西方民族志影像的话语策略与互联网时期的文化霸权

张骐严

作为广义的民族志影像，其主要包含两方面内容，即人类学纪录片中使用的叙事民族志影像和以科考影像书写为手法的独立民族志影像。在传播学的角度来看，互联网的介入为整个民族志影像的传播创造了更为广阔的空间，进一步使得民族志影像和人文类纪录片的交集衍生到了一个全新的层次，这其中甚至还包含了大量的纪实类广告作品与微视频。这些化生在互联网之中的碎片影像，其自身具有民族影像志的纪实意义，却又看起来包罗万象。此外，这种由互联网与公共语境建立起来的影像表述方式，又是看起来如此的简单合理，其在公共媒介层构建起的话语权力基础也随着诸多针对大众媒介的深入阐释而逐步巩固。互联网在这一层面提供的不再是电视那种跨学科领域的交流与认识，而是一种很难区分的混淆的知识粘合体，这一粘合体可以快速地让自然科学与影视人类学合为一体，并找到一种延伸向公众审美领域的民族志影像新形式，这种形式的出现却又悄然为一种新的网络话语权力结构的生成提供了空间，西方的很多先进视频制作机构都在娴熟地利用这一空间，这是当下需要引起我国重视的重要话题。

一、民族志影像成为一种大众文化展示工具后的隐患

人类学家费孝通先生在谈起人类学的作用时有过这样一段评价：“这门学科承担着为人类了解自身的文化、认识世界其他民族的文化及为探索不同文化之间的相处之道提供知识和见解的使命。”［1］96这是一种理想的人类学学术诉求，然而却遇到另一种时代所赋予的无奈感。作为人类学重要表达方式之一的民族志影像本应如费孝通所言的是一种多元文化的展现方式，现如今却成了在互联网时期大众文化的交流工具。在西方，民族志影像所从属的影视人类学领域在很多情况下是不被所谓的主流人类学所认可的，然而在后现代思潮兴起之后，主流人类学也遇到了自身表述的危机。自从胡塞尔开启现象学对实证科学的批判后，人类学学科内部一种关于“人的文化”的表述路径已经开始生成，通过对实证科学的“现象学搁置”，现象学领域的哲学家们提出了知识的本来面目也就是所谓的“自在”。

然而，在互联网组成的信息关联空间内，这种“自在的人的文化”却变成了一种信息聚合的虚拟“大众文化”。美国人类学家马库斯在面对这一新时期的学术困境时曾如此讲：“最关键的问题是人类学自身无力提供本学科的元话语来定义《写文化》发表以来这些变化的特质……相反，人类学从他参与其中的其他文献、研究计划和支持者的背景中后的最初的承认和知识上的数据。”［2］21

这种寻找人类学跨学科领域内的知识元话语的过程，最初遇到的是大众文化兴起早期的影视（电视）艺术手法，而后则是随着影视（电视）艺术手法一起被裹挟进互联网传播空间之中。在这样一个虚拟空间内，信息展示成为一种普遍合理的传播法则，任何知识的元话语都在此变为了一种被解构的要素。而同时期完成的“影视人类学的叙述转向”也恰恰迎合了互联网传播方式的这一诉求。对于在这种特殊传播过程中的民族志影像来说，人类学已经不再是其元叙事的学术基础，而成了一种较为特殊的大众文化展示内容。人类学及其附属的传统叙事结构在互联网过程中被工具化了，这种工具化同时不受人类学自身的学术立场影响。对于此现象，丹麦人类学家彼得·I·克劳福德（Peter Ian Crawford）有过一段颇为形象的描述：“新鲜水果蔬菜和罐装食品、啤酒、面包、奶酪和牙膏混合陈列在一起——反思性、本土性、后现代、叙事、表现、后批评、视觉认知（visual literacy）、主观方法以及照片和文字的互相影响。对于任何一个人类学家来说，要涵盖所有这是不可能的。”［3］112当人类学家在面对互联网这样一种庞杂的文化聚合体时，其自身同时又失去了一种系统的知识展示方式，这一漏洞恰恰就会被大众文化所侵蚀。人类学元叙事被海量的信息解构后，民族志影像首先被碎片化和信息化，进而再次被大众文化领域内的诸多庞杂而较为直接的叙事结构所绑架。这一过程当中蕴含了很大的隐患，这种隐患不单单是学术领域的，有时甚至是一种跨学科或是社会学层面的。民族志影像在这样一种向着大众文化展示工具的演进过程中，有时会被商业资本掌控，有时又会遇到一种集体意识或集体无意识的介入，从最初追求的通过纪实影像再现田野对象，渐渐地演化成一种文化主导者所诉求的那种对现实社会环境的影像解读。因此在这一过程中，民族志影像的形式渐渐超越了其内容，一种具体的、直观的影像展示甚至于盖过了民族志影像中蕴含的人类学母体。

