藏族“赔命价”习惯法的法社会学分析

淡乐蓉

摘 要：运用布尔迪厄的习性和场域理论对藏区“赔命价”习惯法行为进行分析，说明藏区发生的“赔命价”习惯法行为是一种法社会学现象，更是一种社会冲突的法律文化表现形式，其与藏民族开放的性情系统和习性有关;在这个场域中文化资本、经济资本和社会资本交织在一起，构成游戏和博弈的要素。部落在藏区“赔命价”习惯法行动中发挥着重要的组织作用，部落成员则根据部落生产和生活规则，操演着具体的社会行动行为。

关键词：“赔命价”;习惯法;法社会学

中图分类号：D92

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2018）03-0061-11

当下有关藏区“赔命价”习惯法的研究，大多将其视为藏民族一个过去时代的往昔历史中的一种习惯法，对其在当代藏区的回复适用原因，较多学者一般都从分析法律文本入手，附以地方性知识解释，探讨其在藏族社会中的存在意义和规则价值，但鲜有学者将其本质属性解释为一种社会冲突行为的表现形式。这种行为具有深厚的法社会学意义，该习惯法规则在创立之初就具有独特的地方政治、经济和文化背景，游牧文明的生存理性和规则价值選择。对此予以分析和理解，关涉该习惯法文本和社会行为在当代藏区回复适用的深层社会因素探索和挖掘。

一、藏区“赔命价”习惯法行为中的社会个体习性分析

在关于个体行为和社会关系的研究方面，韦伯和布尔迪厄都进行了深入的研究和分析，其理论成果对我们亦有深刻的启发和方法论意义，特别是他们关于行为的动机的讨论。依据布尔迪厄的“习性”理论，能够帮助并解决藏族“赔命价”习惯法行为的动机问题，而且对其如何在历代藏族地方政权的成文法典中被一体严格遵循提供了较为充分的理论上的论证依据。布尔迪厄在研究实践感时指出：条件制约与特定的一类生存条件是生成习性的前提[1]81。由于习性并不特别依赖于规则本身，所以习性有其自身的特性。习性的反应伴随着一种策略计算[1]80。斯沃茨在研究布尔迪厄理论时指出：习性的概念首先并非将个人或个体置于社会的对立面，相反它本身就是社会的存在形式之一[2]111。布尔迪厄本人也认为：习性是一种姿态，即一种以特殊的“逻辑”（包括暂时的“逻辑”）建构和理解实践的明确态度。习性概念的第二个主要作用在于摆脱另一种同样致命的、无疑是更难逾越的对立，当实践设定知识的对象是被建构的，而不是被动地被记录的时候，这种实践的理论是反对实证主义的唯物论的，这种实践的理论同时也反对唯理智主义的唯心论。习性概念旨在说明习性生成于社会被社会所构造而且一直在构造的过程中，其在社会实践中发挥作用[3]。习性的生成性的能力，是被作为一种艺术铭写在性情系统之中的，铭写在最强有力的实践的掌握之中的特性被这些评论者所忽略。习性的反应一般伴随着算计，虽然算计并不是其有意识和自觉地去进行[1]81。由此，可以认为布尔迪厄认为习性是在民族的长期生活中生成的一种性情系统中的能力。而受布尔迪厄习性和倾向理论的启发，藏区“赔命价”习惯法行为实际上也可以看作是与藏民族的长期在历史发展过程中所生成的习性有关，因为由于特定民族的习性，与特定民族的特定的组织条件、经济环境和经济实践密切关联，它在一个确定的社会和经济条件下逐渐生成并获得。藏区社会独特的地理空间和生存生活方式，以及对传统生产、生活方式中的对生存所需的各种稀缺资源的掠夺经济等方面，是生发藏区“赔命价”习惯法行为的习性和主要的心理动因。藏族社会大多居住在高寒的草甸草场上，以放牧牛羊“逐水草而居”维生，部分地区采取农耕方式，因而也有半农半牧的生产方式，但整体上来讲应属于游牧型的简单社会。布莱克在其关于简单的无政府状态的社会的描述中 [4]147，提出：在公社型的无政府的简单社会中，日常生活中似乎处在一种无需法律的秩序的状态中，实际上也就是无政府状态，但社会关系的类型区分，就可能只有非友即敌的二元关系。在简单社会中人们之间或者是团体的关系，或者是贸易关系或者是战争关系。法律更多存在于相互有长期交往关系的团体之间，对于没有任何交往的团体之间更多的只能是战争关系。在藏族英雄史诗《格萨尔》中的各部落之间的关系亦然，只要有一定的诱因，随时会发战争。引起藏族部落战争的主要原因有：财产之争、资源之争、婚姻纠纷、复仇战争和征服等等，这些都在《格萨尔》中有记载和表现。首先，在财产之争方面，“《向雄珍珠之部》所描写的就是岭部落和向雄部落由于财产而引起的一场战争”[5]147。部落战争的结果也说明它与财产的关系。《阿里金国》之部以阿里金库被岭部落洗劫而结尾，松岭战争以松巴部落品种优良的牛群被赶回岭部落而告终，如此等等，史诗所述及的战例虽不是全部因财产问题而引起的，但无不以财产的被掠夺而终结。“一般情况下，并非完全由于贫穷促使部落及其成员冒着引起战争的风险去从事劫掠活动，崇尚勇武的民风也刺激他们铤而走险”[5]179-180。其次，在资源之争方面，“史诗《取雪山水晶国》之部所描述的岭部落和拉达克部落之间的战争就是为了争夺柏绕部落而引起的”[5]180-181。如果一方直接抢夺另一方的资源，那么部落战争更加不可避兔。再次，婚姻纠纷方面：青海藏区社会至今还保留着抢婚的遗迹，“同时，部落内严格禁止近亲结婚，实行族外婚制，迫使一些人从外部落求偶。异部落间的婚姻难免引起一些摩擦，而抢婚往往引起战争，霍岭大战就是由一桩婚姻引起的”[5]181。又次，在复仇战争方面：因为权力高度分化的藏区地方或部落割据势力的存在，加之藏区部落原始文化尚武斗勇，游牧民族成员体格却强壮彪悍，以及较重的部落本位观念，经常发生部落之间的冤杀争夺战争。藏族史诗《格萨尔》中有谚语道：“有仇不报是狐狸，问话不答是哑巴”“冤仇虽过九年还新鲜，衣服穿过九月会破旧”等等，这都是部落民众睚皉必报、同态复仇观念的隐喻性语言表达和真实心理及实践写照。“十分有趣的是，洋洋洒洒上千万言的史诗《格萨尔》即肇源于复仇”[5]181-182。甚至有的战争就是公然的武力压制和讹诈[5]182-183。最后，在征服方面，“《白惹羊宗之部》描写岭部落攻打白惹部落，最终征服白惹，攻破其羊城，白惹羊群全部被赶走的故事。诸如此类，史诗描述的有些部落之间既无新仇，又无旧恨，不是为了财产资源，也不是为了争夺美女，无端地发生战争。究其原因，纯粹为了征服对方，扩大势力范围。在部落战争的各种起因中，征服占很重要的地位。当某个集团的势力发展到一定程度后，必然要提出兼并和统一的要求，而这种要求的实施过程就是征服。公元七世纪，悉勃野部落统一青藏高原诸部的历史也能说明这一点” [5]183。纵观上述藏族英雄史诗《格萨尔》中的有关发生人员伤亡的原因特别是部落战争的起因来看，引发藏区“赔命价”习惯法的动机也就较为清楚明晰地得到了展现。但这些动机的分析，在藏族的历史文献和文学作品中总是被各种意识形态的认识和控制力量加以各种文饰和掩盖性描述，有意地造成难以真正理解该行为的各种认识障碍。对此，何峰指出：“在史诗中，上述种种战争起因总是被宗教烟雾所掩盖。往往事先由莲花生大师或其他神灵托梦给格萨尔，说某某部落之首领为非作歹，与佛教为敌，降服时机已到，督促他抑强扶弱，除暴安良。于是格萨尔寻找借口，挑起战争。这一方面是试图藉此说明部落的盛衰存亡、人类的前途命运与神佛的旨意、信仰的正误有关，以达到宣扬宗教的目的;另一方面，作为一个民族英雄形象的格萨尔，为财产、婚姻等物质利益而战，似乎有损于其声誉，于是为其行为之动机冠以宗教的神圣光环，使之表现为替天行道。拨开宗教迷雾，就会发现，部落战争的起因归根结底，就是利益冲突。”[5]183对此，其他藏学界学者亦达成一定的共识[6]。藏族社会的部落与部落之间的关系主要表现在经济、政治、军事以及宗教文化等几个方面。

