元的现代中国，每个公民自主选择好的生活的社会环境还在生成中。这在一定程度上可以证成社会儒学作为儒学发展新形态的“未来性”。

即使有了社会儒学生成的主体心理基础以及社会文化环境元素，学者对于社会儒学何以可能的关键条件是民主制度的保护还是儒家中国民众内在德性的提升仍然认识不一。谢晓东教授指出：“政治儒学的观点是不现实的。但是，如果儒学收缩自己的领域，承认自己在政治领域的局限从而转向到社会领域，这样反而可以获得更大的发展空间。换句话说，儒学应当有所为有所不为。而儒学作为多元文化结构中的组成部分，民主制度也会一视同仁地保护和促进其发展。而在民主制度尚未稳固地确立的地方，社会儒学的前景将会是令人怀疑的。也就是说，只有在民主制度稳定地建立起来的时候，社会儒学才是可能的。”⑤

儒学的致命困境在于思想理论向政治制度转化的难产，儒家的“王道政治”难以摆脱朝代更迭的历史怪圈，不能实现儒家预期的长治久安。儒学在制度层面的资源已相当有限。但是需要注意的是：社会儒学一部分功能就是要渐变式地培植民主制度的发展，可以说社会儒学是民主制度的发生学基础。借用康德讲自由与道德法则之间关系的阐释模式，社会儒学是民主制度的存在论基础，而民主制度则是社会儒学的认识论基础。“在民主制度稳定地建立起来的时候”，是社会儒学主要使命完成的时候。这一思维可能与现代新儒家将西方民主与科学抬举到“第一等事”有关。相反，社会儒学以其非政治性和鲜明的教化性，可以和应当参与到民主制度基础培育的历史进程中。这里的关键是要理解这一参与方式是人的教化与培养，而人的培养又可以儒学视域中的“个体主义”为目标。

格里德在论述胡适自由主义思想时也说：“自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱当中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。”⑥ 这里的讨论基于一个前提：个体主义（个人主义）⑦ 是自由主义的本质和第一要义。应当说，格里德这里所说的“自由主义所需要的秩序”包含谢教授所讲的作为社会儒学存在前提的民主政治。这样来看，其给予“秩序”的优先性与我们将民主政治作为社会儒学的逻辑前提是一致的。格里德实际上主张，中国自由主义者失败的根源在于自由主义本身不能提供任何自由主义存在所需要的政治法则。如果这一观点成立，那么要么他所说的自由主义——以个体主义为首要元素——主要是一种社会制度而非哲学基础观念，要么主要是在消极自由的维度论述自由主义，没有认识到基于个体自律、自治的积极的个人主义、自由主义。相应地，既然主张社会儒学是儒学收缩自己的领域从而转向到社会领域，并可以获得更大的发展空间，那么应当承认这个“社会领域”对儒学发展而言本身具有内生性而非依赖性的催生动能，并且，这一动能同时是儒学的、仁学的。相反，如果承认没有民主政治做前提，社会儒学就没有存在的可能，似乎低估了儒学的生命力，也无从彰显所谓“社会儒学”应有的价值。

二、仁学视域中的个体主义诠释

余英时曾指出“个体主义”和“集体主义”是中国现代思想史上的两个循环，并指出“以原始的教义而言，儒家可以说是择中而处，即居于集体与个体的两极之间。从消极方面说，儒家既反对极端的集体主义，也排斥极端的个体主义”⑧。余先生主要从西方文化中的“个体主义”与“集体主义”来研判原始儒学的内在精神，也主要是一种外在的检证。而如果说儒学中存在非极端的个人主义的话，这种个体主义应该如何正面加以描述呢？

陈来认为：“要用动态和发展的观点理解‘儒家……他们大都批判地肯定工业文明、民主政治、科学发展、现代化社会组织，并广泛吸收现代价值观；但在基本道德价值、基本人生理念，及基本修身方法上，以及文化认同上，仍坚持肯定儒家的基本观念。”⑨ “社会儒学”的“儒学”不一定一味关注于原始儒学，还可以撷取宋明理学做资源。如果将考察的视域移向宋明理学的理一分殊的性理架构中，可能问题更容易得到解决，即基于宋明理学诠释出一种仁学视域中的个体主义。这种个体主义因其系于社会共同体中的个人，所以说更倾向于用来建构一种社会儒学。易言之，可以将仁学视域中的个体主义诠释为社会儒学的形而上学基础。以宋明理学观之，理一分殊可以做如下诠释：作为天地间万物之一例，每一个具体的人都包含人之为人的道理，这个理就是仁，如李侗曰：“仁只是理，初无彼此之辨。”⑩ 程朱理学从程子一直到朱子门人后学，均持此说。天地间统一性的理寓于包括人在内的万物之内。相对于“理一”，“分殊”的意义更加明确和重要。朱子孙婿赵师夏曰：