这一隐患的另一个趋势在于复杂跨领域意识形态的侵入。作为实证主义的人类学自身所追求的意识形态其实是单纯的科学表达，即便是其遭遇了“写文化”之后的学术争论和现象学赋予的后现代文化“搁置”，其自身依然是一种闭合的理性的实证主义体系。虽然这当中也有让·鲁什这样的人类学家利用其分享人类学的影像方式，对这一科学实证的闭合性体系进行了一定形式的消解，但其依然具有很高的单一的意识形态属性。然而，互联网对此造成的冲击却远远高于前任的实践者们，它是颠覆性的，一举打开甚至切碎了人类学影像的绝大部分壁垒。

二、西方民族志影像进行文化话语重构和意识形态传播的策略

对于上文所讲的民族志影像被互联网改变成为大众文化展示工具的隐患问题，其中有一点是需要引起特别重视的，这就是蕴含在这一过程中的潜在公共意识形态的导向问题。很多人类学者在提起互联网的影响时，更多的是关心一种学术话语中心的消解，或是后现代思潮影响下的一些现象学认识论区间内产生的新观点，而恰恰忽略了这样一种隐蔽的公共意识形态的导向。这是一种非常技术化的工作导向，且是依附于民族志影像志性叙事结构特征上的。其形态是一种纪实影像叙事的组织策略，且往往表现为一些琐碎的影像组织形式，例如一种针对民族志问题的介绍短片，抑或一种带有文化人类学性质的商业模式广告植入等。我们举一个非常常见的例子：近期可口可乐公司在全球互联网上推广的新视频广告，其拍摄对象就是南亚去往迪拜淘金的亚文化族群。这些泰米尔族群作为一种边缘群体的文化风貌被真实的民族志影像结构成功的描绘出来，然而就在这些单纯的叙事影像结构过程中，很技术化地隐藏了一些非常重要的商业意识形态导向。这其中包含了大量的日常生活领域的消费习惯和伦理认知，例如针对子女的教育以及社会阶层之间的预期交流更替，甚至还有阶层收入的配比和社会学领域多元结构差异等要素。资本主义商业规律的意识形态导向在这样一部带有人类学关照意义的互联网短纪录片中并不是被解构了，而是被民族志的语境重构了。这种现实意义的影像描述形式上是非常真实的，但是其潜移默化地植入了一种“合理性”，这种“合理性”是一种建立在所谓“普世价值”的资本主义自由市场所需的社会意识形态之上的。后殖民时期的种种人文关怀和人类学影像的“自我阐释”结构都巧妙地融合在了短片中，看起来具有很高的价值伦理属性。然而，这一切最终都指向一种日常消费的必要性，而这种必要性则是资本主义跨国公司所需要的。工人们通过打电话来和南亚的家庭取得联系，其所使用的却是可口可乐的瓶盖，这是一种非常精细的纪实影像组织叙事方式，其消费主义的意识形态植入也带有了很强的人类学意义。民族志影像在这里被利用了，且南印度泰米尔少数民族的身份也被掩饰在了一个人类共有的行为主体之下，即由一种公共理性的共通性建立起全互联网观众的情感共鸣。而分享人类学的主观视域和文化报道人的自我阐述也都被娴熟地植入在其中。人类学田野影像的获取方式被完美地复制，但其实证的科学内核却被扔在了九霄云外，可口可乐公司需要的是民族志影像表达对象产生的“异域情调”甚至是“受众的同情”，至于整个亚文化族群所需求的核心要素则不在整个传播模式的考虑范围内。

