《哈尼阿培聪坡坡》的口头程式化分析

王陈程

《哈尼阿培聪坡坡》是一部流传在红河流域的哈尼族迁徙史诗，全诗5500行，系统完整地记叙了哈尼族从诞生、发展到迁徙各地的过程。在哈尼族的演唱传统中，演唱史诗的歌手同时也是主持宗教祭祀的摩批，是当地权威的文化持有者。“摩批”是哈尼语音译，意为“智慧超群的长者”（“摩”为“老”、“长老”之意，“批”即“知识广博的智者”），又有“呗摩”、“摩期”等称谓，俗称“贝玛”。[1]现在我们读到的《哈尼阿培聪坡坡》是根据哈尼族大摩匹朱小禾演唱的基础上整理出来的，整理翻译者为史军超、卢朝贵、段贶乐、杨叔孔。1986年1月由云南民族出版社出版。《哈尼阿培聪坡坡》全诗共分七章：（1）《远古的虎尼虎那高山》；（2）《从什虽湖到嘎鲁嘎则》；（3）《惹罗普楚》；（4）《好地诺玛阿美》；（5）《色厄作娘》；（6）《谷哈密查》；（7）《森林密密的红河两岸》。

口头程式理论（Oral Formulaic Theory）由米尔曼·帕里和阿尔伯特·洛德共同创立，又称为“帕里——洛德理论（Parry-Lord O-ral Theory）”。口头程式理论的精髓，是三个结构性单元的概念，它们构成了帕里——洛德学说体系的基本骨架。它们是程式（formula）、主题或典型场景（theme or typical scene）,以及故事型式或故事类型（story-pattern or taletype）。[2]

一.《哈尼阿培聪坡坡》文本结构的程式化

史诗文本程式化的产生，经历了一个相对复杂的过程。在对文本进行程式化表达的时候，通常会用到主题参考和借用，情景描绘和程式交互等方式。所谓程式指的是文章中出现频次较高，蕴含深刻意味，或者能够增强文章情感，丰富文章内涵的词语或短句。

在演唱史诗的时候，歌手会在“歌头”部分介绍自己演唱的情景、原因、依据，歌手会不断反复地演唱这些词语程式，比如“我们正合唱一唱，先祖怎样出世，我们正合讲一讲，先祖走过什么路程，每支歌都是先祖传下来的，是先祖借我的舌头把它传给后代子孙！”众人：“萨—哝—萨！”[3]在“歌尾”部分，歌手常用程式化的语句叮嘱后辈哈尼人民铭记先祖的历史。如“围坐在火塘边上的哈尼，亲亲的兄弟姊妹阿波阿匹，这些人就是我们的直系先祖，洞铺就是他们开辟的家乡，要问哪家先祖是哪一个，快把各人的家谱细背细讲！”众人：“萨—哝—萨！”[3]在这些文本中，歌手们一直强调这是先祖们传下来的歌，自己只是作为一个“传话筒”将这些歌传唱给子孙后代。演唱者在进行诗歌演唱的时候，通常会严格遵循行先祖流传下来的诗歌文本，不会擅自对其进行调整和修改。表演者在演唱史诗的时候，会与听众之间形成良好互动，他们将自己的演唱技巧很好的融合进传统文化中，实现传统演唱艺术和传统文化艺术的完美结合。这里也体现出了弗里所说的“限度内变化的原则”。

平行句在《哈尼阿培聪坡坡》中比较常见。在平行方式的支撑下，演唱者能够熟练的记住诗词，这也有利于演唱表演的顺利进行。演唱者在演绎平行诗句时，仅仅通过简单词语的调整就可以实现诗句的创新，此时，在对后续的故事情节进行回顾的时候，时间也更加充裕。两行及两行以上的诗句具有类似的句法结构，通常被称作平行句。比如“一处的山也没有这里的青，一处的水也没有这里的甜”、“老人爱去烤太阳，小娃爱去摔大跤，女人爱去做针线”等等，[3]这些诗句的结构都是平行关系，每一个对应的词都是同类词，且在诗句中出现的顺序都是可以互换的。