1.经济方面。许多部落战争本来就是为经济目的而发起的，在战争中一旦成为胜利者，自然千方百计达到其目的。第一，肆意掠夺。以格萨尔为首的岭军，每战胜一个部落就把那里的财宝劫掠一空。打败拉达克部落之后，格萨尔劈开其水晶宝库，将其中的金身佛像、金质佛塔、水晶首饰、水晶鞍具等奇珍异宝全部运回本土。岭部落对霍尔、南门、大食、阿里、松巴等所有战败部落.都进行了大肆掠夺。除了最终大规模的掠夺之外，每一次战斗中都进行规模不同的掠夺，勇士们单骑出征凯旋时总是要将对方的一部分牛羊马匹赶回本部落，分配给同伴及属下。这种边战斗边劫掠之风由来已久，敦煌古藏文文献记载，早在吐蕃止贡赞普时，战胜者常常将对方的牲畜悉数掠走。后来藏族军事理论规定，兵员在战争中自理食用物品，实际上提倡通过抢劫补充给养和装备。第二，战争赔偿。霍岭战争中，霍尔兵败，白帐王被俘后央求格萨尔说：由于我以往无知愚笨，以己之愿错乱作出决定。罪行累累我甘心承认永不反悔，对于英勇无敌的夏尕尔之死，我愿意赔黄金一百倍，我愿赔白银一千倍，我愿赔黑茶一万倍。对于你的弟弟玛尔勒之死，我愿赔万倍红瑚珊。还有总管王的玉达小王子阵亡，我愿赔十万倍绿松石。我出兵时大军一百二十万，收兵时只剩下万余人，还死了心腹大臣九百人，虽被岭人所杀无需追偿命价，对岭国则愿奉金纳银赎罪赔命（《霍岭战争》（下）第332-333页）” [4]191-192。第三，强征贡赋。掠夺和战争赔偿足以使战败部落经济崩溃，但战胜者往往不会就此罢休多为了从经济上长期控制战败部落，还要求战败部落每年缴纳一定的贡赋。在门岭战争中门部落战败，岭军撤退时格萨尔对全体门人发表演说，要求向岭部落一要缴纳夏季税;二要缴纳秋季税;三要缴纳蕨麻黄金税。有时还签定条约，讲明贡赋税收的数额。拉达克部落征服柏绕部落后，双方议定，除给柏绕减去1/3贡赋负担外，仍按从前的规矩，每年必须按时向拉达克国王陛下承担2/3的贡赋。双方以条约的形式签定协议书，一式3份，分别存于拉达克、柏绕和岭部落 [4]192。

