对余英时《论天人之际》的一种思考

胡静静

余英时老师在《论天人之际》一书中，主要表达了如下思想：在轴心时代，中国思想史上发生了“与巫的断裂”这一事件，而“与巫的断裂”通过儒、墨、道等思想流派表现出来；从哲学范畴上讲，又表现为“气化宇宙论”的出现以及“新天人合一”思想的提出等。这一系列哲学的突破总体上说建立在三代礼乐传统的文化背景之上，也就是说三代礼乐传统走向一条巫与礼分途的路。

笔者认为，在这样的表述中，存在着如下问题：第一是对中国历史连续性的割裂；第二是关于气化宇宙论的思想，笔者认为气化宇宙论所体现的“天”与“旧天人合一”所表现的“天”并不相同；第三是对余英时所说的“个人本位”的天命观和“由心入天”的观点进行商榷；最后笔者通过对另一种关于中国政治思想发展的视角，来说明思想史发展的多维性，或许我们也应当注意到采用不同的切入角度，就可能看到迥异的面向，这样的角度都为我们观察历史提供了思路，但也都只是一个维度。

一、对连续性的割裂

在《论天人之际》一书中，余英时强调了轴心突破时期诸子思想与前代的断裂，他提出礼与巫的分途，轴心突破以后巫在人与神之间的中介功能“在新兴的系统性思维中被彻头彻尾地否定了”；指出“天命”观念在彼时产生对“民”“德”的重视等变化，认为周代对“德”的重视及孔子以“仁”释礼都是划时代的，等等。笔者认为，我们在考察轴心突破时期诸子的思想时，更应当注意到当时思想与前代之间的连续性。

实际上，中国思想史的发展历程是否适用“轴心突破”这一范畴，以及中国思想史具有与西方所不同的连续性这一点，已经有不少学者发出声音。陈来先生在《古代宗教与伦理》《古代思想文化的世界》两书中，对儒家产生以前的中国古代的思想文化进行了阐释，以图展现儒家思想所产生的思想史土壤。在这两本书中，陈来也表述了他自己关于先秦时期中国思想史上所产生的“人文性”思潮的看法。与余英时不同的是，陈来在讲述这种“人文性”的思潮以及儒家思想的产生时，更多地强调了思想发展的连续性，强调儒家思想产生所根植的土壤。他说：“中国轴心时代的变化，并不是断裂的突变，从孔子对周公的倾心向往及墨子对《尚书》的频繁引用可以看出轴心时代与前轴心时代的明显连续的一面。所以，从注重文化的连续来看，公元前500年左右时期内的中国文化与三代以来的文化发展的关系，乃是连续中突破，突破中有连续。”吾淳先生在《中国哲学的起源》一书中也对此做了论述，他认为：“以公元前500年作为‘轴心的‘突破现象用之于西方或许十分典型。但是之于中国和印度，这种现象其实并不明显。事实上，中国哲学包括印度哲学的突破很难用‘轴心时期理论来加以解释或范围。……中国人对于世界的看法从很早的时候就已经开始了，还在原始社会时期就已经有了某种观念形式；进入三代以后，这些观念逐渐又发展成概念的形式；至西周末年和春秋时期，围绕不少概念已经有思想的展开。”“总的来说，中国哲学主要是在‘连续而非‘突破的环境中生长起来的，或者说，其‘连续的特征要远远大于‘突破的特征。”我们下面尝试论述余英时所说的轴心突破时期的“德”与“仁”的概念与前代的延续性。

（一）周公对“德”的推崇

在讨论儒家的轴心突破时余英时重点强调了两个观念，一是周公对“德”的重视，二是孔子对“仁”的提倡，他认为周公和孔子分别对礼注入了“德”和“仁”的观念来改造礼，这也是儒家在轴心突破中最重要的思想表现。