在《哈尼阿培聪坡坡》中还有递进式的诗句。递进式是指两行或两行以上的诗句采用同样的句法形式，在意义上为递进关系。[4]递进式诗句是不可以调换顺序的。比如“头年过去，一棵包谷收三包；二年过去，一蓬芋头挖五背；三年过去，一穗红米收九碗。”[5]这一小段是第四章《好地诺玛阿美》里面的内容，这句诗逐步递进，更加直观的体现了当时哈尼人民的勤劳与他们富足的生活。

二.《哈尼阿培聪坡坡》语言修辞的程式化

对于演唱者而言，在进行口头诗歌的创作的时候，程式具有很强的实用性。“程式，我指的是‘在相同的格律条件下为表达一种特定的基本观念而经常使用的一组词’。”[6]由于口头诗人需要在演唱的同时进行下一行诗的构思，所以在进行诗行构建的时候，都会选择运用程式。借助于程式的方式，歌手能够节省更多的时间和精力来给予表演内容更多的关注。对于诗歌中出现频次较高的时间、地点和人物等，演唱者一般都会运用自己独特的语词程式对其进行表达。在对重点词汇进行替换的时候，演唱者通常会用到很多意思相同或者相近的词语，从故事需求，情景需求，文学需求和主题需求出发，提升程式的完善性和适应性。

贝玛所在村寨的哈尼人是《哈尼阿培聪坡坡》的主要听众。在生活中，哈尼人根据辈分和年纪将一寨的人称呼为阿波（阿爷）、阿匹（阿奶）、阿叔、阿尼（兄弟）等。这种称呼习惯也构成了《哈尼阿培聪坡坡》史诗中程式的一部分。表演者在演唱中非常注重与听众的互动，例如第二章《从什虽湖到嘎禄嘎则》的开头唱到：“歌手：萨—哝—萨！亲亲的兄弟姐妹们……众人：萨—哝—萨！”[3]与此相似的诗词语句，在文本中出现的频次非常高，当歌者演绎到精彩处，为了能够很好的调动自身和观众情绪，一般也会用到“亲亲的哈尼寨人”这类语句，进而让听众对演绎更感兴趣，增强共鸣。此外，称谓性程式并不是单独出现的，它通常与特定的修饰语配合。在称谓语和修饰语程式的融合下，个性化的诗行就此形成。随着时间的推移，这些称谓语将成为每个歌手采用的特殊语法的一部分。《哈尼阿培聪坡坡》中的称呼语前面几乎都加上了“亲亲的”、“一娘生的”、“尊敬的”等修饰语，歌手根据这些修饰语同熟悉的事物相连结的贴切性来判断其是否通用，有的修饰语是特指的，无关乎其新颖性或多样化。

《哈尼阿培聪坡坡》中的修饰语程式可以帮助歌手快速组织语言，使得歌手与听众之间的关系更加密切，引起听众的情感共鸣。运用这种诗歌程式是与哈尼族崇尚团结合作的观念有关的，生活在山区的哈尼族人们，因为生活环境尤其艰苦，所以无论是种田、建房都是一整个寨子的人团结合作完成的。而“亲亲的一娘生的兄弟姐妹”这种诗歌程式就是崇尚“和”的文化观念在《哈尼阿培聪坡坡》中的反映。与此同时，这些称谓方式以诗歌的形式，借助于程式化方式进行反复的传唱，歌者和观众都能够更加深刻的体味到“和”文化的内涵，增强了人们的民族认同感。