2.政治方面。在部落战争中，一方用武力征服另一方后，第一，对曾经与已势不两立、将来有可能成为遗患的人进行清洗，而且往往先施以百般侮辱和折磨，再作极刑处理。白帐王是霍岭战争的罪魁祸首，战败被俘后，格萨尔将他当牲畜骑乘，极尽侮辱之能事，最后砍头暴尸。辛巴梅乳孜在霍岭战争中杀死了以贾擦为首的数员将，岭部落胜利后格萨尔要坚决处死他。但是聪明机警的辛巴梅乳孜在自己脖子上挂着狗链，带领霍尔12部落大小头领，携礼叩头投降，还献出了霍尔900座仓库的钥匙和部落册籍，表现出较好的诚意，加之他具有较高的威信和良好的群众基础，最终免除他死罪，代之以侮辱刑。第二，委任新的部落首领。在战争中某一部落被征服后，胜利者在被征服部落中寻找一位既效忠于己又在当地有威信且具有一定才能的人作为头人，代为管理。拉达克部落被征服后，格萨尔委任其旧臣庭绒拉格和根桑扎巴为新头人，并给他们赐予水晶顶戴、水晶佛珠等物。庭绒拉格虽为拉达克重臣，但敬仰格萨尔，在拉岭战争中曾帮助岭方，将被俘囚禁的岭人放走，由于此功而被委以重任。有时宗主部落还委派一名总督，协助和监督新任首领。唐泽玉周本是霍尔一员大将，只因他与格薩尔的已故兄长贾擦是结拜兄弟，且在霍岭战争中没有替白帐王卖命，被征服后他被委任为霍尔部落的新首领，并派岭部落将领珠·尕哇南夸托杰为常驻霍尔的总督。格萨尔特别对唐泽玉周叮嘱道：“今后，凡事要和我的代理人珠·托杰商量办理。”（《霍岭战争》（下）第376页）并且要求在场的霍尔所属各小部落头人，绝对服从总督和新任首领。第三，改变宗教信仰。岭部落和其他部落最根本的区别就是宗教信仰不同，岭人信奉佛教，崇拜莲花生大师，而其他部落则信仰外道异教，皈依魔神。所以，岭人每征服一个部落就强行让被征服者改宗换教，信仰与自己相同的宗教——佛教。松巴部落被征服后，格萨尔由众多官员簇拥着来到砖予玉姐宗。他命令降下王宫顶端的松巴人头黑旗，代之以岭部落狮虎白旗。接着他给松巴君臣属民发布命令：“从今日起，松巴被岭部掌握，松地的全体君臣属民都要严格按照因果取舍，严格执行十善佛法。”（《松岭之战》（藏文）第183页）此后又召集会议，会上“格萨尔颁布了因果取舍之法和十善佛法令，并命令到处堆石竖幡，建造佛殿佛塔，令8至15岁的孩童剃发受戒为僧，且对男女老少给予六字真言灌顶。”（《松岭之战》（藏文）第134页）最后，格萨尔派五员大将赴“协滚曲岭”寺，遭到僧兵抵抗，岭军断尸为首者，又杀死数十名僧军，追捕白头教徒，向该寺派去规范师，使寺院禅定步入正规。可见，岭部落在取得战争胜利后，强迫改变被征服部落的宗教信仰，有其一套严密的措施 [4]193-194。

3.军事方面。宗主部落原则上保留被征服部落的军事体制、兵役制度不变，原有军事首领仍然可以就职;宗主部落与他部落之间发生战争时，附属部落有义务出兵，协同作战。宗主部落只要派出信使，附属部落的军事首领必须带领本部落人马前往指定地点集结。……在那个时代，掠夺更容易获得财富，把战俘平时留在各自家园，从事农牧业生产，战时集中起来投入战争，这更加方便和实惠 [4]193。从上述《格萨尔》史诗的内容中分析可见，在藏族古代社会，对各种稀缺资源的争夺也即利益之争，是构成社会纷乱和部落之间战争频发的主要原因，但历代藏区统治阶级为了对世俗功利和利益的求取过程和目的进行掩盖，总是利用宗教的超功利性特点对其进行掩饰，以神话和美化其行为和形象。布尔迪尔在其法社会学理论中对“利益”这个概念给予了高度的重视。他认为：现有的哲学人类学是一门对人类行为形成幼稚概念的学科。为了与其决裂，运用利益这个概念，说明社会行动者只有当遵循规则的利益大于忽视规则的利益时，才会遵循规则。否则规则为何起作用的原因无法被揭示和解释，这是正确的唯物主义原则提示我们的[7]162。由此可以分析得知：利益是驱动藏族古代社会部落纷争和社会个体卷入其中，难以自拔的主要原因。因此，实际上藏族古代社会生发“赔命价”规则的机制，主要是基于对利益这个命运幻象的无尽的追逐，投身和卷入共谋的游戏中，对游戏规则（“血价”和“命价”规则）的被动遵循和服从，而藏传佛教中的佛教教义和戒律对此事实真相进行掩饰，则是为了将其神圣化、合法化和正当化。