文公先生尝谓师夏曰：“……盖延平之言

曰：‘吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。

理不患其不一，所难者分殊耳。此其要也。”

朱熹说在李侗看来，儒学之所以与佛老异端之学具有本质的不同，就在于以儒学观之，天地万物总而言之、统而言之的理寓于每一个具体的人与物。学者为学的关键不是对于总体之理的体认，而是对具体事物之中的理的准确把握。朱文公认为，这是李侗学问要旨。不仅如此，后来朱子的学问路数也逐渐倾向于穷格事物之理，应当说也直接得益于李侗的教导。另外，李侗所说的理其实质就是仁，仁即生生之理，仁之体的展开只能体现于个别的、具体的人和物。以此观之，儒家仁学视域中的个体就不仅是一种经验中的事物，而且是一种镶嵌于形而上学的思维方法。路易·迪蒙说：“当我们谈到‘个体时，我们同时指两个东西：我们身外的客体和一种价值。比较法迫使我们去分析和区分这两者：一方面是经验主体，它说话、思考，具有意志，即我们在一切社会里见到的人类的个体样本；另一方面是伦理生物，它独立自主，因此是非社会性的，它负载着我们的最高价值，首先存在于有关人和社会的现代意识形态中。从这个观点看，有两种社会。最高价值体现在个体中的，我称之为个体主义；相反，价值存在于整体社会的，我称之为整体主义。”

以往我們主要从整体主义、本质主义的视角来审视儒学的价值精神，这种视角因包含明显的批判性而不无创获，但这也主要是一种外在性的考察方法。我们认为，要成功实现儒学的现代转化，必须以一种内在性的视域体察儒学精神价值。应当说，以往外在性的考察方法是“批判地超越” 有余，“同情地理解”不足，而“同情地理解”不足又会直接导致“批判地超越”的不能实现。相反，从“个体”进至“个体主义”，意在凸显儒家仁学注重考察个体的重要主张。而之所以说这种“个体主义”是仁学的、儒学的，则主要为了彰显这种个体主义与现代西方哲学中绝对化的个体主义的本质区别。可以说，仁学个体主义的“个体”是共同体中的个体，是文化社会学的个体，其个体均具有“社会”的家族相似性。

李泽厚评述新文化运动时说：“扔弃传统（以儒学为代表的旧文化旧道德）、打碎偶像（孔子）、全盘西化、民主启蒙，都仍然是为了使中国富强起来，使中国社会进步起来，使中国不再受外国列强的欺侮压迫，使广大人民生活得更好一些……所有这些就并不是为了争个人的‘天赋权利——纯然个体主义的自由、独立、平等。所以，当把这种本来建立在个体主义基础上的西方文化介绍输入，以抨击传统打倒孔子时，却不自觉地遇上自己本来就有的上述集体主义的意识和无意识，遇上了这种仍然异常关怀国事民瘼的社会政治的意识和无意识传统。” 这正是李氏“启蒙与救亡的双重变奏”的思维。实际上，他认为，中国自由主义者最初想要以源于西方的个体主义来摧毁中国传统中的——主要是儒家的——整体主义，而其引进西方个体主义失败的根本症结在于这些中国自由主义者头脑中源于国族救亡的整体主义——一种文化的整体主义无法打碎传统中的整体主义。后者即源于国族救亡的整体主义就包含李氏提出的积淀在中国人心中的稳定的文化心理结构。实际上，应当说，新文化运动中的中国自由主义者以及李泽厚本人所指认的所谓儒家的“整体主义”只是一种错会的文化镜像，即无论是先秦原始儒学对于政治大一统的推许，还是宋明新儒学对于天理统一性的承诺，无论在本体还是工夫层面，都包含着对于个体价值的重视，从实际的儒学史上来看，相对于超越的整体性的天道、天理，个体往往被赋予更为重要的位置。所以说，将之表述为一种仁学的个体主义也是合理的。正是个人的而非抽象天道、天理的抉择与行动，成为新的社会培育的渊薮。李强说：“充满悖论意味的是，恰恰由于强调道德是个人的选择，个人主义往往更倾向于孕育社会的道德感。” 在积极自由的观念中，其社会向善说正是源于个体的美德及其实践。马塞多认为：“从自由主义的政治角度去考察人类事务，就是从一种道德视角去考察。自由主义正义要求我们尊重所有人的权利。在政治身份中，自由主义公民认为他人尽管与自己有着千万种差异，但在本质上，或者在某个决定性方面，与自己是一样的。因此，自由主义政治代表的是一种非个人的视角。从某种意义上说，这种视角要求我们能够推己及人，包括那些在几乎所有的根本志向方面都与我们不同的人。平等的自由主义尊重孕育了人与人的相互尊重。”

