阴阳“八卦”的演变及阴阳家与《周易》的关系*

高 华 平

阴阳家是先秦诸子中的一个重要学派。自庄子提出“《易》以道阴阳”之说以来，历代都有学者认为阴阳家源于《周易》，乃至于有所谓“阴阳家言又为《易经》之别派”的观点①刘师培：《古学出于官守论》，《刘申叔遗书》下册，南京：凤凰出版社，1997年，第1484页。。但自近代以来，学者们经过考证，发现真实情况并非如此。如梁启超说：“《易经》一书，庄子‘《易》以道阴阳’者，《卦辞》中仅《中孚》九一之一条单举一‘阴’字”；故“阴阳”作为一个统一概念在《易经》中“未尝齿及”，在当时亦“绝不含有何等深邃之意义”②梁启超：《阴阳五行说之来历》，顾颉刚编著：《古史辨》第5册，上海：上海古籍出版社，1982年，第347页。。也就是说，阴阳家的起源与《易经》之间其实无多少关系。那么，阴阳家与《周易》的关系到底怎样呢？这涉及阴阳“八卦”及《周易》的演变、阴阳家与《周易》的关系等诸多问题。探讨这些问题，无论是对阴阳家的研究，还是对《周易》的研究本身，都具有十分重要的意义。

一、卜与筮之关系——八卦的性质及《周易》的来源

《周易》一书包括《易经》和《易传》两部分。自古以来，即有所谓伏羲画八卦、文王“重《易》六爻”而“演《周易》”以及孔子作“十翼”(《彖》上下、《象》上下、《文言》上下、《系辞》上下与《说卦》《序卦》《杂卦》)之说，即阴阳“八卦”源于《周易》古经(即《易经》)之说。在我看来，历代学者不论是认为阴阳家与《周易》有无关系者，实际都难以确证自己的观点，因为他们都忽视了《周易》古经的性质这个根本性问题：《周易》古经是一本占卜之书、还是一本占筮之书？只有解决了《周易》古经或“八卦”的关系问题，才能真正解决阴阳“八卦”的演变问题，并最终解决阴阳家与《周易》的关系问题。

要之，《周礼·春官·大卜》所谓“大卜”所掌之“三《易》”都属于占卜之书，而作为其基础的“八卦”，则属于龟卜时灼龟所获得的“兆体“或“兆象”。《周礼·春官·大卜》又曰：“(三《易》)其经兆之体皆百有二十，其颂皆千有二百。”郑玄注：“颂，谓繇也。三法体、繇之数同，其名占异耳。百二十，每体十繇。体有五色，又重之以墨坼也。五色者，《洪范》所谓曰雨，曰济，曰圜，曰蟊，曰尅。”③[清]阮元校刻：《十三经注疏》(清嘉庆刊本)第2册，第1733,1733页。则其“兆”体每条裂纹亦即是“繇”(爻)，其名曰“颂”。因为《史》《汉》诸书皆有“文王重《易》六爻”而“演《周易》”之说，所以我认为：大约是在西周初年，原本重筮的周人继承了殷人的卜法，再以自己的筮法对夏、商的《连山》《归藏》加以改造，这才形成了与《周易》一致的所谓“三《易》”。周人的这种改造可能分为两个方面或两个步骤：一是以《周易》的筮法改造夏、商二代的卜法，将卜兆中原为固定不变的“颂”改造为可变的“繇”或“爻”，进而使整个龟卜中灼龟所形成的“八兆”体转变成后世以可变化的“繇”或“爻”作为基础的《周易》“八卦”；二是以夏、商以来卜法中固有的以“三颂”(“三繇”)为一“兆体”(即一“卦”)的模式，改造周人原有的筮法成卦法则，使之成为筮法中以三“繇”或“爻”为一“卦”(“经卦”)的“卦形”(蓍数模式，亦即“筮象”)，再“重《易》六爻”为《周易》六十四卦——《周易》六十四卦每“卦”为六爻的“卦形”当由此而来。