谈到周公对于“德”的重视，他说：“周礼是以‘德为核心而建构的整体人间秩序”；“周初‘德的观念的流行，‘天道向‘人道方面移动，确是礼乐史上一个划时代的变化。”余英时反复强调周公对“德”的重视，认为这是当时思想史上的一大变动。关于“德”这一概念的历史，我们首先来看《尚书》中“德”的使用，《虞书·尧典》“克明俊德，以亲九族。”“舜让于德，弗嗣。”《虞书·舜典》“玄德升闻，乃命以位。”“柔远能迩，德允元”，前面所举的“德”均指好的品行，这样的例子很多，从中我们可以看到“德”这一观念的长远的历史，但是亦需注意“德”的含义并非一开始就是后世所理解的充满善的伦理意义，如《商书·说命中》“爵罔及恶德”、《周书·泰誓中》“无辜吁天，秽德彰闻”。我们可以看到“德”是作为一种中性词而存在。“德”这一观念它的含义的形成与固定经历了漫长的过程，对“德”的重视在中国历史上也有着由隐而显而彰的历史过程，这个过程并非一蹴而就。我们在追溯“德”的观念的历史时，或许应该看到在周公以前更长的历史过程。正如陈来先生所说：“‘敬德的观念和强调是周文化的一个显著特征，但敬德的观念的产生在古代政治文化的传统中可能有其渊源。从早期禅让的政治文化传统，到夏商两代，在君权神授观念的同时，也都传留了一种由君主领袖的美德和才智来建立政治合法性的传统。事实上，这种才和德方面建构统治的合法性的意识，不仅为君主和民众共同接受，而且在氏族部落禅让制度中更是必然如此的。”关于这一点，吾淳先生在《中国哲学的起源》一书中也有论述，他通过论证指出周代对“德”的重视与殷有可能是一脉相承的，在殷时期统治者思想中已经有了对“德”的重视。“德”这样的抽象概念，它的形成并非一朝一夕，从人有了对于“德行”这样的行为的总结到创造出“德”这样的文字（当然，“德”字的含义经过复杂的流变），至“德”有了较固定的意义，应当是经历了漫长的历史过程。周公固然将“德”提到了一个较高的位置，但周公对“德”的重视，仍然是站在前人的思想之上。因此，我们可以说周公对“德”的重视，也仍是一种继承。

（二）孔子对“仁”的提倡

除关于周公对“德”之提倡，孔子对“仁”的重视也被视为一种与前代不同的创见。“仁”的观念在《尚书》中也有表现，《商书·仲虺之诰》中“克宽克仁，彰信兆民。”《商书·太甲下》“民罔常怀，怀于有仁。”《周书·泰誓中》“虽有周亲，不如仁人。”如果说这些篇目的真伪受到质疑，《国语·周语中》中有“以怨报德，不仁”“仁所以保民”，《国语·周语下》中有“仁，文之爱也”“爱人能仁”的表达则较可信，可知“仁”的思想在当时已被提及。此外“忠”“恕”等观念，《说文》解释“忠”为“敬也”，解释“恕”为“仁也”。从字形的构成，我们也可以看出，这些文字的创立，都与它们的含义有着莫大的关联，也就是说，这些文字所代表的思想觀念并非突然出现。

孔子曾说过“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。（《述而》）又有“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。（《八佾》）“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”。（《为政》）从这些语句中，我们可以看到孔子自己并未表明一种与传统断裂的立场，而是认为自己是一个对前代文明的继承者。如果说在孔子的时代，他所说的礼与前代有所不同，那种区别也是在继承之上的沿革。

余英时认为孔子以“仁”释礼是儒家轴心突破的开端。他说：“‘仁之一字虽早已出现，但孔子则是以此字为中心概念而创建了一套哲学系统，这个系统的个别部分也有少数是前有所承的，然而就整体系统而言，孔子确是‘作者，而不只是‘述者。”按照余英时这样的讲法，似乎可以认为“仁”这种观念是孔子从“礼”中“创造”出来的，是礼所本来不具备的，孔子用“仁”去解释“礼”，才使“礼”具有了“仁”的特质。但是，孔子自己说他是“述而不作，信而好古”的，“仁”这种观念果真是孔子所“创造”的吗？实际孔子将“仁”的思想从“礼”中抽拔出来，并不意味着孔子“创造”了“仁”的思想，我们可以说，“仁”的思想是一直存在于“礼”之中的。三礼中最古老的《仪礼》，它所记载的进退揖让，并非为了形式而设，正如孔子所说“人而不仁，如礼何？”礼之所以创立，《礼记·曲礼上》有很明确的表述：“夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。礼，不妄说人，不辞费。礼，不逾节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。……道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。……是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。”这段对礼创制的说明虽然是后人的解释，但是显然这也正是对先人创制礼初衷的最好说明。礼之所以可以使人别于禽兽，正在于它处处流露出对他人的爱，而这种对他人的爱正是“仁”。《礼记》作为对《仪礼》的解释，它并非无中生有，而是将《仪礼》本来具有的内涵阐明。因此，我们从《礼记》中所看到的关于“仁”的思想，不应当作是后世的创见，而应当注意到它是从《仪礼》当中辐射出来的，是《仪礼》含而未彰的道德内蕴。这样，当我们理解孔子的“仁”的思想时，也应当看到它的继承性，而不是割裂“仁”与前代思想的联系，将之作为凭空而出的概念。