互联网中所蕴含的跨领域意识形态干涉，有些具有很强的组织性，有些则显得比较碎片化而具有很强的不可预见性，但其终归会受到一种价值诉求的掌控，进而促使其在互联网空间中进一步传播，而民族志影像的人类学特征此时就成了这些意识形态的伪装外衣，以便让诸多非人类学研究领域的互联网受众对这些意识形态产生一种“陌生的敬畏”，以期达到让人信服的二次传播目的。虽然这些行为往往被专业的人类学家所不耻，但是却不得不引起媒介研究领域的重视。从某种意义上讲，互联网自身的传播特性理应使得结构性的意识形态中心很难再被构建起来，但恰恰这种民族志影像就真的能够在多元化的互联网传播结构中构建起一种意识形态导向中心。当舆论控制力在互联网传播时代越来越成为一种天方夜谭的时候，人类学影像中的严肃性和真实感却在这一非人类学领域发挥了其自身特有的功效。其作为一种描述的“影像真实”会使得互联网受众很容易认同其所讲述的观点，然而这种认同其实是一种从属于虚拟传播空间的偏颇。它率先利用一种“讲述过程的影像真实”来使得受众在审美结构上发生微妙的“偏移”，让人们在观看民族志影像的过程中因为认同影像的叙事方式而产生一种“认知惯性”，在潜移默化的“叙事终点处”利用意识形态的诉求来替换人类学影像本身的学术诉求，为处于互联网传播层底端的受众编制一套“在现实生活中合情合理的真实故事”，从而达到一种因认同民族志影像的叙事方式进而认同民族志影像叙事内容的话语结构策略。

此外，民族志影像的另一种被利用方式则显得更为直接一些。那就是包含有政治意识形态的文化阐释性民族志影像。这种影像的阐释手法起源于二战时期，在冷战前后发展到巅峰，冷战结束后被西方国家的意识形态传播机构所控制进而得到了发展。在互联网时期，作为独立的带有政治色彩的民族志电影结构已经不再流行，而作为带有民族志性质的文化短片则被更广泛的门户网站所使用。作为一个民族看待另一个民族的异文化阐释影像，其描述形式往往是以一种集中的生活纪实影像案例来表达的。这其实是一种特殊的短纪录片，其针对一种时效的热点事件入手，进而以一种例证的个体影像表达来引导受众展开一段人类学领域的想象。这又是另一种特殊的意识形态引导，但与前一种缜密的叙述方式不同，其影像本身具有的是一种公共想象符号的实证过程，也就是说此类民族志影像属于一种公共记忆群体想象符号的视频佐证，其意识形态的导向是以外在的先入为主的“文化概念”为核心的。因此，从严格意义上来说，此类影像只能被称之为一种以民族志纪实手法拍摄的影像而已，其自身不具有“志性”特征，甚至我们可以称其为“伪民族志影像”。然而从其影响力来看，相比较前者那种具有意识形态植入的民族志影像来讲却毫不逊色，而在针对互联网传播渠道中的公众意见引导这一问题上，其影响力甚至还能够超越前者。