二、“阴阳”观念的历史演变与《周易》的形成

对于阴阳观念的起源，学术界已有较多探讨。甲骨文中已有阴、阳二字：“阴”作“”；“阳”多作“”，或作“”。这说明当时虽已有“阴”“阳”两个概念，但它们显然还不是对应概念，更不是对偶范畴。因为根据专家研究，甲骨文早期的“”(昜)，“从日，从示，会日出祭壇上方之意”[注]何琳仪：《战国古文字典》，北京：中华书局，1998年，第660页。。后来，“昜”边加“”，则表示人们已观察到山坡向阳面(南面)多阳光的现象。甲骨文中的“阴”皆写作“”，既无后世从“”的“陰”，也无从“侌”“霒”的“阴”，这是因为“造字之初，雾与阴无法形容，故以形声字的、以明其音与义。但是，与之所以从隹(与鸟同用)，是由于某种鸟鸣预示天气将变的缘故”[注]于省吾：《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1996年，第1763页。。从汉字形义学看，“阴”“阳”要成为对应的概念，则二者在构形上应同时以“”(《说文·部》：“，山无石者，象形。”)为义符，这样才表示人们是以同一视角(山的南北两面)来考虑阴阳问题的。从现有的出土文献看，最早出现以“”为“阴”“阳”二字义符的材料，是西周中期偏后的《敔簋》，其中有“阴阳洛”之语[注]郭沫若：《两周金文大系图录考释》(三)，北京：科学出版社，1957年，第110页。按：此器北宋《宣和图》《集古录》有收录，孙诒让《古籀拾遗》题作《敔敦》。又，对《敔簋》中的“阴阳洛”三字存在不同句读，郭沫若以“阴”字与上“敏”连读为“敏阴”，而以“阳洛”为一地名词。，“阴阳”写作“”(阴)“”(阳)，皆从“”。郭沫若考定此物为周夷王时器。周夷王是周厉王之前的君主。周厉王的统治结束于中国有确切纪年的“共和行政”之时(公元前841年)，在位十四年。则周夷王即位的时间应在公元前855年。此距西周建国的公元前1037年已有182年,距西周灭亡的公元前771年则有84年,故可将《敔簋》定为西周中期偏后的器物。《敔簋》中“阴”“阳”二字同时以从“”的形体出现，这可为此时“阴”“阳”已成为对应概念的确证。

在传世文献中，“阴”“阳”最早作为对应概念，出现于《诗经·大雅·公刘》：“笃公刘，既溥既长，既景乃岗，相其阴阳，观其流泉。”郑笺“相其阴阳”之义为“观相其阴阳寒煖所宜”[注][清]阮元校刻：《十三经注疏》(清嘉庆刊本)第1册，第1170,448页。。这说明此诗中的“阴阳”已是一对立范畴，而不是殷商时期两个单独存在的概念。《毛诗·大雅·公刘》之《小序》及《毛传》皆将此诗的写作时间定在周初召公与周公即将结束辅政之时。根据《尚书·召诰序》的说法，成王正式蒞政后：“成王在丰，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召诰》。”⑥[清]阮元校刻：《十三经注疏》(清嘉庆刊本)第1册，第1170,448页。则此诗很可能是召公在“营洛邑”时，因修建周王的宗庙，安置周先公先王的牌位而整理出了《公刘》一诗。《尚书·周官序》说《周官》一篇，乃成王“灭淮夷”“即政后”所作，其中有“兹惟三公，论道经邦，燮理阴阳”之语，也与《诗经·公刘》时代相当。若如此，则“阴阳”观念的确立应在西周前期。此外，传世文献中明确以“阴阳”为对应概念出现的，一是《国语·周语上》记西周中期的宣王时代，太史告农官曰“阳气俱蒸，土膏其动”，“阴阳分布，震雷出滞”；二是在西周末期的周幽王初年(公元前780年)，当时“三川皆震”，《国语·周语上》记伯阳父说，此乃因“天地之气”之“失序”：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”[注]徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第26页。从哲学上讲，这是中国哲学史上第一次“把事物简单的多样性抽象为本质的对立性”，使阴、阳成为一个表示事物对立的“两端”或两方面的极具普遍性的概念[注]萧萐父、李锦全主编：《中国哲学史》上卷，北京：人民出版社，1982年，第51—52页。。