通过上面对“德”与“仁”的观念的历史的简单论述，笔者想表明在我们看待先秦思想时，或许不应该抱着一种“轴心突破”的先入之见。

二、气化宇宙论

（一）气的历史

余英時在《论天人之际》中谈到先秦时期中国思想史上出现了气化宇宙论的倾向，他说公元前4世纪兴起一种新宇宙论：“根据这个新宇宙论，有一股叫作‘气的原始而又浑然为一的生命力满布在整个宇宙。……正是在气化宇宙论的基础上，不同流派的思想家发展出自己于‘天人合一的新观点，希望能借此取代既有的巫文化诠释。”他以孟子的“浩然之气”与庄子的“心斋”为例来证明“透过陶养心中敏感的气，所有的个人都有可能成为自己的巫师”。

如前面我们讨论“德”与“仁”时所说的一样，讨论“气”这一概念，我们也应注意“气”的历史。《山海经》中有关于早期“气”的记载，如：

“又西三百二十里，曰槐江之山。丘时之水出焉，而北流注于？水。其中多蠃母，其上多青雄黄，多藏琅、黄金、玉，其阳多丹粟，其阴多采黄金、银。实惟帝之平圃，神英招司之，其状马身而人面，虎文而鸟翼，徇于四海，其音如榴。南望？仑，其光熊熊，其气魂魂。”（《西山经》）

“又西二百九十里，曰？山，神蓐收居之。其上多婴短之玉，其阳多瑾瑜之玉，其阴多青雄黄。是山也，西望日之所入，其气员，神红光之所司也。”（《西山经》）

“又东二十里，曰和山，其上无草木而多瑶碧，实惟河之九都。是山也五曲，九水出焉，合而北流注于河，其中多苍玉。吉神太逢司之，其状如人而虎尾，是好居于褀山之阳，出入有光。太逢神动天地气也。”（《中山经》）

“有继无民，继无民任姓，无骨子，食气、鱼。”（《大荒北经》）

在上述几处文献中，我们可以看到《山海经》中对于山之气、天地之气的描绘，以及对于人食气的记载。这里的山之气以及天地之气，我们都可以看到“气”与山川宇宙的关系。尤以“太逢神动天地气也”为例，我们可从中看出一些“气化宇宙”的线索。而在“有继无民，继无民任姓，无骨子，食气、鱼”一处，我们又可以看到人之“食气”，以“气”养生，也是由来已久，或可从中看出孟子“养气”思想的线索。此外，在《国语·周语》中亦可从多处看到“土气”“阳气”“天地之气”这样的概念，可观“气”在历史上的存在。

在《中国古代气功与先秦哲学》一书中，张荣明详细地论述了“气”这一观念在中国源远流长的历史，论述了在仰韶文化、大汶口文化等时期原始初民就已经对“气”的观念引起重视。在日本学者小野泽精一、福永光司等编写的《气的思想———中国自然观与人的观念的发展》一书中，前川捷三通过对甲骨文、金文文献的研究，探究了“气”这一概念在中国发生的历史，他引赤冢忠的观点认为有可能“在甲骨文中所见的风和土的精灵，是气概念的原型”，又引平冈祯吉的观点说：“甲骨文中，有表示人的气息状态的文字；天地间的风雨和血液、呼吸这些气，是可以联想和类想之物。天地间的气，由于呼吸活动，被人的身体吸入；原始的气，是和包括人在内的有生命的、活着的生物的生命现象有关系的。”如果此论属实，那么也就是说“气”这一概念有着非常悠久的历史，而将人身之气与天地之气相联系，也可能是自中华文明产生以来就有的一种观念。因此，笔者以为“气化宇宙论”这种思想，也可能并不是先秦思想家的突然发现，这样一来我们就难以得出“气化宇宙论”是孟子、庄子等思想家有意创造来突破巫文化传统的。