近年来，在藏区对世界上最长的史诗——《格萨尔》——的研究和宣传以及传播的热潮正在展开，每年夏季藏区的赛马会、文化节等节庆活动中一般都要上演藏戏节目，其中《格萨尔》一定是必不可少的传统剧目，尤其是在藏区各地大小城镇大多都有一个中心广场，广场上一般都是矗立着扛着旗帜，跃马扬鞭的格萨尔王雕像，象征着藏民族的对英雄气概的追求和精神气质的体现。在藏区有说唱艺人（说唱艺人叫“仲堪”，“仲”是故事的意思;说唱《格萨尔》的过程称作“仲瓦布巴”，意为降神说故事，及有些人据说被鬼神附体后才能说唱《格萨尔》故事）传唱《格萨尔》。《格萨尔》主要分为历史和神话两部分，主要讲的是格萨尔王降妖除魔、造福百姓的故事。在藏区，传唱《格萨尔》是藏族人民喜闻乐见的一种艺术形式，成为人们文化生活最重要的组成部分。通过对《格萨尔》故事的聆听和传唱，人们从中受到藏族传统伦理、道德等方面的教育，吸取精神营养。《格萨尔》鼓舞人们勇敢地与大自然作斗争，创造财富，推动社会向前发展 [5]4。《格萨尔》有两种文本，一种是分章本，一种是分部本，前者早于后者，大约是在公元七世纪前后成形，是《格萨尔》史诗的早期形态。从《格萨尔》史诗文本形成的重要分期和阶段上看，史诗形成的第一阶段大致是公元1世纪至7世纪吐蕃王朝建立前后[5]9-10。因此，对史前的文化和公元7世纪以前的藏族社会的文化描述的较丰富和细致，而这个时段恰恰正是苯教原始文化和宗教盛行于青藏高原地区的时间，所以说《格萨尔》中保留了相当数量的苯教文化的内容。对于文化和知识，布尔迪厄认为：“所有的知识，尤其是所有的社会世界的知识，都是一种贯彻思想与表达图式的构造活动，以及在存在状况和实践或表象之间，还介入了行动者的构造活动，此行动者对于自己帮助其意义产生的世界的邀请或恐吓作出反应但决非对于机械刺激的机械反应。而这一构造活动的原则并非如唯理智论者和反发生学的唯心主义所认为的，是一个普遍形式与范畴的体系，而是一个内化、具体化的图式体系，它们构成于集体的历史过程中，是在个体历史过程和存在与实践状态并为了实践（而非为纯知识）的功能中獲得的。”[7]268因此，他认为鉴赏能力和水平也是需要分类的，通过分类的鉴赏，大众获知相关的社会关系的表象基础的分类图式，通过这些图式获得对社会行动的认识以及指导其行动，但行动就必然在行动中界定其地位，明确其行为规则、要求和界限。“然而，一个人只有认识到作为行动者与其条件的实际关系及他们关于此关系的表象基础的分类图式，本身就是这种条件的产物，才能看到这一自主性的界限。分类斗争中的地位有赖于阶级结构中的地位;社会主体——包括那些未处于理解规定他们有关社会世界的思想界限的东西（即对缺乏界限的错觉）的最有利地位的知识分子——也许从来和他们通过他们给予其地位的、并且就此地为而拥有的表象所做的事情一样，有可能超越‘他们心灵的界限，因而是他们的地位界定了这些界限”[7]288。布尔迪厄的上述文化区隔和消费理论，使我们可以对以往以及当下藏区社会的文化消费和趣味以及由此而带来的世界观、价值观和行动观可以作出分析。《格萨尔》史诗中的史前英雄的行为，通过原始的尚武好斗思维指导下的行动理念以及受互渗律支配的集体表象为基础的习俗和制度安排，透过传唱艺人、传统剧目和广场雕塑等当下藏区文化表现形式，唤醒和提示着英雄的不加任何价值区分和时下新道德观的任何反思性、批判性的荣誉评价，使之成为藏区民众学习和效仿的人生样板，这样的历史记忆在藏区民众的观念中不断操演和重新被铭写。在藏区，夏季召开的赛马会上也有一项传统活动就是藏族服饰展示，这些身着极其沉重金银装饰的珠宝镶嵌的服饰，实际上也是一种夸示性消费。维布伦对此进行了分析，他认为：为了让别人对自己的财富留下印象，财富就必须以金钱的力量的形式被显赫地展示出来，这种夸示性消费表现了个人努力在金钱名望上胜过别人，以赢得同胞们的尊敬和嫉妒，这种行为正好体现了争胜的动机[8]267。所以以此分析藏区社会苯教中的大量宰杀牲畜祭祀行为，实际上也是一种夸示性消费，同样表现出争胜的动机和习性。

总之，通过对藏区“赔命价”习惯法行为的动机予以分析，探究在这个习惯法行为中所体现的藏民族的社会个体和社会习性，说明了在物质生活世界方面，藏族在青藏高原严苛的大自然下，依赖靠天养畜的原始畜牧业和因土地干旱贫瘠气候条件恶劣收成难以保证的农业，生存和生活条件极其艰苦，而原始的苯教文化，通过鼓励和引导民众勇敢地面对自然、敬畏自然，并崇尚武力和学习英雄，努力进取获得更多的生存机会和生存资源，去实现在资源之争、财富之争和生存机会之争中的胜利，为其生存和发展提供了强大的精神支持。这也是藏区“赔命价”习惯法中所表现的动机和出发点，它也符合科塞的社会冲突理论的研究结论：尽管一个社会有既定的规范和角色分配系统，但由于社会成员稀有的地位、对权力和资源有占有的不满和欲望，而且他们自身的文化和宗教也支持这种冲突的价值观念、地位、权力和资源的分配，因此致使社会发生现实性冲突的根源和原因就已经具备了。这种原始的个体和社会习性，也是导致藏区社会人们动辄容易发生争执和纠纷的主要原因，也能够解释和说明很多不了解藏区人们的个体和社会习性的人对于频频发生在藏区的社会冲突行为的不解，当人们在追逐受挫的要求和期望获得某种结果时发生抵触时，现实的冲突就不可避免地发生了[9]41。因而在藏区发生的“赔命价”习惯法行为是一种政治、经济和文化现象，更是一种社会冲突的表现形式。它与藏民族开放的性情系统有关，与其习性有关，与其日常生活中的文化熏陶和鉴赏文本有关，与其由此而生成的文化行动能力有关，由此而界定了其与其他人的区分的界限。

二、藏区“赔命价”习惯法行为中的社会结构分析

藏区“赔命价”习惯法中表现了一种社会行为，这种社会行为的实施与行为所处的环境和与行为相关的社会关系有必然的有机联系。分析藏区“赔命价”习惯法若不对藏区的社会结构和关系进行分析和探究，亦不可能对该行为作到准确的认识和理解。