三.《哈尼阿培聪坡坡》叙事范型的程式化

贝玛在进行迁徙故事讲述的时候，为了渲染故事气氛，特别用到了程式方式，同时也借用了“故事（叙事）范型”。“故事（叙事）范型”存在于某个特定的地域范围内，是一种约定俗成的叙事模式，也是一种普遍统一的叙事方式。“在口头传统中存在着诸多叙事范型，无论围绕着它们而建立的故事有多大的变化，它们作为具有重要叙事功能并充满着巨大活力的组织要素，存在于口头故事文本的创作和传播中。”[7]在故事范型的支撑下，借助于口头诗歌形式开展起来的叙事活动，拥有完整的框架结构。每种故事范型都是相对固定的，同时还具有一定的灵活性和变通性。文本和语言修辞对变化都具有很强的包容性，故事范型也允许有“限度内”变化，但是此种变化是不能与大框架相脱离的。《哈尼阿培聪坡坡》也形成了它独特的叙事范型，即“开天辟地→灾难→迁徙→建寨→灾难→迁徙→建寨→现在的居住地”。

《哈尼阿培聪坡坡》第一章《远古的虎尼虎那高山》讲叙的是哈尼族诞生地——虎尼虎那。史诗记叙到：在远古的年代，遥远的北方有座大山叫虎尼虎那山，是“天神地神杀翻查牛造下万物，粗大的牛骨造成这座大山。”[8]这座山诞生七十七万年后，它开始繁衍，直到第二十三代，哈尼族才诞生在祖先塔婆的“肚脐”里。传说塔婆生出了瑶、蒙古、苗、彝、哈尼等二十一种人，因为她最爱哈尼人，便把他们生在“肚脐眼里”。随后，哈尼族向动物们学会了捕食、说话、制作树叶衣。

第二章《从什虽湖到嘎鲁噶则》着重讲叙了哈尼族告别了民族诞生地，首先来到了“什虽湖”边，以狩猎为生，他们把猎获的猎物圈养起来，开始形成原始的畜牧业；一位叫遮姒的姑娘，“她摘来饱满的草籽，种进最肥最黑的土壤……草籽长出了高高的杆……先祖们吃着喷香的草籽，取名叫玉麦、谷子和高粱。”[9]这就是原始农业的开始。可是，在一次火灾中，一切都烧得精光，“什虽湖露出了底”，庄稼无法生长，于是先祖离开“什虽湖”，来到了“嘎鲁嘎则”，这里是“阿撮”人生活的地方。这就是第二次迁徙，哈尼族在这里居住了两代人，发展很快，这让“阿撮”不安，他们凭人多势大，驱赶哈尼族，哈尼族决然离开了“嘎鲁嘎则”，这是第三次迁徙。

第三章《惹罗普楚》讲叙的是哈尼族先民来到“惹罗”地方后，第一次提出停止迁徙、建寨安居的问题，并建立了第一个哈尼大寨，开出了梯田，哈尼族开始向政教合一的民族集权制度发展，出现了直莫、摩匹、工匠”三大能人”等一系列的社会变革。然而“管病的天神心肠比黑锋毒，他把病种撒遍惹罗的土壤”，所以“啊哟，不离不得罗，先祖又要把家搬！”[10]

《好地诺玛阿美》讲述的就是人们离开“惹罗”之后来到“诺玛阿美”。这一章用大量的笔墨讲述建设“诺玛阿美”与外族腊伯的战争。在“诺玛阿美”，社会生活高度发展。哈尼族富足美满的生活让腊伯嫉妒，他们用马驮来各种货物与哈尼族做交易，最后，腊伯的小伙子娶哈尼姑娘，并通过各种权术偷走了哈尼旅象征统治的“权帽”和“绶带”，占据统领权并对哈尼族进行残酷的打压，最终哈尼族只能离开“诺玛阿美”，寻居他乡。这是哈尼族人们的第五次迁徙。

第五章《色厄作娘》讲述哈尼族离开“诺玛阿美”后来到一个名为“色厄作娘”的地方。传说远古时候的“色厄作娘”就是现代的云南大理，“哈厄”人最早生活在这个地方，当他们看到哈尼人疲惫不堪的样子，他们愿意将自己的土地与哈尼人共享，共同发展生产。经过长期的发展，哈尼族也迎来了复兴与繁荣，“哈厄”看到哈尼人比他们发展的更好，产生了些许的忧虑。“哈厄”头人说：“不是哈厄变心变肝，哈尼歇饱了力气，应当去找自己的家乡，佐甸山脚你们再不得栽秧!”[11]哈尼族虽然很不舍离开，但是为了不让曾经接纳自己的恩人为难，于是继续发挥不怕苦的精神开始了第六次迁徙。