“阴阳”概念在殷周时代的发展历程再次表明：在传世文献中，“阴阳”范畴的正式确立，最早可追溯至西周夷王莅政之后(约公元前855年)；如果以出土文献为准，则应迟至西周末年的孝、厉之间。故“阴阳”观念的形成和演变的历程是漫长的，不可能有一步到位的所谓“文王重《易》六爻”而“演《周易》”形成的六十四重卦。对所谓“伏羲作八卦”和“文王演《周易》”的准确理解应该是：“圣人”创作出占筮《周易》，实现由龟卜之占到《易》筮的转变，乃如《说卦传》所说“幽赞于神明而生蓍”，暗中如有神助，“蓍命如响，不知其所以然而然也”[注][清]阮元校刻：《十三经注疏》(清嘉庆刊本)第1册，第195页。；故能将一到十这10个自然数分为“天数五”“地数五”两相参杂，从而建立起七、八、九、六之奇偶筮数；然后再进一步将奇偶之数赋予阴阳观念，使偶数成为阴数，奇数变成阳数——使原本平常的“数字卦”，变成了偶数代表所有阴类事物、奇数代表所有阳类事物的“阴阳八卦”。此时，如果将这个“阴阳数字八卦”改成龟卜“兆象八卦”的形式，这也就是我们今天所见的《周易》“八卦”。由于这个“阴阳八卦”中的繇(“爻”)还只是卜兆之“颂”的身份，还必须使爻依筮数的刚柔特性而发生变化(《系辞上》曰：“爻者，效天下之动者也。”“道有变动故曰爻。”)，并规定为或阴或阳的爻象，这样才可谓真正完成了由龟卜“八卦”到《周易》占筮八卦的转变。

三、阴阳家对《周易》的利用、改造与发展

早期具有“阴阳”观念的思想家将自己的“阴阳”观念渗透、引入到象数《周易》之中的历史，其源头最早当在西周成王涖政以后，由参与太卜占卜的史官在“史占墨”或“与执事卜日”的祭祀活动中，将占卜的兆体“八卦”变为占筮“八卦”的行为。当筮法《周易》正式成立后，占筮早已由原始时代为巫觋所掌的局面，转变为史官的职掌之一。史官既是先秦阴阳家的直接来源，也是阴阳家利用、改造和发展《周易》最主要的“操盘手”。这与《汉书·艺文志》阴阳家“出于羲和之官”一说也是并不矛盾的。

《汉志》阴阳家“盖出于羲和之官”一说，实本于《尚书·尧典》所谓“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”，以及命羲仲、羲叔、和叔等“世掌天地四时之官”，“历象其分节，敬记天时，以授人也”。《周礼·春官·大史》“大(太)史掌建邦之六典，以逆邦国之治”,郑注：“大(太)史，日官也。《春秋传》曰：‘天子有日官，诸侯有日御。’日官居卿以底日，礼也；日御不失日，以授百官于朝。”孔颖达疏曰：“云‘大史，日官也’者，以其掌历数，故云日官……服(虔)注云：‘是居卿者，使卿居其官以主之，重历数也。’按……与《尧典》云：‘乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰。’是卿掌历数。明周掌历数亦是日官。郑意以五帝殊时，三王异世，文质不等，故设官不同。五帝之时，使卿掌历数；至周使下大夫为之。故云‘建六典处六卿之职’以解之。”《周礼·春官·大史》还有“大史”的属官冯相氏和保章氏：其职掌，冯相氏“掌日月星辰不变，依常度者”，保章氏“掌日月星辰变动，与常不同，以见吉凶之事”[注][清]阮元校刻：《十三经注疏》(清嘉庆刊本)第2册，第1768页。。这表明他们也是“与大史同主天文”之官，而“主天文”正是唐尧时代“羲和之官”的职掌。故《汉志》所谓“阴阳家者流盖出于羲和之官”，亦即“阴阳家者流盖出于史官”也。《史记·天官书》称：“昔之传天数者，高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘。”张守节《正义》云：“史佚，周武王时太史尹佚也；苌弘，周灵王时大夫也。”[注][汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》第4册，北京：中华书局，1959年，第1343—1344页。可见，唐尧时“传天数”的“羲和之官”，正是西周时期的史官。