（二）物质性的气

在中国传统思想中，“气”似是一种物质性的存在，李存山在文章中曾说道，“‘气在中国古人看来是一种‘实体”。在许多文献中都可以观察到这一点，《淮南子·天文训》中描述了世界形成的过程：“天？未形，冯冯翼翼，洞洞骃骃，故曰太昭。道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月；日月之淫为精者为星辰，天受日月星辰，地受水潦尘埃。”这段文字描述了世界形成的过程，也可以看到“气”的物质性。“气”分清浊，也分粗精，《管子·内业》中有“精也者，气之精者也”。这里的“精”与此篇开篇所言“凡物之精，此则为生”。相呼应，指的是那种可以化生为万物的气，它“下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故民气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己”。在《朱子语类·太极天地上》中也有“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下”。这“气”可以“磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓”可观它的物质性。

这里的“气”是物质性的，笔者认为由“气”构成的“天”也是物质性的，因此在这样的情况下所谈到的“天人合一”，是人与物质性的“天”的合一，而非与《尚书》等文献中所说的作为至上神的“天”的合一。

实际上，在余英时所说的“旧天人合一”时期，人只是与“天”沟通，顺从天意而行事，并非人与天合一。通过巫而达到的天人合一只是人与天相交通，而通过气达到的与天地合一则是你中有我、我中有你的浑然不分的状态，这种状态是人的精气在天地间的弥散，更多是一种物态的交流，而非人与天地在精神上的对话。而在余英时所说的“气化宇宙论”时期，庄子、孟子所说的人通过“气”而与“天”合为一体，更接近于一种养生性的境界，是一种形体上的合一，并非“旧天人合一”中所说的人与“天”在精神上进行沟通。而在余英时所说的“气化宇宙论”时期，庄子、孟子所说的人通过“气”而与“天”合为一体，更接近于一种养生性的境界，是一种形体上的合一，并非“旧天人合一”中所说的人与“天”在精神上进行沟通。

（三）养气与养生

关于“气”与“养生”思想，或从《论语》中亦可看到。在《论语》中亦有“辞气”（《泰伯》）、“屏气”“食气”（《乡党》）等概念，更尤以《季氏》篇中的“孔子曰：君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”最为明显地表现了孔子思想中的“气”的思想。在《气的思想》一书中学者对《论语》中“气”的思想的研究指出孔子关于气的思想与《孟子》中的“浩然之气”以及《管子》中所说的“气”在含义上有着相关联之处，值得注意的是在该书中同样有观点认为“就‘气的内涵而言，即便把它作为与广阔的天地混为一体之物，但直接的，还是以人体中吸入的‘气为主要之物……《管子》一书……‘气的内涵，虽然有关自然四时的内容急剧地增加，但可以指出，组成人的‘气，仍是有着与《孟子》相关联特征之物”。也就是说，自孔子所言之“血气”与孟子之“浩然之气”、《管子》书中相关的“气”，它们在内涵上有着一脉相承之处。笔者认为，上述孔子、孟子所言之气，是处于哲学与医学概念之间的气，甚至可以说是更接近于医学概念的，张荣明在《中国古代气功与先秦哲学》一书中就探讨了孟子的“浩然之气”等思想与气功的关系。孔子所说的“血气”与《黄帝内经·素问·血气形志》篇中所讲之“血气”在内涵上极为接近，而孟子所说的“浩然之气”则与《黄帝内经·素问》中所讲的“气”也多有相通之处。这样的“气”是构成宇宙万物的本源，也是人与天地相通的渠道。但人通过“气”与天地相通，与巫之通天是不相同的。通过“气”与天地相通，是对生命的保全、提升，使人的生命如同自然界之万物，能够顺应其自身之规律并使生命力得到最大之发挥，甚至达到超越的状态，这样的状态应与鬼神无关，可以说与庄子《逍遥游》中“吸风饮露”的神人有几分相似。在《气的思想》中相关学者也表述了这样的看法，认为关于养气的内容“《孟子》的内容从与《管子》的关联来看，与其说是儒家的，不如说原是吸收了道家性质的内容”。