那么，马多塞所说的在自由主义公民彼此间的各种差异之外存在的“在本质上，或者在某个决定性方面……一样的”的东西是什么呢？应当是一种类似内在性的美德。以儒家观之，即是“仁”。这也是儒学与自由主义接榫处之一。相反，以现代视域观之，绝对性的个人主义不惟不能孕育社会所需要的美德与幸福，从根本上讲其存在也是不可持续的。李泽厚在一次与刘再复就“个人主义在中国的浮沉”问题的谈话中说：“恰恰是那种原子式的个人主义，假个人主义。也就是说，那种绝对孤立的原子式的个人是不存在的。在社会上存在的每一个人都是与他人共生共在，因此，真正的个人主义，不仅尊重自我这一个体，也尊重社会的其他个体。”

在李泽厚看来，真正的个人主义，不仅因为其自身包含仁道、具有美德从而是儒学的，也因具有关怀他人、关怀社会发展而属于社会的，从而，这样的个人主义实质上就可谓一种仁学的个人主义。李明辉在论及以自由主义政治哲学解读儒家学说时说：“传统儒学在伦理学的基础和自我观方面与自由主义有可以接榫之处，而在个人与群体的关系及对传统的态度方面又与社群主义同调。个人主义着重个人对社会和历史的超越性，社群主义则强调自我之形成必须内在于社会与历史的脉络；双方似乎都将‘超越与‘内在对立起来。儒家“内在超越”的思想特色为自由主义与社群主义争论提出了一个可能的化解之道：或许双方的争执是一种可以化解的‘背反，而非无法调停的‘矛盾。” 与19世纪末20世纪初期学者——无论是自由主义者还是儒家传统主义者——相比，当代越来越多的学者认识到应当对自由主义和儒家精神价值进行重估和再审视。自由主义越来越多地被理解和诠释为一种具有美德的积极的个体的自由主义，儒家仁学也不再一味被理解和诠释为一种整体主义和本质主义，而被把握为一种注重个体主义和基于个人美德且具持社会向善论的文化模式。由此，一种可被把握为“仁学的个体主义”的观念呼之欲出，将之作为“社会儒学”的形而上学基础具有比较充分的合理性。

三、仁学个体主义的理论实质

表面上来看，儒学的社会性与其形而上学性呈现的是对立的关系，即一个面向流变中的现实社会实践和社会生活，一个则面向恒定的精神基础；而实质上，作为一个现代哲学观念，社会儒学包含社会性与形而上学性。这本身也是对作为哲学概念的社会儒学的证成。社会儒学的社会性与形而上学性是一个观念的两个层面，即社会性构成此思潮的“用”，而形而上学性构成其“体”，社会儒学的体与用本不相离。而在思想的位阶上，一种思潮的形而上学性越是展开得充分，则其社会性越是落实得具体。

1. 仁学个体主义是一种形而上学

以仁学的个体主义为社会儒学这一哲学观念奠基，首先需要回答这样一个问题：仁学的个体主义是否是一种形而上学？

康德在阐释道德形而上学时认为：“一切哲学，就其依据的是经验的根据而言，人们都可以把他们称为经验性的哲学，而把仅仅从先天原则出发阐明其学说的哲学称为纯粹的哲学。后者如果纯然是形式的，就叫做逻辑学；但如果它被限制在一定的知性对象上，就叫做形而上学。以这样的方式，就产生出一种双重的形而上学，亦即一种自然形而上学和一种道德形而上学的理念。” 康德依据观念内涵的来源，将哲学划分为“经验性的哲学”与“纯粹的哲学”，进而又将仅从先天原则出发阐明其意义的纯粹哲学，依照内涵的性质是属于纯粹形式的还是被系于一种特定的知性对象上，划分为逻辑学和形而上学。准此观之，应当说，形而上学指的就是仅仅从作为一种特定的知性对象的先天原则出发阐明其学说的纯粹哲学。康德认为，依照这样的方式产生了自然形而上学和道德形而上学。