《汉书·艺文志》叙道家亦云：“道家者流，盖出于史官。”那么，道家和阴阳家原本也是同出一源吗？为什么《汉志》说道家出于史官、而叙阴阳家则说其“出于羲和之官”呢？此殆因为早期的史官，本有“掌历数”的“日官”“冯相氏”“保章氏”之属和“掌邦国之志”的“小史”“外史”等的区别，“掌历数”的“日官”“冯相氏”“保章氏”之属的职掌，在唐尧时代原为“羲和之官”之所掌，故《汉志》便将阴阳家的源头进一步上溯到“羲和之官”；如果就其在西周的近源来说，则二者皆可谓“盖出于史官”，而出于史官的“道家者流”，亦正是先秦诸子中“道阴阳”之一大宗。《国语·周语上》伯阳父论“阴阳”，韦昭注：“伯阳父，周大夫也。”徐元诰《集解》引《北堂书钞·设官部》二十四载唐固之言曰：“伯阳甫(父)，周柱下史老子也。”[注]徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，第26页。唐氏之说固属无据，但老子为周柱下史，而其书曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第42章)向被认为是“史家”论阴阳之显例。概言之，史官和“羲和之官”皆属掌阴阳历数之官。《汉志》之所以言道家出于史官、而称阴阳家出于“羲和之官”，一是因为“羲和之官”的出现应比史官更早，可能在文字出现之前，人类已有掌日月星辰之官。因为“历象日月星辰”不一定需要文字记载，史官需要秉笔而书，非等文字发明之后不可。二是因为后世史官和“羲和之官”的职掌范围有进一步分化，天文历数在战国以后已非史官的主要职掌，阴阳家思想所及的主要部分自然不再属于史官。《周礼》“大史”属下的众官有“历象日月星辰”的“冯相氏”“保章氏”，以及“掌书王命”与“书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书”“掌邦国之志”等不同职掌的内史、外史、小史等，即可见出其分化。

阴阳家是形成于春秋战国时期的诸子学派。《汉书·艺文志》著录的阴阳家著作最早的一种是“《宋司星子韦》三篇”，班固原注：“(宋)景公之史。”宋景公公元前515年至公元前451年在位。故此书的内容当属叙宋景公三十七年(公元前478年)宋司星子韦以宋景公三出善言、荧惑徙舍之事[注]张舜徽：《汉书艺文志通释》，武汉：华中师范大学出版社，2004年，第302页。，但这并不意味着阴阳家即以子韦为第一人。司马谈《论六家之要指》叙诸子六家之顺序为“阴阳、儒、墨、名、法、道德”。班固《汉书·艺文志》虽将阴阳家列于儒、道之后，然其序儒家既曰“助人君顺阴阳明教化者也”，其序道家又曰“出于史官”，即以道家之源头亦属阴阳家之远源分支，其序墨家则曰“顺四时而行”，说明儒、道、墨诸家实皆部分得阴阳家之思想资源，可谓含阴阳家之血脉。所以，从某种意义上说，阴阳家可谓先秦诸子中形成时代最早的学派之一。萧萐父先生曾将西周幽王时伯阳父以来哲学思想家称为“早期阴阳家”、将他们的“阴阳”之论称为“早期阴阳家言”[注]萧萐父：《中国哲学史史料源流举要》，武汉：武汉大学出版社，1998年，第92—100页。，诚知言哉！

阴阳家与《周易》发生关联的过程，最早当即是史官与《周易》的联系，《世本·作篇》《吕氏春秋·勿躬》皆有“巫咸作筮”之说。可见，最初的占筮乃为巫所掌。但这种本为巫所掌的筮术，至迟在周公作礼制乐时即已参与到朝廷“国之大事”的占测活动中了。《周礼》言“大卜”的属官，说“筮人掌三《易》，以辨九簭(筮)之名”。《礼记·祭义》曰：“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为《易》，易抱龟南面，天子卷冕北面。”郑注：“立以为《易》，谓作《易》；易抱龟，易官名，《周礼》曰大卜。”[注][清]阮元校刻：《十三经注疏》(清嘉庆刊本)第3册，第3478页。这是说，在当时，《周易》这套占筮之法也已为“大卜”所掌。不过，根据《周礼》的记载，更准确地讲，《周易》这套占筮之法应该是归“大卜”的属官“占人”和“筮人”所掌。而且，占筮《周易》在“大卜”所主持的整个占测活动中的作用和地位都是有限的：一是它只用于占卜之前，即所谓“国之大事，先筮而后卜”“于筮之凶，则止不卜”[注][清]阮元校刻：《十三经注疏》(清嘉庆刊本)第2册，第1739页。;二是它只用于比较小和次要之事的占测。因此，占筮和占卜两种占测方法的实际关联应该并不大，卜官和筮官未必同时知晓对方所掌的占测方法。在整个占测活动中，有一个人却是同时参与了的。这个人就是“早期的阴阳家”或具有“早期阴阳家”性质的史官。《周礼·春官·占人》曰：“凡卜筮，君占体，大夫占色，史占墨，卜人占坼。”这是《周礼》言“大卜”及其属官职掌中唯一将“卜”与“筮”并言不分的。惜乎自郑注《周礼》以来，历代注家多以卜兆之“象”“气”“广”“舋”解释所谓“体”“色”“墨”“坼”，似乎四者皆属于龟卜灼龟烮纹的形状[注][清]阮元校刻：《十三经注疏》(清嘉庆刊本)第2册，第1738,1738页。。