《孟子》中说通过养气，君子可以“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），但这样的与天地之交通，绝非像巫与天沟通时向天求得指示或命令，而是与气化的物质性的天融合为一体，这是一种有形的交通，而非纯精神性的沟通。《孟子》所养之“浩然之气”，虽然看似无形，但它并非一种纯精神性的存在，而是如孔子所说的“血气”一般，它是真实可感的，因此才能“至大至刚”，缺少这种“气”才会使人“馁”。余英时认为，通过“浩然之气”孟子打通了“心”通往天的神秘途径，“透过这样的诠释方式，孟子把巫师在交通天、地事务上的权威从根基上摧毁了。……具有通天神力的巫师便不复有存在的空间了”。但是笔者认为这样的论断并不十分符合实际情况。在《万章上》中孟子讲“天以天下与舜”等，已可以证明在孟子那里，天并非总是一个物质性的天，天仍然时时显出至上神的性质。回到前面笔者说的，气化宇宙论中的天是物质性的天，此种情况下时人与天通过气而合一也是一种物质性的有形的合一。但是此种合一并不妨碍作为至上神的天的存在，也不能轻易推出每个人皆可通过气而与作为至上神的天沟通的结论。

讨论庄子亦是如此，余英时认为庄子通过使清气充盈于心而达到“心斋”，而使“道”聚于心，《大宗师》中的陶养心中之“气”，而达到的理想人格与孟子的由“浩然之气”而达到的君子理想相去不远，笔者认为上述庄子的理想人格或許与孟子的君子理想相去不远，但二者都未否定巫师与天的交通。余英时认为，“庄子对于长期独占着与天交通的巫师权威，颇有一争胜负的意识”。但笔者认为，在壶子与季咸的故事中，虽然壶子战胜了季咸，使他无法判断自己的生死存亡，但是壶子本人并未与鬼神和天沟通，他并非想通过自己与季咸的斗争来抢夺季咸与天沟通的位置，只是想证明他的“道”超越了季咸的法力，所以笔者并不认同余英时所说的与巫争胜负的说法。

综上所述，笔者并不认同余英时所说的在轴心突破时期，诸子中产生了一种“气化宇宙论”的思想，使人有了通过“气”而与天交通的可能。笔者认为孟子、庄子所谈到的“气”以及由“气”而与天相通，与之前的“天人合一”思想并不相同，一为物质性的合一，一为精神性的合一。

三、“个人本位”与“由心入天”

（一）天命的集体本位向个人本位转化

余英时认为“轴心突破”不仅使人可以通过“气”而与天交通，还带来了与天沟通的主体的变化。他说：“‘轴心突破以后，‘天命的性质发生了根本的变化，从集体本位扩展到个人本位。”在这样的情况下，“天命”不再是代表一个王朝的命运，而向个人转移，个人成为承担“天命”的主体。对于这种观点，学者陈明认为，真正的转变在于“天”而不在于和“天”沟通的主体。

在“轴心突破”时期，“天”由原来的一种混沌的不可捉摸的存在，变成一个伦理性的道德性的至高存在。如果说商纣王的“我生不有命在天”的“天”是具有人格神性质的，那么彼时的“天”也只是一种盲目性的力量，而经“皇天无亲，唯德是辅”，至孔子时代，天才逐渐成为一种透亮的伦理性的天。此时去看天人关系的转变，侧重之处不应在于与“天”沟通的主体的变化，而应在于“天”本身发生了变化。

笔者认为，余英时以孔子、墨子、庄子等人为例，指出个人取得了与天沟通的自由，“天命”从王朝集体本位向个人本位转移，这样的看法并不准确。正如余英时所说，孔子、墨子、庄子这些人在某种程度上扮演了某种“先知”的角色，因此这些人在谈论自己与天沟通时，绝不仅指个人与天的沟通，而往往将个人演化为整个时代的代言人，例如孔子就承担着“五百年必有王者兴”的预言，且常常梦到周公，认为自己肩负着传播“文”的责任，因此孔子在谈论到自己与“天”的沟通时，并非以个人的身份，正是把自己当成了集体的代言人。而彼时兴起的诸子，多想以自己的学说为人间至道，因此他们的身份也就难以认为仅代表了个人。从某种程度上说，他们都在无意中以自己的身份代表着天下万民的身份，他们的与天沟通也具有着代表性，以个人代替了天下万民。

（二）新天人合一是引道入心，上通于天

余英时认为轴心突破使哲学家依靠个人力量可以与“天”相通，所靠的是“心”，通过“引道入心”而上通于天，这是中国“心学”的滥觞。他认为“道”上源于“天”，下通于“心”而止于其中，求“道”者回到自己的“心”才能由“道”接引上通于“天”。他以孟子在《尽心上》中“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”为例证明自己的观点。但笔者认为，虽然尽心可以知性进而知天，这与从“心”依“道”而通“天”，无论在表达上还是在义理上都并不完全相同。“知天”并非“通天”，况且孟子所说的是由“尽心”而“知性”，由“知性”而“知天”，并非由“道”通天。余英时此处说的引“道”入“心”上通于“天”，和二程的“心，生道也”，似有着更大的关联，由“心”而“道”而“天”的思想更近似是宋明理学的观念。