第六章《谷哈密查》中讲到“先祖走下一道山梁……脚下是一片宽平的大坝……这块地方扎实好罗，先祖叫它谷哈密查。”[12]这一章讲的是哈尼族人们来到了“谷哈密查”并在这儿生活。这是史诗最重要的部分，为了保护好自己辛辛苦苦积攒下来的家业，哈尼族和其他民族之间展开了激烈的战斗，从哈尼历史发展进程上来看，此次争斗的规模最大，战情非常惨烈，“谷哈密查”是哈尼族整个民族命运的转折点。史诗整整用了1700行来记叙在“谷哈密查”的生活与战斗。

最后一章《森林密密的红河两岸》讲述的就是哈尼族人们离开“谷哈密查”来到红河流域安营扎寨生活的场景。自此，哈尼族人们定居在了红河流域并生活至今。

《哈尼阿培聪坡坡》对哈尼族的发展历程，祖先的艰苦奋斗史进行了系统的传唱，它讲述了古时期的“虎尼虎那”，也讲述了在红河沿岸的生活状况，艰难的迁移经历，它将哈尼人坚强不屈，永不放弃，谦虚和善，兼容并包的民族精神很好的展现了出来。

口头程式理论强调要关注口头语言的独特性及其流变过程，深入到各民族或群体的独特语言环境中，探寻史诗从创作到演变的传统。哈尼族迁徙史诗《哈尼阿培聪坡坡》的典型外观具体体现在故事情节，程式化语言，文章内容等方面，哈尼人之所谓对其产生了深深的认同感，并将其传承下来，主要是因为这与他们的现实生活非常贴合，也得益于歌者在长期的演绎生涯中，不断学习、总结和探索，形成了生活化和常规化的叙事方式，在程式的支撑下，还极大的提升了文学作品的创作水平。通过对“程式”的剖析，可以推论出史诗的文本结构和修辞在传承演变过程中的规律，从而探索到哈尼族特有的民族文化内涵。

参考文献

[1]张金文.摩批——哈尼族文化传承者[J].今印象，2006（12）.

[2][美]约翰·迈尔斯·弗里.口头诗学：帕里-洛德理论[M],朝戈金译.北京：社会科学文献出版社,2000：15.

[3]朱小和.哈尼阿培聪坡坡[M]，史军超、芦朝贵等译.北京：中国国际广播出版社，2016年.

[4]张紫云.哈尼族古歌《窝果策尼果》的口头诗学分析[D].湖北：中南民族大学，2013：26.

[5]朱小和.哈尼阿培聪坡坡[M]，史军超、芦朝贵等译.北京：中国国际广播出版社，2016：68.

[6][美]阿尔伯特·贝茨·洛德.故事的歌手[M],尹虎彬译.北京：中华书局,2004：5.

[7][美]约翰·迈尔斯·弗里：口头诗学：帕里—洛德理论[M]，朝戈金译，北京：社会科学文献出版社，2000：109.

[8]朱小和.哈尼阿培聪坡坡[M]，史军超、芦朝贵等译.北京：中国国际广播出版社，2016：4.

[9]朱小和.哈尼阿培聪坡坡[M]，史军超、芦朝贵等译.北京：中国国际广播出版社，2016：23.

[10]朱小和.哈尼阿培聪坡坡[M]，史军超、芦朝贵等译.北京：中国国际广播出版社，2016：45-47.

[11]朱小和.哈尼阿培聪坡坡[M]，史军超、芦朝贵等译.北京：中国国际广播出版社，2016：145.

[12]朱小和.哈尼阿培聪坡坡[M]，史军超、芦朝贵等译.北京：中国国际广播出版社，2016：151-153.