从现有的文献记载看，“早期阴阳家”或具有“早期阴阳家”性质的史官对《周易》形成和发展的影响，似主要有如下几个方面：

其次，是“早期阴阳家”或具有“早期阴阳家”性质的史官，在实际占测活动中，因为其身兼卜、筮，往往弃卜而用筮，并因为占筮活动的频繁而使占筮《周易》的地位日渐提高，以至于到春秋时在中原地区的各诸侯国到了凡事即用《易》占的地步。在占卜与占筮结合时，不仅“国之大事，先筮而后卜”，“于筮之凶，则止不卜”，而且在占人“占龟”时，也要用占筮来占测龟兆的吉凶。《周礼·春官·占人》：“占人掌占龟，以八簭(筮)占八颂，以八卦占筮之八故，以眡吉凶。”郑玄注曰：“占人亦占筮，言‘掌占龟’者，筮短龟长，主于长者。言颂者，同于龟占也。‘以八卦占簭(筮)之八故’，谓八事不卜而徒筮之也。”③[清]阮元校刻：《十三经注疏》(清嘉庆刊本)第2册，第1738,1738页。也许开始时只是“以八卦占八颂”，但史官却在占卜时“史占墨”，将占筮独立出来，遇事单独用筮而不卜。上文引《左传·僖公十五年》：“故秦公伐晋，卜徒父筮之，吉。”很可能“卜徒父”只是“大卜”之“徒”中名“父”者也。“大卜”之徒有卜师、龟人、菙氏、占人、筮人等，史官因在占卜中“史占墨”，故亦可视为“卜徒”。《左传·昭公三十二年》有“赵简子问于史墨”，而史墨以《周易》卦象论“季氏出其君”的合理性之事。可见，史官在占卜中因有“史占墨”之职掌而得名，谓之“卜徒”并非无稽之谈。此时的史官已全与占卜无关，而是在直接以《易》象论事。所以，将《周易》占筮从占卜活动中重新独立出来，乃是先秦“早期阴阳家”或具有“早期阴阳家”性质的史官对《周易》所发生的又一重要影响。《左传·庄公二十三年》(公元前682年)载：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。”这是历史上首次出现的史官单独以《周易》占筮的记载，说明最迟至东周前期，《周易》已由史官掌管并独立运用。

四、邹衍学说的阴阳家思想特点及其成因

《汉书·艺文志》著录的“阴阳家”著作，第一种是“《宋司星子韦》三篇”。上文已经指出，这并不意味着(先秦)阴阳家就以子韦为第一人。学术界亦皆不以“宋司星子韦”为阴阳家这个先秦诸子学派正式成立的代表人物，而认为阴阳家正式成立于战国中后期，稷下学者邹衍方是先秦的“阴阳家大师”[注]吕思勉：《先秦学术概论》，长沙：岳麓书社，2010年，第127页。。

司星子韦，班固于《汉志》原注：“(宋)景公之史。”东汉高诱的《吕氏春秋注》曰：“子韦，宋之太史，能占宿度者。”近人范耕研说得更细：“按：《宋世家》言司星子韦，《周礼》司星属保章氏，职于太史之次，故高氏以宋之太史释之。”[注]陈奇猷：《吕氏春秋集释》(上)，上海：学林出版社，1995年，第355页。我推定此事当发生于公元前478年，而且此司星子韦的确为宋太史。据《左传·哀公六年》和《史记·楚世家》记载:公元前479年春，楚昭王“病于军中，有赤云如乌，夹日而飞”，咨询的就是“周太史”。周太史提出的对策亦与子韦之说完全相同，所以宋司星子韦即是“宋之太史”。大概春秋末期的太史，已不再如《周礼》中的“大(太)史”那样分工细致。