对此陈明先生认为，引道入心，上通于天的观点是宋明理学的先秦化。在先秦时期，天与人的关系是一种上统摄下的关系，而余英时认为通过引道入心，人心可以上通天道，这样的观点与先秦时期的天人关系是相悖的。这种由心达天的观点，更多的是宋明理学的特征。在理学中，心即被提到宇宙本体的层次，陆九渊、王守仁认为心是宇宙本体，在这样的情况下心是通向天的路径，二程认为“心，生道也，有是心，斯具是形以生。”这种“心生道”的观点中，可以看出余英时的“引道入心”观点的影子。

余英时在讨论他所说的新天人合一时，借《管子·心术上》篇作为论证的根据，他引用“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道。九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰上离其道，下失其事”一段，称“‘心必须与‘道打成一片……此处所强调的是‘心与‘道的合一”。但笔者认为，这里讲的并非“心”与“道”的合一，我们可以看出，引文中所说的是“心处其道”，而非“心处道”，也就是说“心”要处“心之道”，在这里指的是心应该处在人体中的君位。但是余英时在引用时疑将“心处其道”一处解释为“心处道”，认为这里讲的是“心”与“道”的合一，笔者认为这与原文含义并不相符。在后文中，余英时接着引用该篇文字说“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处”。认为此处讲的是降神的场面，“神降于人间，以巫之身为暂时栖止之所。因此巫事先必须沐浴敷香……”但是笔者认为，这里的“扫除不洁”指的是类似庄子所说的“心斋”的境界，而非指身体的清洁，我们可以看出“虚其欲”指的是使人精神上的欲望被排遣出去，这样“神”才会进入人的内心之中。在已经“虚其欲”“神入舍”的情况下，又退一步谈人的身体的清洁，认为“扫除不洁”是沐浴敷香，笔者认为这在逻辑上是不通的。如果一定要认为“扫除不洁”是对身体的清洁，那么对身体的清洁应该在空虚人欲望的“虚其欲”之前，先清洁形体，再空虚欲望，否则“神”应当不会进入一个污秽的形体。余英时为了给他所说的“新天人合一”与“旧天人合一”找到某种相似相通之处，进行了上述论证。但是笔者认为《管子·心术上》这篇文字的描写不可轻易与巫师降神的场面相比附，如上文所说，笔者认为这里的“心”所达到的状态应当与庄子所说的“心斋”相类似。余英时自己也称“德者，道之舍”与《韩非子·扬权》所说的“故去喜，去恶，虚心以为道舍”相类，但是韩非子所说的不是正接近与“心斋”吗？余英时认为庄子是努力摆脱巫的，如果笔者所说无误，这里的“虚其欲”与“心斋”类似，则更说明此处与降神不同。

为了证明管子并非真的相信鬼神，而是有意识地引道入心，余英时说：“他并不真的相信巫文化中的‘鬼神，所以在‘鬼神将通之一语之后赶紧补充一句：‘非鬼神之力也，精气之极也”。但是我們完整地看这段话，“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”（《管子·内业》）我们可以看到，这里管子并没有否定鬼神，而只是说“鬼神通之”这一件事，并不是鬼神的作用，而是“精气”的作用。同样在《内业》开篇一句“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”，我们也可以看到管子并不否认鬼神的存在。

综上所述，笔者认为无论是“天命”由王朝集体向个人本位的变化，还是引道入心上通于天，这样的观点都有待商榷。

四、另一种视角

与余英时认为诸子通过道气一体的天而建立的与天沟通的新模式不同，王爱和认为替代原来的王一人与天沟通模式的，不是气化宇宙论而是五行宇宙论。王爱和指出秦汉以后五行的宇宙观替代了原来商周时期四方的宇宙观，这种宇宙观的变化也象征着中国政治文化的变化。