藏族部落与一般意义上的部落的概念之间存在着一定的差异。马克思主义经典作家以及各流派的社会学家、人类学家通常都把人类社会发展阶段早期的即国家产生之前的一种社会组织形式称之为“部落”，但藏族部落的概念涵盖的内容和形式相对较为复杂，因而与通常意义上的部落概念有三点不同：第一，一般意义上的部落是初民社会下的社会组织形式;而藏族部落因藏区社会地域广大，既有被汉化较深的嘉绒藏区、有流官治理的康区，还有相对较为封闭的安多果洛游牧部落，这些部落各自的社会发育程度差别巨大。有的不仅已跨入阶级社会而且还发展到封建社会的历史阶段，有的则仍保留着原始部落的社会状态。第二，一般意义上的部落是国家尚未产生前的社会组织形式，而藏族部落自元朝开始就已经在国家行政管辖之下，有一定的封建性质的社会行政组织;第三，由于藏区社会发展的不平衡性，藏区部落还程度不同地包含着不同类型的社会组织形式，如包括血缘部落、地域部落、部落联盟等形式，这些部落组织形式是地域部落延续到阶级社会中的残余形式。由于历代中央王朝以及地方政府对藏区各地施政管理的程度不尽一致，因而藏区各地部落组织结构的变革程度也保留着较大的不同和差异，换言之，由于历史的和地理的等原因，农业区部落组织变化较大，有些地方已经被现代的村社和村庄所替代;半农半牧区则在村庄中保留了前社会部落的一些经济功能;而在纯游牧地区部落组织较多地保留了古老的传统，甚至在近年来的社会转型和变迁中，部落组织的功能反而强化起来。在1949年以前，藏族社会长期处于高度分化的状态，除开西藏地方政权外，其余的藏区或处在流官管理、或是羁縻政策下的土官管理，较多的农牧业边缘地区或牧区主要是由部落制度进行社会统治。藏区部落组织在权力高度分化的有限政府统治下，成为最主要和重要的社会管理层级和组织，尤其在藏区的一切社会政治、经济和文化活动均在部落组织范围内展开，诸如战争、复仇、赔偿等重大事项，必然由部落组织予以开展。在藏区“赔命价”习惯法运行中，团体责任亦是由部落来予以承担。因而，藏区“赔命价”习惯法行为与藏族部落组织有十分重要的联系，甚至可以认为，在藏区“赔命价”习惯法规则若无部落团体责任的规定的支撑，该习惯规则不可能保有如此持久的生命力，一致适用至今。藏族部落组织基本的组织结构形式为金字塔结构，或者可以称之为树狀结构[11]102。以较为典型的青海果洛的部落组织结构形势来看，大约公元14世纪末之15世纪初，果洛藏族部落最鼎盛时期属部较多，其中以三部为最大，因之有“三果洛”之名。其结构图主要以主要以朱拉加传朱安本再传本乙合复传普合太，普合太有四子曲本（出家）、多杰本、班玛本（夭亡）、班玛雅，多杰本生子本秀加、昂欠本，本秀加生子仁青本、阿什姜本;昂欠本生子才丹乙合和才衮乙合;而阿什姜本就是后被称为“果洛阿什姜”的部落头人，他之后部落又分出绰吾加、宁吾加（康干仓）、夏加本（贡麻仓）和才昂本（康赛仓）。藏族部落随着历史发展变化出现自然分化的类型，但同时还有强制分化的类型，如藏北部落被宗政府所取代，原有的部落最高首领被宗本取代。部落组织结构形式主要表现为直线式的高低层次、纵向发展层次和平面结构层次[11]113。在“果洛诸部各自的头人联席会议，其参加者人员范围包括措本一级。本波与部落头人联席会议间的关系，尚处于微妙阶段，双方地位的或高或低，往往取决于该本波势力的强弱。本波的世袭或民选同样如此;不过就各主要部落的情况看，本波的地位一般高于头人会议，本波的世袭一般多于民选。果洛地区各部落的军事组织与政权组织一般不另设。由于部落分化造成各独立单位力量分散，尚未发现果洛有赤岱一级军事组织，有能力组织东岱的部落也很有限，一般只有甲休、居休两级组织。统领甲本、居本的带兵官叫作玛本。玛本通常由伦保兼任，军情严重时则由本波亲任”[11]128。在部落内部，土地为全部落共有，人们共同使用，一起保护，但农具、牲畜以及生产收入归私人所有，部落首领也不能私自占有;部落和部落成员之间互有义务，部落成员要视部落利益为最高利益，不能有任何损害部落利益的行为;要遵守部落的制度，违者要受到处罚;成员要绝对服从部落的决定，包括对自己的处置。作为部落要尽到最大努力保护自己的成员，这种保护包括为之复仇。部落成员在部落内部享有平等的权利，保留有原始社会的部落民主会议制度，参加部落战斗和劫掠行动是每一个部落成员的权利和义务;成年的部落成员有权参加宗教祭祀和法会，并获得一份宗教活动施舍的财物等等。在近代的藏族部落中已出现了剥削和被剥削、压迫和被压迫的不平等现象[11]150-164。对于藏区“赔命价”习惯法行为，虽然可以循着现有大量的历史史料、当下的纠纷事件和数目不少的案件可探究其行为动机，但在对该行为进行分析的过程中，发现藏族社会的部落组织发挥着极为重要的作用，无论在发生命价或血价赔偿的案件发生当时，还是在解决命价和血价纠纷的过程中、部落承担偿付高额命价或血价的团体责任以及最后如何消除当事双方的怨恨修复双方关系等方面，部落都发挥着不可或缺的重要作用，因此，在动机探求方面亦不可忽略对社会组织及其功能的探究。关于行动的个体和组织的关系，韦伯主张有时为了认知的目的，把社会组织当成个人来研究更加适当或者不可避免。长期以来在西方，个体与社会关系的思考有许多学者进行了分析，但他们较多地认为个体和社会是二元对立的关系，而布尔迪厄认为：社会现实既存在于个体之内，也存在于个体之外，既存在于心理中，也存在于事物之中。因此，必须坚持社会现实的这种两重性。在他的理论框架中，个体并非是与社会存在对立、分离、相互外在的存在类型，两者是同一社会现实的两个方面，应该相互关联地得到建构。所以习性表现的是个体的主体性与社会客观性之间相互渗透反映现实[2]113。他采用“策略”的概念，实际也还是在对个体与社会的二元对立理论作斗争。因为策略这个概念，主要是强调结构主义框架中能动性的重要性，从而避免被列维-斯特劳斯的僵化的结构主义决定论所绑架。他认为，以他所曾经进行过的田野调研中获得的实践经验，发现并证明农民的社会团结是建立在情感与荣誉上并非在编成法典的规则上。由此可见，情感和荣誉这些以往被视为非理性的形式，却在本应是理性化的司法审判中成为必须予以重视和考量的形式，甚至是最为重要的内容。对此斯沃茨认为：“分歧与争执不是在法庭上得到裁决，而是通过‘荣誉感或正义感加以解决，这种荣誉或正义感依据每个具体的案例，而非一种理性的和形式化的司法作出判决与惩罚。”[2]114由上述理论和研究方法出发，对藏区“赔命价”习惯法行为进行动机分析，就应将部落亦看作参与事件的过程或部落就看作一个个体对待并予以动机分析。