宋司星子韦只是“宋之太史”。尽管他是以和阴阳家同样的方法在处理宋景公时“荧惑在心”这一“阴阳之化”的天象，但他却完全只是从史官的职责出发，遵循史官的立场和原则来处理此事的； 而且他解释天象所依据的理论基础也是天文历数，亦即阴阳家学中的术数。因此，如果说子韦是阴阳家，那他还只是由史官向阴阳家过渡的人物，算不得先秦诸子阴阳家的真正代表人物。

先秦诸子中阴阳家真正的代表人物，历来首推稷下学者邹衍。邹衍的学术思想，《史记·孟子荀卿列传》记为：“乃深观阴阳消息而作怪迂之变……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”[注][汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》第7册，第2344页。现代学者主要归纳为“五行相生——《主运》的四时教令思想”“五行相胜——《终始》的历史哲学”和关于大小九州的地理观等几个方面，并认为这乃是邹衍集阴阳五行家之大成的“思想创造”[注]白奚：《稷下学研究——中国古代思想自由与百家争鸣》，北京：三联书店，1998年，第260—272页。。问题是《汉志》著录的“阴阳家二十一家，三百六十九篇”，其中并没有一篇是言“五行”的；《汉志》著录的言“五行”之书，只有《数术略》中的“五行”类“三十一家，六百五十二卷”。《汉志》序之曰：“貌、言、视、听、思，心失而五行之序乱，五星之变作，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极，则无不至。而小数家因此以为吉凶，而行于世，寖以相乱。”[注][汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》第6册，北京：中华书局，1962年，第1769页。若依此，则邹衍的“五德终始”之说不仅不能视为一种以五行相胜说解释朝代更替的学说，而且还可以说正是这种以五行相胜说解释朝代更替学说的源头；而不能如以往人们所理解的那样，以为《管子》等书中的五行相生相克理论，才是邹衍“五德终始”说的“思想来源”。

从逻辑上讲，邹衍作为阴阳家的代表人物，其学术思想的根基和根本特点都应在“阴阳”二字，而不可能是别的。《汉志》将“阴阳家者流”的思想特点定义为“盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”云云，也是完全落实在“阴阳”上面的。尽管历代都有人将邹衍的“五德终始”之“五德”解释为“五行”，试图抹除二者的差异。如果就邹衍全部学术思想的中心和基本倾向而言，则显然应该在“阴阳”而非“五行”上。况且，即使就所谓“五德终始”之说的来源看，也似乎不能简单看成是“将五行相生的关系引入社会历史”的领域，以人间五个帝王(朝代)之“德”有金、木、水、火、土之不同，故彼此存在相生相克、“变化终始”的关系；而应该是原本职掌天文历数的史官对天人关系的一种理论思考——属于“阴阳家”而非“五行家”的思想成果。《周礼·天官·大宰》“祀五帝，则掌百官之誓戒”，贾公彦疏：“五帝者，东方青帝灵威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝汁(《史记正义》“汁”作“叶”)光纪。”[注][清]阮元校刻：《十三经注疏》(清嘉庆刊本)第2册，第1799页。贾公彦的这一以“五帝”为东、西、中、南、北五方天帝的解释，显然并不出于他的创造，而是来源于“历象日月星辰”的“天官”(即“日官”或“史官”)。《史记·天官书》既以“五帝”为苍帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝，其所言“五帝”之“德”亦与《大戴礼记·五帝德》以为儒家仁义道德之“德”不同，而解为“五帝行德”。其言曰：

苍帝行德，天门为之开。赤帝行德，天牢为之空。黄帝行德，天夭为之起。风从西北来，必以庚辛。一秋中，五至，大赦；三至，小赦。白帝行德，以正月二十日、二十一日，月晕围，当大赦载；谓有太阳也……黑帝行德，天关为之动。天行德，天子更立年； 不德，风雨破石。