按照康德这样一种思路考察仁学个体主义，不难发现，个体主义作为一种知性观念对象，不是因其依据的是一种经验的根据，而是仅仅出于这样一种先天的原则，即每一个个体的实在性是包括人类社会在内的共同体发生、发展的终极根源和依据。我们认为，这样一种理论证明了个体主义的形而上学性。另外，儒学作为一种具有强烈入世精神的学问，关注的主要领域是人类社会。但儒学囿于其固有的“家国同构”理念，“社会”这一标志着现代公共空间的领域长期以来被家庭和邦国挤占。随着中国社会的现代化演进以及制度儒学的垮塌，儒学的现代转化要求其重思和重构家与国之间的领域。事实上，如果没有社会的良性发展，国家本身的合理性无疑将被打上问号。社会儒学的使命就在于，重新掘发儒学的社会性。这就要求儒学将“淬厉其所本有而新之”与“采补其所本无而新之” 紧密结合在一起。作为儒学的核心的仁学是“其所本有”的，近代以来儒学与之交流、对撞的现代西方个体主义，正是传统儒学“其所本无”而应当采补汲取的，以其理论的特质，应当被视为中西道德与政治思想交融最卓有成效的理论体系。而这一个体主义正是现代西方以个人主义为核心意涵和理论基点的自由主义的理论基础。以往学界对于个人主义以及个体主义作为自由主义的基础并无异议，但对于个人主义以及个体主义作为自由主义之基础的属性留意不多，即既有研究尚缺乏交待个体主义之于自由主义到底是一种什么样的基础。我们认为，这种基础的属性从来都不是一種纯然形式的，而是被赋予了比如自由、平等等文化色彩的。很显然，这种个体主义就可视为一种康德所诠释的纯粹先天原则所系的知性对象。

但是，社会儒学的发生发展需要的不仅是这样一种个体主义。作为儒学的一种新的时代形态，社会儒学的儒学特质表现在接引个体主义的仁学上。仁学对个体主义的限定或者说仁学为个体主义输入的新世界观在于德性论或曰美德学说。这样看来，与自由主义对个体主义的限定不同，仁学的个体主义使得个体主义变成持有机世界观的体现者。值得注意的是，仁学个体主义的“仁学”元素不是伦理学层面的，而是本体论层面的。那么，在形而下层面即伦理学层面，则可以说，仁学的个体主义是对“公德”与“私德”的双重承诺。

2. 仁学个体主义通过重构“道德”为社会儒学奠基

社会儒学总体上可以说是近代以来传统儒学与西方现代自由主义——二者又主要是仁学与个体主义——交流碰撞的成果之一。应当说，在实质上，仁学与自由主义的着眼点都是人的道德理性与实践智慧，都指向人的自我实现。但是，儒家仁学的自我实现注重的是自我内在道德修养的提升，而现代自由主义的个体主义的自我实现注重的则是自我存在价值的展现。社会儒学正是注意到儒学与自由主义之间的这一核心张力，才力图将二者加以结合。这样来看，仁学的个体主义是对社会道德的重构，而这一重构也是对于德之内外的重新审视。