藏区“赔命价”习惯法行为的研究中，还必须注意在行为模式研究中将时间作为一个基本因素包含进来予以分析和研究，因为只有这样才可能摆脱静态的书本上的法律和规则才有效力，而动态的行动中的法律和规则没有效力的错误认识，所以，布尔迪厄主张：把时间重新引入实践，以利于把实践的真理归还给实践，实践的理论表述是临时建构的，是通过其速率（tempo）内在地得到界定的。关于行为模式研究必须引入时间的讨论，是建立在布尔迪厄关于对以往的行为的理论的批判的基础上的。在批判地重审马塞尔·莫斯（MAussie 1967）与列维-斯特劳斯（Levi-Strauss 1969，1973）的经典性的礼物交换理论的时候，布尔迪厄认为对于礼物交换的恰当的理论化必须超越礼物的给予与接受是受互惠的形式化原则——在这种互惠原则中，礼物自动地要求回报——支配的观点[2]114。策略概念要表明的观念是：“最好不要把行为理解为对于规则的被动屈从，那么，策略依然包含规范情境中的行为。布尔迪厄并不认为策略概念意味着特定的行为类型多少外在于规范的制约。事实上，这个概念主要意在表达即使在规范的情境中，行为也包含了许多的变数和不确定性，而且通过时间而发生的行为，使得行为的结果对于参与行动者而言，很少是可以事先十分清晰和明白的予以规划和预期的。即使是最仪式化的行为方式，也在一定的程度上允许策略的存在，因为行动者总是可以即兴表演。行动者是否遵循规范或遵循规定的仪式，最终和主要取决于他们的利益定向。”[2]115在藏区“赔命价”习惯法行为中，时间也是一个极其重要的因素，纠合部落成员，即刻赶赴加害方家庭或部落所在之地，对加害方的家庭或部落房屋、财物进行打、砸、抢的威胁和大兵压境的威慑行为，强令加害方家庭和部落支付出兵费和调头费，限令加害方迅速筹集“命价”款项，最晚不得于受害方死亡后的中阴期内（49天），交付所有现金款项和折抵价额的牛羊和马匹。这些时间上的要求使所谓有意识的理性计算无法真正实现。由此可见，布尔迪厄所指的策略，并非指理性的计算和有意识地选择，而是基于一种荣誉感。正是这种荣誉感指导着行动者在行动中采取复杂的挑战、回应、拖延、侵略、报复、蔑视等策略。所以，“行为者不是规则或规范的机械遵循者，而是‘即席演奏家（impyoviser），他们对于不同环境所提供的机会与制约倾向性地作出反映”[2]115。

藏区“赔命价”习惯法中的行为与藏族社会组织——部落的勾连关系主要还可以运用布尔迪厄创建的场域理论予以论证和说明。布尔迪厄认为：研究一个概念必须要把这个概念放进社会关系的角度进行思考。这就意味着要对有关社会世界的整个日常见解进行转换，因为这种日常见解总是只注意有形的事物，而运用场域理论就是将其视为一种抽象的关系予以思考[12]140-141。在此基础上，他认为一个场也许可以被定义为由不同的位置之间的客观关系构成的一个网络或构造，这些位置是由占据着在权力（或资本）的分布结构中目前的、或潜在的境遇所界定的，由这些位置产生的决定性力量已经强加到占据这些位置的占有者、行动者或体制之上，对这些权力（或资本）的占有，也意味着对这个场的特殊利润的控制;此外，这些位置的界定还取决于这些位置与其他位置（统治性、服从性、同源性的位置等等）之间的客观关系[12]142。对于场域理论的实际样态，他指出客观关系的空间是重要的场域他通过举例说明不同场域中的逻辑，如艺术场、宗教场、或经济场都遵循特别的逻辑：当艺术场通过排斥或颠倒物质利润法则来建构自身时，经济场则通过开创一种普遍性，历史性地出现了，在这个普遍性中，正如我们通常所说一切都是“公事公办”的，友谊与爱情那令人陶醉的关系在原则上是被排除出去的[12]142-143。在场域中，“不同种类的资本，昔日的‘出身‘财富和‘才能，如今的经济资本和学校教育资本，既是权力工具又是权力斗争的赌注，对不同类型资本的拥有确定了所属的阶级，不同类型资本的分配决定了在构成权力场的力量关系中的位置，与此同时决定了在这些斗争中有可能采取的策略。然而，按照不同时刻，当然也依据不同阶层，权力斗争和斗争工具赌注实际上是强弱不一的而且被确认为权威原则或合法区分符号的程度也不均等：阶层之间的等级定义，或同样地，合法地等计划原则的定义，也就是说合法斗争的工具和赌注的定义，本身也是阶层斗争的一个赌注。鉴于那些参与游戏的人对赌注至少达成相对一致的意见以争夺赌注，我们可以随意地要么强调使他们在敌意中联合的共谋，要么强调使他们在共谋中分开的敌意”[13]498-499。场甚至可以以“游戏”作类比。布尔迪厄指出：可以把场看成是一个游戏，也有游戏规则需要遵守，在游戏中参与游戏的人有共谋关系。不同的场域王牌的相对价值不同[13]143。布尔迪厄认为将场域假设为一个游戏场，玩耍者的策略、资本等等受到各种纷繁复杂的因素的影响[7]144。但玩耍者还可以改变游戏中内在的规则和丧失信誉的策略[7]145。场是一个各种力量斗争和博弈的空间[7]147。由上述理论可见，在藏区“赔命价”习惯法的运行当中，其运行空间和时间亦可视为一个场以及游戏，在这个场中，双方当事人所在的部落将各自拥有的经济资本、文化资本和社会资本一一展现出来，并通过双方的斗争和博弈，力图赢得更高的社会等级认可和各类资本的再生产和增值，而其中个体并未显示出其重要的主体地位，相反部落始终是极为重要的主体，部落充分运用其拥有的各种资本，参与游戏，对资本进行平衡和调整，最终力求获得所期望的高额回报[7]153。布尔迪厄认为：个体在场域内构建社会关系，并努力将关系变成体制性的构成，使社会关系得到再生产[7]203-204。这样个体行为就转变为了社会行为并成为某种社会运动的必然規律性的实在，也解决了弗斯所担忧的如何将个体的行为转化为社会过程的规则性的“人类学家的主要难题” [14]115。这亦与斯皮罗所获得的研究结论一致[14]118-119。斯皮罗主要研究美洲平原的印第安苏人的战争，他对苏人的战争的描述，也使我们将其表现与藏区传统部落的军事征战行动有了一个较为相像的认识和比较[14]118-119。 “苏人的战争显然不仅受到对权威和保护自身的有意识需要的激励，而且还受到另一种无意识动机——敌视他们的同伴——的激励”[14]136-137。这种描述与藏区社会经常发生的私人之间的小争斗可以作为例证。而且在其他方面藏区社会的人际关系也可以与苏人的生活日常进行比拟。在藏区社会，英雄崇拜的社会风尚也是非常明显的社会事实。在战争中，赢得胜利，成为英雄是传统藏区社会年轻人的一种人生追求。“但是，我们再回到苏人战争的社会功能上来：通过将敌意从群体内转向群体外，群体成员的感情就从消极的转向积极，从而加强群体内的团结（整合功能）。如果勇士角色的扮演只为权威和保护的动机所激励，那么这些无意的和未被承认的社会功能便都得不到实现。而且，那些对角色的潜在个人功能无知或不感兴趣的人类学家——因为对无意识的动机无视或不感兴趣——仍然不会知道这种角色所符合的重要的潜在社会功能以及苏人战争在整个社会系统内的一般性功能的意义” [14]138-139。藏区宗教在英雄崇拜中亦起到了推波助澜的作用。正如藏区各个寺院在宗教节日中的羌姆舞蹈，亦是一种英雄行为的操演和宣教，类似于斯皮罗所认为的有助于减轻对妖魔鬼怪攻击的双重恐惧和加强友好的伙伴关系[14]139。藏族的羌姆舞蹈的结局一般都是魔鬼被消灭，太平和睦重回人间。在宗教舞蹈操演中完成了社会要求的角色的形象描画、认同和功能获得。“总之，这种宗教仪式不仅符合其潜在的个人功能，也能符合提高群体的生存和保持社会系统的活力的潜在的社会功能”[14]140。与斯皮罗所描述的美洲印第安苏人的战争和战争过程一样，藏族社会民众也是在原始思维的指导下，在受互渗律支配的集体表象为基础的各种原始制度和习俗下，通过特定的战争场域，每个社会成员置身其中，展示着命运的幻象和游戏，操演游戏规则和规律性的行动，完成其固有的社会任务和角色扮演，体现出藏区地方性文化也即场域文化的主导和型构作用。