三、互联网时期的民族志影像作为一种隐蔽意识形态阐释工具的自觉

“有这样一种学术研究，研究者对一个地方、一群人感兴趣，怀着浪漫的想象跑到那里生活，在与人亲密接触的过程中获得他们生活的故事，最后又回到自己原先的日常生活，开始有条有理地叙述那里的所见所闻——很遗憾，人类学的这种研究路径在中国还是很冷清。”［4］9这是写在《地方知识——阐释人类学论文集》开篇的译者语，作为人类学的学科概念，中华人民共和国成立后有30年的学科断档期。直到“文革”结束后，我国才重新以舶来的方式重拾人类学的科研工作，20世纪80年代的人类学科研工作者往往是以马克思主义的传统人类学进化学派观点来寻找人类学在整个社会历史学中的定位。随着20世纪90年代中国改革开放的深入，诸多西方经典人类学著作逐渐被翻译到国内，学术界才渐渐地重视这一重要的话题领域。然而随着互联网的迅速普及，中国社会快速地被裹挟到全球信息一体化的趋势之中，但是文化人类学的基础知识在中国公众中的普及还远没有跟上这一形势。当西方人类学纪录片通过互联网传递到中国公共影像领域时，我国互联网受众甚至是人类学的科研工作者们，都没有准备好抵抗这种技术化的意识形态叙事结构所造成的冲击，以至于很容易被其中的民族志影像所影响，进而产生类似于上文阐述的“互联网次生记忆群体”等社会意识形态的认同方式。造成这一结果的主要原因还是在中华人民共和国成立后到改革开放之初相当长的一段时期内，中国现代的学术构建中缺少民族志研究尤其是影像民族志研究这一社会科学知识的整体链条结构。学术群体中的零散以及依附于国外的理论甚至是学术话语，是不足以担当起我国民族志理论体系构建这一宏大事业的。因此在很多情况下，我们没有办法完成我们的影像人类学叙事体系，亦没有办法进行以我国观点切入属于人类学意义上的“听故事”和“写文化”。在这样一种准备不周的情况下，遭遇全球互联网中西方积淀百年的影像民族志叙事方式，也就难免不会被人家“牵着鼻子走”。

进一步讲，在互联网的多元文化群体中，民族志知识的意识形态属性其实是非常强烈的，它直接关系到社会核心叙事结构的合理性，这种合理性显现为一种公共开放平台内的针对社会现象的共识。在现代国家的公共互联网领域，现实事件往往会引出很多重要的议题，而议题的结论就会直接而迅速地产生社会共同思想。这是民族志影像在互联网传播领域所蕴含的最核心的社会价值，其影响力之巨大甚至可以左右受众对国家民族意识形态导向的判断。虽然在新闻视频中也可以呈现出诸多这种共识性的事实影像，但其文化纵深和厚度远远不及民族志影像的形式表达，因为民族志影像自身是建立在社会科学叙事理论框架之上的，是所谓“文化软实力”重要的构建者与承载者，是超越一般公共理性的具有更高话语层次的事实呈现方式。这也是西方发达国家极度重视民族志知识生产和影像民族志制作的主要原因。

我国长期的民族志影像叙事体系的缺失已经造成了一些不良的恶果，以至于在信息透明化的互联网传播空间中，我们不得不去借助西方的影像表达结构来完成我们的社会叙事。但从根本上说，接受了他人的话语表达结构就难免不会接受他人的意识形态导向，在“听故事”阶段我们可以发掘自己的素材，但是一旦到了“写文化”时就需要用西方的“手法”去写。如若不然，我们就没有办法将琐碎的民族志影像整合连接起来，成为一张整体的社会结构图像，也就难以在当下的中国社会中理解我们的人与文化。这是一种文化整合方式的示弱，也是我们在民族志影像领域内需要追赶的重要节点，这一方面的不足导致了我国影像人类学叙事体系需要先将自己的工具理性全盘西化，再以西化的观点反向关照自身，这也就难免不会让我们自己在先天上迷失了自己，以至于不知道到底我们的影像民族志是我们自身制作的还是通过西方构建起来的，我们镜头中展示的到底是一个现实的中国还是西方帮助我们构建起的“中国”？关于这一点，如果说民族志影像在扮演一种意识形态隐性传播工具的角色，那么我国的民族志影像制作也会在另一个层面起到帮助西方传播意识形态的重要作用。