那么，仁学的个体主义对道德的重构何以可能？在此我们可以引入梁任公关于“私德”与“公德”的探讨。梁启超在其《论公德》中指出：“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。二者皆人生不可缺之具也。无私德则不能立，……；无公德则不能团，……。吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，公德殆阙如。” 梁启超在此提出“道德之本体”概念，指的是道德的应然状态。这种“本体”思维是宋明理学惯用的，常用来指事物的本然状态。这是一种预设思维，既然有本然状态，就有相对的现实状态。故而梁启超将“道德之本体”与道德本体之“发表于外”作了对勘。他认为，人的道德本然的状态是没有差别的，但是道德本体体现于外，于是就有了所谓公德与私德之分别。从每一个人修养身心的角度可以称之为私德，从人们善待他人的角度又可以稱之为公德。梁任公主张私德与公德都是人生命中不可缺少的，没有私德人就难以自立，这是从儒家传统讲的“礼”的高度；而如果没有公德，人就不懂得群体生活中的团结互助，这与他经常提到的“群”是一个意思。梁启超说，中国传统道德文化较早就得以发达，尽管如此，传统中国的道德观偏重于修身之私德，而忽略了公德。而在后来的《论私德》中，梁任公又说：“就泛言之，则德一而已，无所谓公私，就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者，断无私德浊下，而公德可以袭取者。” 概括言之，道德本来没有公私之分。而分析来看，可能出现私德粹美而公德尚待开发的情况，但是却不可能出现私德恶劣而可偶得公德施展的情况。学界以往认为梁启超关于私德与公德的思想有比较大的变化，主要是说他先是强调公德说，后又改而强调私德说。这是一种视域。但整体来看，我们认为，梁启超关于道德本体的思想没有实质上的变化，只是对于现实的认识使他对道德及其“发表于外”者即私德与公德有不同的侧重。在梁启超看来，如果说道德析为私德与公德，那么无疑私德是公德的固有基础，所以培育人之私德是第一要务。公允地说，即便承认梁启超先后的道德理论是连贯的，但其内心对于传统儒学的道德观可以说是有一定保留的。时下社会儒学的开展在实质上也是对梁任公问题的回应，即通过将儒家仁学与现代西方自由主义的个人主义相结合，诠释出“仁学的个体主义”作为社会儒学观念的形而上学基础。质言之，社会儒学首先允诺仁学作为自身的基础，这相当于梁任公对于私德地位的贞定；同时，社会儒学以个体主义作为自己开出公共空间的助缘，这相当于梁任公对于公德作用的强调。以此观之，仁学的个体主义通过对道德的重构而为社会儒学奠定理论基础。

从其本质上讲，应当说社会儒学属于具体的形上学概念。相应地，社会儒学越是能够落实到当代中国的人心世道中去，越能证明其弥散在这一生成性的文化洪流中具有统摄性的道体之存在。社会儒学因具有这一仁学的道体即仁体，才能持守其内生性的思想动能，也才能够始终保证社会儒学的儒学特质。个体主义本身源于现代西方哲学，但用其指称一种实际上已然存在于儒家仁学史中的伦理和政治主体性，具有诠释的必要性和可行性。相应地，社会儒学就可以表述为：一种以仁学的个体主义为形而上学基础的、后共同体时代的、以市民社会为基本立足点的、以非政治化为基本特征的、以人伦日用为基本关注点并可充拓到宇宙万物的新儒学形态。这种基于仁学的个体主义是理一分殊观念模式分判下的理论结果，这种个体主义诠释的必要性是显然的，作为一种儒学现代化转换的必要途径，其可行性在于：历史上的儒家仁学，尤其是宋明理学，总体上表现为仁体建构的过程，此仁体不是一种超绝的形而上的实体，而是体现于、展开于人与万物发生发展的个体化存有历程中。准此观之，社会儒学不惟是调整社会人际之间关系的精神元素，也因仁学本身的普遍性品格，天地间除了人之外的万物也属于社会儒学安排的对象。这样来看，这里“社会儒学”的“社会”概念空间又有了一定的拓展，即从调适人性拓展到安顿物性的理论新境。

注释：

① 谢晓东：《现代新儒学与自由主义——徐复观殷海光政治哲学比较研究》，东方出版社2008年版，第272页。

②③④⑤ 谢晓东：《社会儒学何以可能？》，《哲学动态》2010年第10期。

⑥ [美]J·B·格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，江苏人民出版社1989年版，第377页。

⑦ 个人主义是个体主义的一种形式，个体主义是个人主义的本质，正如李强说：“个人主义的核心是本体论的个人主义。”参见李强：《自由主义》，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第149页。

⑧ 余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社2010年版，第190页。

⑨ 陈来：《梁启超的“私德”论及其儒学特质》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期。

⑩ 朱熹：《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第328、354页。

[法]路易·迪蒙：《论个体主义——人类学视域中的现代意识形态》，桂裕芳译，译林出版社2014年版，第22页。

方克立：《现代新儒学的自我回省》，《南开学报》（哲学社会科学版）1993年第2期。

李泽厚：《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第6页。

李强：《自由主义》，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第164页。

[美]斯蒂芬·马塞多：《自由主义美德》，马万利译，译林出版社2012年版，第252页。

李泽厚：《李泽厚对话集——与刘再复对谈》，中华书局2014年版，第36页。

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[德]康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，载李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社2013年版，第394页。

梁启超：《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第657、660、714页。

作者简介：张新国，南昌大学江右哲学研究中心讲师，江西南昌，330031。

（责任编辑 胡 静）