尽管在早期藏族部落社会的政治和经济场域中，权力结构和类型虽然十分简陋和粗糙，但仍然可以发现社会的有组织性和规范性，在这个场域中文化资本、经济资本和社会资本交织在一起，构成游戏和博弈的主要要素，部落在藏区“赔命价”社会行动中发挥着至关重要的组织作用，部落成员则根据部落生产和生活规则，操演着具体的社会行动行为。由此可见，无论对部落还是对部落成员而言，都在有分层地、规则地生存和发展，简单的社会组织对不轨行为亦存在实施着强制的力量，这个力量的来源就是简单社会的社会组织和社会文化。

三、藏区“赔命价”习惯法中的藏区社会关系分析

韦伯认为：根据个体的行为的意图内容相互调节并使之成为若干人的行为举止，这样个体就与社会关系发生了联系[15]57。藏区“赔命价”习惯法行为从表象上来看，似乎是藏族民众的一个典型的个体化的行为方式，但实际上在该行为方式的背后蕴含着丰富的社会性和现实性，与该特定社会的社会关系具有紧密的联系。

由于藏区社会大多处在游牧社会中，加之权力高度分化，因而大多数情况下处于无政府状态，但该状态下，社会关系仍有其调控方式和形式。吐蕃时期的社会分工和告身制度就起到了社会分治的作用。布莱克在通过对法律的运作行为进行统计学研究时，考察了众多的无政府状态的简单社会，他认为在世界各地的简单社会中，内部的纠纷处理非常简单而且几乎没有任何惩罚的特点，而外部的纠纷多采取复仇的方式予以解决[16]149。齐美尔通过对各种生产型社会进行研究，分析并断言游牧民族的社会中因为生产方式的不同独裁专制和好战的特性非常明显[17]311。他认为：“除此而外，实现那种专制主义的联合团结，大多数是为了战争的目的，比起耕作土地的农民来，喜欢冒险的和野蛮的牧民总是更加富有好战的气质，更能投身于战争的目的。如上所述，游牧的群体一般缺乏严格的和牢固的组织——这种组织一般是各种军人独裁所采取的技术。由于各个游牧家庭非常分散、相隔遥远、相互独立，因此根本不存在着结成严格和牢固组织的素质，因为任何更加精细的和包罗更广泛的组织都是以劳动分工为前提的，但是，劳动分工有时以各种要素的某种密切的、空间的或生机勃勃的接触为前提的。”[17]312