此外，我国长期对现实文化的考量与创作方式，也是导致影像民族志研究工作滞后的重要原因。因为人类学科研公共关注热度的边缘和民族志研究结构的欠发达，中国的影像文化展示领域自身就边缘化了这种以参与观察为依据的影像叙事表达。在中华人民共和国成立后非常长的一段历史时期内，中国的现实影像表达都是由一种报告文学或写实艺术来代劳的。《收租院的故事》《创业史》《艳阳天》乃至于诸多的“广场口述历史回忆”（诉苦会、批斗会），都在替代民族志影像进行公共叙事。这也就直接导致了后来我国在主流意识形态领域建设的过程中就没有把最应该重视的民族志影像构建工作纳入到体系中去，以至于主流知识界乃至文艺界就没有关注到还有这样一种巧妙的“文化自觉方式”可以被意识形态建设工作所隐蔽地利用。然而时间进入21世纪后，带有浓厚意识形态攻击性的西方影像民族志在互联网领域的突然出现，打了我国文化界一个措手不及，以至于那些传统的报告文学在互联网时期快速地被狂欢式的受众打入冷宫。

如今，我们需要重新认识影像民族志这样一种“工具的自觉”，因其本身就带有对大众的亲和力，并且可以承载发现或构建互联网民族志文体的完整过程。摄影机应该成为一种长期介入现实公众的生活方式，民族志影像可以成为日常生活中的文化表达，真正的植根于人民之中。如果这种方式得到贯彻，那么一个生生不息的大众影像创作模式就会被持续地推进，一个民族、一个社会在文化上的多元化就会通过互联网推广开来，而以往核心意识形态中那些刻板的教条思想自然就会被解构。我们不能把一切全推给互联网文化领域内的多元化和不确定性，一个整体的合乎于我国现实的从“听故事到写文化”的方法论依据需要被更多的研究民族志影像的专业人士构建起来，用以提供一种相对现实的影像表达的可能性。好在如今完成这一工作也并不是显得不现实，因为诸多影像人类学方法意义上的西方著作也陆续被翻译了过来。

总之，在这种互联网构建起的公共权力话语面前，人类学及其传统的科研话语方式是无力的，虽然21世纪的人类学家已经针对这种危机赋予了分享人类学以一定的学术地位。但是其依然无法打破公众对人类学概念性的简单认知，而学术边界在互联网领域内的模糊化也造成了这种认知方式可以控制人类学民族志影像在公共互联网领域的传播，而更深层次的人类学学术思想却没办法得到同步的公众认同。因为在民族志影像影响的网络受众群体内，公众的理性认知还是源自于一种启蒙逻辑所赋予的相对简单化的思维定式。由此而产生的认识论导向其实是一种单向度的，他们不受人类学家和民族志影像制作者们的控制，也没有耐心听从任何经验理性的说教，其自身成为一种权力集中的意识形态，受到一些直接的简单易懂的甚至是口号性的媒介信息所引导，而在这些直接粗暴的引导下，海量的存于世界各地的受众意识在互联网这个聚合体中形成了一股巨大的力量，由此生成了全新的网络话语权力运作机制。在这样机制中，谁能够娴熟地运用民族志影像的纪实性，谁就可以控制更广泛的公众舆论，进而产生话语权核心。在互联网巨大的公共权力话语面前，民族志影像甚至已经不能安全的保有自身人类学属性的定义。我们在互联网中经常能看到这种碎片化的民族志影像夹杂在一些传统人类学家所无法想象的视频结构里，例如一个青年人的视频旅行日记或者是带有纪实性质的公益视频广告，而其背后掩盖的意识形态导向，却再也不会受到任何人的抵触了。