从中国古代宇宙观与政治文化关系的角度，王爱和指出商周时期王的观念与四方、中心的宇宙观念有着很大关系，王的统治四方的地位与他在观念上占据着“中心”这一思想有很大关系，他说“正是通过其沟通人类与神界的功能，四方作为四个基本方向指向了一个中心。在这中心之上，政治权力得以孕育发展，有关宇宙和神灵的知识可通过祭祀获得，与神界通话的途径被独断；也正是在这中心之上，神界知识和政治权威合而为一。由于上帝是宇宙间所有力量的统治者，独占与神通话的途径意味着赢得神的帮助，从而操纵宇宙万力、独揽政治统治。商王正是通过祖先崇拜来实行这种权力独占的”。王爱和从商代关于四方与中心的观念，分析了王独占与神沟通的权力这种模式生根的土壤。他这种从宇宙观的角度分析地上人王与神的关系的视角，为我们理解商王为何能独揽与神沟通的权力提供了一种思路。

四方宇宙观在商周时代有着极大的影响力，因此“周人用天命的概念削弱和瓦解了商人先祖的权威，但是他们并没有否定祖先祭礼在宗教和宇宙观上的中心性”。周克商以后，几乎如出一辙地效仿了商通过他们的祖先与帝沟通的过程，他们沿用了殷商的许多祭典，继承了商代祖先崇拜与上帝崇拜的两大宗教支柱。周人并未放弃对上帝的信仰，而是很大程度上沿用了商的信仰模式，这背后或许是四方宇宙观的作用。

笔者认为，随着周人对于“德”的重视，为王爱和所说的后世的五行宇宙观开启了可能性。周人克商之后，通过“德”的观念“开拓了一个产生普世性君权概念的长期过程”。正是这种普世性君权的概念，对于四方宇宙观渐渐形成一种瓦解，使地理位置上的中心不再必然是政治上的中心，不再必然是天命的归向，使“五德终始说”有了产生的可能。

而五行宇宙观不仅影响着王朝政治，也对为王族所垄断的神性知识产生了影响，“包括五行在内的多个关联系统的流行兴盛，促成神性知识走出王权……与这些关联系统相关的一整套知识不再为王和王族所独占，而是由种种新生的政治势力分享……这些新生的政治势力包括巫师、星历、方士、占卜等宗教专职人员，文臣武将，以及文化精英或学者……从而篡夺了为世袭王族所专断的神权，并将之瓜分，最终完全改变了王权的性质”。实际上为之改变的不仅有王权的性质由王族独揽变为有新生政治势力的瓜分，也包括神性知诉向下流动。李零曾指出，如果我们仅看到诸子的思想，就容易把春秋战国时期的思想人文化，而忽视了官方文化以上一直存在的民间的种种复杂的思想潮流。这种潮流或与因五行宇宙观的流行而使神性知识被瓜分有着一定关系。王爱和指出“战国晚期，关联宇宙观被用来构建官僚政治的同时，也在大众占测实践中散布传播。如《日书》所示，除了为国家官僚机構的日常运作提供一种基础之外，关联宇宙观还向社会中下阶层渗透，成为一个普遍的文化现象”或许正是一个说明。在《中国方术考》中，李零提出在以“轴心突破”的观念看待中国的诸子之学时，还应该注意到还诸子时代“之前”和“之下”还有以数术方技之学为核心的各种实用文化。仅从诸子之学尤其是汉以后的儒学为中国文化主流的看法，“使人们往往把中国文化理解为一种纯人文主义的文化”，这样的看法显得片面。在诸子的思想中我们也可看到民间文化中的鬼神观念的痕迹，《荀子》中有“非相”正是说明了当时相人之术的盛行，《墨子》有“明鬼”从一方面表明了关于鬼神之有无在当时是多被人拿来讨论的一个话题，这些材料都从侧面向我们展示了当时作为方术存在的一些“非人文”性的思想。在李零的《中国方术考》《中国方术续考》中也用考古实例向我们证明了这些存在于诸子“之下”的文化现象。这些处于诸子“之下”“之前”的以数术方技之学为核心的各种实用文化或是与五行宇宙观相伴而生，是对以政治为中心的神性知识的解构。

总结上文，笔者认为在《论天人之际》一书中，用轴心突破的观点看待先秦思想或许存在着对中国思想史发展的连续性的割裂；由“气”的思想而引出的“天人合一”或许与旧的“天人合一”并不相同；对“个人本位”的天命观和“由心入天”的观点，笔者也提出一些不同看法；王爱和从宇宙观与政治文化的角度为我们看待王朝政治与神性知识以及神性知识的使用主体的变化提供了与余英时不同的思路。