藏区简单社会的日常生活中随处可见的是无政府状态，因而也是使得发生冲突的几率得以增大。藏区社会人们相互亲密又疏离，在亲属之间也常常因为一些不值一提的琐屑之事发生斗殴伤人，甚至杀人案件的发生，这与无政府状态有密切的关系。藏族社会历史从未形成过较高度的统一的政权，各地藏区政权高度碎盘化。吐蕃王朝虽曾经建立起古代西藏的地方政权，但其政权统治范围主要也仅在雅隆河谷地带。松赞干布统治时期，主要采取的是部落联盟的结盟方式建立一个并非集权的统治，加之藏传佛教教派林立，各自为地方割据势力服务，致使藏区主要分为三个方言区：卫藏地区、安多地区和康巴地区。不同地区的藏人之间，在历史上也形成了一定的地域歧视和敌意。卫藏地区曾是藏族地方政权的中心，多出贵族和官员，一般自以为高贵无比;安多地区远离西藏地方政权中心，人们勤勉好学，出大学问家和高僧大德，如创立格鲁派的宗喀巴就出生在安多地区，而一些著名的高僧学者也来自安多地区;而康区距离西藏也非常遥远，所以在通衢大道和贸易要地，如昌都和玉树地区，则多出商人，著名的邦达仓即为昌都地区的平民贵族;但如若远在康区的高山密林中，则是强人和盗匪出没之地，民众多以狩猎和劫掠维生。三地藏區相互之间的歧视和敌意，时至今日亦难彻底消除。在社会冲突论中，法社会学家们分析人与人之间的敌意关系和由此引发的冲突。冲突也不尽是社会的分裂和动乱，其具有各种功能 [18]67。其中不乏消除分裂因素重建统一、消除敌对者之间的紧张关系，安定社会和人心等功能，一个社会没有冲突并不能由此而认为或作为关系稳定和牢固的标志。社会总是在动态中发展和变化的，没有也不可能存在一个无冲突的状态，因而，社会总是在冲突中不断发展的[18]72。冲突对群体结构影响并不是消极的，冲突使成员的群体意识增强并增进他们的参与;外部冲突有着相同的效果：它动员起重新建立的价值观念体系中的防御功能以防外人[18]76。这种团结和统一方式可以通过社会关系的组织化最典型地表现为军事战争过程。对此齐美尔曾指出：“假如……一场战斗的目标仅仅是毁灭对手，那它就近乎于一场暗杀了，这是对立的双方的结合因素几乎是零。但是，假如哪里存在某种可能的谅解，某种对暴力的限制，即使仅仅是对暴力的限制，那里也就存在着一个社会化的因素。康德（kant）说过，每一场战争，如果交战双方对于一方可能对另一方施加的手段不作必要的限制……它就要成为一种灭绝性的战争，这种情况总是不可避免的：一种共同因素注入进去……敌意就由公开的暴力让位于另一种关系，即使这种关系并没有丝毫减少双方的仇恨和敌意。一方面为了斗争去结合。一方面又在共同接受的规范、规训控制下进行斗争。”[17]106在这种情形下，起初是敌意的互动常常导致后来友好的互动，冲突成为一种检验和了解陌生人的手段。正所谓不打不成交。同时依据科塞的社会冲突理论，实际上对于藏区社会经常发生的一些敌意和轻微暴力行为，亦可不必忧心忡忡，因为社会冲突有其一定的积极的功能，亦表现出社会的环境和风气的晴雨状况，甚至有学者将其视为“安全阀门”，认为不时地社会戾气的释放，也可以防止过于强力的压制致使出现危机一无预警，将十分被动和无所措手足，而由预警和预先的征兆出现，自然要更容易应对和应急防范。科塞还指出：如果一个社会在冲突过程中仍然共享社会系统的合法性所依赖的基本价值，那么这种冲突对社会结构仍会起着积极的功能[18]135。达仁道夫认为社会冲突发生的原因，是由于“现代的社会冲突是一种应得权利和供给、政治和经济、公民权利和经济增长的对抗”[19]3。冲突发生的原因多样，有经济因素和权力分配等原因，最好的办法是各利益集团各司其。防止冲突瓦解双方公认的关系基础的防护器就存在与社会结构自身之中[19]139。有些社会结构显得比其他社会结构更能承受冲突[19]136。自吐蕃以来一直到元朝为止，高度碎盘化的传统藏区社会并不是依靠一个统一的权力统治，而主要是通过文化特别是宗教文化的力量，通过经济资本、文化资本和社会资本的交织发挥作用，才使得一些传统习惯和民间规则，至今仍发挥着解决和消弭社会冲突的作用。

在藏區社会中，人与人的关系亦受到宗教文化的影响。尽管韦伯指出：“由宗教的或魔幻的因素所驱动的行为的最基本形式是指向今世的。”[20]但布尔迪厄认为：“绝不应该把宗教的或魔幻的行为或思维与日常生活中的有目的的行为分离开来，特别是因为即使是宗教的或魔幻的行为的目的最终也是经济的。”[2]48这就将宗教信仰、实践与生产和操纵这些信仰、实践的人的利益联系起来了。在藏区“赔命价”习惯法中，无论坚持恪守佛教的王室、服务王室的佛教僧侣阶层、包括虔诚信奉藏传佛教的信徒，实际在这种文化和宗教中都找到了自己的现实物质利益和宗教利益。布尔迪厄对此提出更为进一步的分析和研究，他认为将宗教利益仅仅限于“由行动者的存在状况所决定的”是不够的，宗教利益——以及更普遍意义上的象征/符号利益——“也是通过宗教供给以及宗教职业行为，通过其形式以及表达的条件所决定的”[2]48。对于初行宗教改宗的吐蕃王室而言，引入印度佛教对于其排除苯教势力的社会控制和王朝实施专权集权有巨大的宗教利益和现实的政治利益;对于与王室一同参与佛苯斗争的佛教僧侣（包括后期的藏传佛教僧侣）而言，维护佛教的经义就是维护其与王室之间达成的利益共享的机制和维护其自身高于普通藏区民众的社会地位以及保证其对社会事务的控制权力和地位;对于信奉藏传佛教的信徒而言，自以为通过宗教的苦修、供奉和信仰可以使自己超脱轮回之苦达致彼岸的幸福，亦有其追求的宗教利益，于是在藏区恪守宗教经义成为社会主流行动的指导意识和思想，而反映“十善法”原则之首的“不杀生”宗教规则，自然就成为上至王室成员、宗教领袖，下至普通信徒无一例外坚持和恪守的世俗纠纷解决规则了。因此，表面神圣崇高的宗教经义实际在世俗社会中早已转化为利益的获得和争斗的重要工具和手段。

传统藏区社会在非敌即友的二元社会关系论中，处理着日渐复杂和多样的社会关系，也因为藏民族在长期的特有的自然和人文环境中生成的开放的性情系统和习性，应对着千变万化的市场经济风云，其十分简单的社会关系的传统认知正在遭遇政治、经济和文化以及社会关系多元变化的不断追问，使之要为新的社会关系的产生和应对产出新的答案和规则，因而藏区“赔命价”习惯法规则正在经历知识重构和规则重新描述。

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[责任编辑：吴 平]

A Sociological Analysis of Tibetan Customary

Law of “Compensation for Life”

DAN Lerong

（Southwest University of Science and Technology， Mianyang， 621000， China）

Abstract：

Using Bourdiards habits and field theory to analyze the customary behaviors of Tibetans in the “compensation of life price”， it shows that the “favorable price” customary law behavior in Tibetan areas is a political， economic and cultural phenomenon， but also a kind of The manifestation of social conflict， which is related to the open temperament system and habits of the Tibetan people; it shows that in this field， cultural capital， economic capital and social capital are intertwined to form the main elements of games and games， and the tribes are in Tibetan areas. The price of the customary law plays an important organizational role， and the members of the tribe perform specific social actions in accordance with the rules of tribal production and life.

Key words：

“compensation of life price”; customary law; Sociology of law