所谓“五帝”，唐人张守节《正义》曰：“苍帝，东方灵威仰之帝也。”“赤帝，南方赤熛怒之帝也。”“黄帝，中央含枢纽之帝。”“白帝，西方白招矩之帝也。”“黑帝，北方叶光纪之帝也。”此即贾公彦《疏》所谓“五方天帝”，而“五帝德”则为此“五方天帝”之“布德泽”[注][汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》第4册，第1351—1352,1256页。。在现有文献中，尽管我们找不到《史记·天官书》之“五帝德”与邹衍“五德终始”说之间存在渊源关系的线索，但上文曾反复指出《史记》《汉书》论阴阳家皆有“盖出于羲和之官”“历象日月星辰”之说，说明先秦阴阳家与“羲和之官”或“历象日月星辰”的“日官”(“史官”)之间存在渊源关系。依此而言，则阴阳家邹衍的“五德终始”之说与《史记·天官书》中的“五帝行德”之论，应该也存在某种历史的渊源关系。故《史记·天官书》又说：“天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。”“为天数者，必通三(辰)五(星)。终始古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣。”至少从时间上讲，“天官”的“五帝行德”之说是应先于阴阳家的“五德终始”之论出现的。《史记·孟子荀卿列传》说邹衍在齐地被称为“谈天衍 ”，《史记集解》引刘向 《别录》曰：“驺(邹)衍之所言五德终始，天地广大，尽言天事，故曰‘谈天’。”[注][汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》第7册，第2348页。《太平御览》卷1《天部》引《五经通义》亦曰：“邹衍大言天事，号‘谈天衍’。”历来也都认为邹衍所谓“五德终始”，是讲“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火”(《文选》卷59沈约《齐故安陆昭王碑文》李善注引《邹子》)，即“是以五行相胜序为理论基础，来揭示历史演进的原因和规律性”[注]白奚：《稷下学研究——中国古代思想自由与百家争鸣》，第266页。。我们更有理由相信：邹衍的“五德终始”之说其实主要是以天文历数中的“阴阳消息”为理论根据，而非以“五行相生相克”为理论基础。也正因为如此，《史记·历书》才说“战国并争”，“是时独有邹衍，明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯”；后世目录书才将邹衍作为“阴阳家的大师”或代表人物，而不将他列入“术数五行家”。

同样，对邹衍所谓《主运》的主要内容，我们也不应该简单地认为其“理论基础”就是“五行相生”说[注]白奚：《稷下学研究——中国古代思想自由与百家争鸣》，第261页。按：饶宗颐认为，邹衍“五德终始”之说，“本指五常天道之德，此子思之五德终始说也”，“故邹子乃因子思‘五行和谓之德’之说，推而扩之，定德运、征符应，以成一家之学”(氏著：《梵学集》，上海：上海古籍出版社，1993年，第51—52页)。饶氏强调邹衍学说与儒家之说的联系，这是正确的；但以邹衍“五德”等同子思“五常天道之德”,则未必成立。，而应该看到其与“羲和之官”或“日官”“史官”等“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”之间的密切关系。《史记·封禅书》称邹衍之《主运》时，特别以“阴阳”二字限定之，曰“阴阳主运”。这就说明，此《主运》应该如《史记集解》引如淳言所云，虽是指“五行相次转用事，随方面为服”——仿佛也是“术数五行家”的一套；而其根本特点和属性仍在“阴阳”二字上面。因为不论如何对五方水土的“依次转用事”，其最为根本的原则还是要遵循季节的自然变化——“敬顺昊天”，即要回到阴阳家的原则和立场上来。正以此，我们认为邹衍的“大小九州”之说，其“谈天”说地仍只是其阴阳家思想的一个组成部分，是其“号‘谈天衍’”的原因之一。因为正如刘向《别录》所云，言“天地广大”和言“五德终始”一样，都是在言“天事”，也都只是在谈“阴阳”，自周文王到伯阳父也都是在藉谈“天”说“地”(地震)而论“阴阳”的。邹衍在“大言天事”时提出其“大小九州”之说，正是继承了远古“阴阳家言”之遗轨。

由邹衍学说还可以看出，正式形成于战国中后期的以邹衍为代表的阴阳思想家，与所谓“羲和之官”或“日官”“史官”的最大区别在于：前者为术数或数术；后者则像整个诸子学派一样，“此务为治者也”，是将天文历数与人间政事相结合，由“天象”“天道”而论“人事”——“究天人之际”，形成中国先秦一门特殊的政治哲学——阴阳家学说。

值得我们关注的是，邹衍学术思想的主要特点，除了“深观阴阳消息”之外，另一点就是：“要其归必止乎仁义节俭、君臣上下六亲之施。”《史记·历书》中的“散阴阳之分”，《盐铁论·论儒》中的“变化终始之论”，所言实亦与“阴阳消息”同义。《史记·历书》黄帝“起消息”，张守节《正义》曰：“乾者阳，生为息；坤者阴，死者消也。”⑤[汉]司马迁撰、[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》第4册，第1351—1352,1256页。所谓“深观阴阳消息”，即是洞悉《周易》阴阳消长的变化之理。《史记·孟子荀卿列传》说邹衍创立阴阳家学说的起因，乃因“有国者”的“不能尚德”。《盐铁论·论儒》在述邹衍“变化终始之论”时亦云：“邹子以儒术干世主，不用，即以变化终始之论，卒以显名。”又说：“邹子之作变化之术，亦归于仁义。”[注]王利器校注：《盐铁论校注》，北京：中华书局，1992年，第150页。可见，邹衍建立阴阳家学说之前本为儒家，他创立阴阳家“五德终始”“主运”“大小九州”之说的出发点和归宿，都是儒家的“尚德”和“归于仁义”。邹衍之所以会将“阴阳”学说与儒家的“尚德”“仁义”之说相结合，发展出作为一种政治哲学的阴阳家学说，这与《周易》一书是有很大关系的。因为在儒家全部典籍中，能将“尚德”“仁义”与阴阳观念联结起来的唯一经典，就是后来被列为“六艺”之首的《周易》。

从《周易》之学的发展历史看，尽管《易经》和《易传》的关系极为复杂，《易传》的作者和创作时代亦未有定论，但有一点是可以肯定的，就是战国中后期《易》学是极为发达的；而且当时还就《周易》一书的性质和特点形成了广泛的共识，即所谓“《易》以道阴阳”或“《易》长于阴阳”。当然，现代的《易》学研究表明，《周易》并非一部纯粹的关于“天道”之“阴阳”的著作，而是一部以“天道”论“人道”、“究天人之际”的哲学著作，其中的《易传》尤其如此。“孔子晚而喜《易》”，读《易》以至于“韦编三绝”，原因也在于此。马王堆帛书有类似《易传》的《二三子》《要》《缪和》《衷》等篇，其中《二三子》篇载孔子对《周易》的看法为“圣人之言也，德之首也”，《要》篇又记孔子对《周易》的态度说：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁(守)者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[注]廖名春：《帛书〈周易〉论集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第99页。

孔子对《周易》的这种态度，规范了儒家乃至中国哲学《易》学的发展方向。此后的学者、特别是儒家学者，对《周易》关注的重点已不再筮数，而是“观其德义”或“求其德而已”。《周易·系辞上》曰：“夫《易》……广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”这是把全部《周易》的主题概括在“崇德”即“尚德”二字。《周易·系辞下》又曰：“是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。”[注][清]阮元校刻：《十三经注疏》(清嘉庆刊本)第1册，第186页。这也是将《周易》各卦的主旨都归结到“尚德”和“归于仁义”之上。当时的儒家学者若要“尚德”而“归于仁义”，必然会“深观阴阳消息”，成为一位精通《周易》的大师。《汉书·严安传》记严安以故丞相史上书引邹衍之书《邹子》曰：“政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易也。故守一而不变者，未睹治之至也。”“可变易者则变易也。”[注][汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》第9册，第2809—2810页。这不正是《周易》主“变易”，“穷则变，变则通，通则久”(《系辞下》)之义吗？《史记》说邹衍“尚德”，“要其归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”；《盐铁论》更直接地说邹衍早年曾“以儒术干世主”。所以，邹衍早年必曾精习于《周易》，他的阴阳家思想正是战国中后期中国哲学思想界对以往天文历数之学和《周易》哲学思想的一种综合和总结。学术界“或认为《易传》与邹衍同调，甚至可能成于邹衍后学之手；或以为《易传》大讲阴阳，当为战国晚期邹衍等盛唱阴阳说之后为《易》学家所采用而写的”[注]萧萐父：《中国哲学史史料源流举要》，第101页。，这些都是合理的推测。