在中国阅读马克思

2018-11-15田冠浩

中国图书评论 2018年10期

田冠浩

一、马克思对西方文明史的“阅读”

马克思诞辰200年了。无可否认，马克思依然是西方资本主义文明最重要的批评者和变革者。在今天，无论是否拥护他的学说，那些试图真正理解我们时代的思想家，都在某种意义上意识到，他们无法彻底超出马克思提供的论域，无法回避马克思揭示的主要问题和矛盾，甚至马克思对现代世界的批评和他为现代人勾勒的共产主义愿景也早已直接或间接地影响了现代世界的政治经济走势。马克思的社会理想虽未实现却不可磨灭，也正因如此使它具有了最深沉的感召力。对于初识马克思哲学的人来说，最深刻的印象莫过于他对“问题在于改变世界”的强调。马克思不同于他的大多数哲学前辈，他的确更关注现实，更关注改变现实的实践行动。然而仅仅强调“现实”和“实践”并不足以把握马克思哲学的丰富性和革命性。启蒙大众、改变现实毋宁说是现代哲學普遍分享的内在诉求之一。在此不容忽视的是，马克思本人在成为革命家的同时，始终是西方文明的深刻研究者，而他对现代社会的批判乃至他对共产主义运动的设想也应当被合理地理解为西方文明自我反思、批判与综合的产物。从这个意义上讲，要理解马克思的哲学革命，就不能不先谈谈马克思本人的“学问”。

马克思首先是现代性思想的继承者和推进者，正是在他那里现代性的不同倾向得以相互综合并发扬光大。具体而言，马克思理解现代世界的基本视野是由英国自由主义传统和古典经济学奠定的。英国自由主义传统孕育了典型的现代个人观念，它相信“个人是其自身能力和利益的最好裁判，所以应尽可能允许他们用不同方式来为各自的‘幸福创造条件”[1]。古典经济学继承了上述观念，呼吁对自由事业和贸易的保护，并从劳动、分工和市场交换等方面系统地阐释了现代经济的运行机制。马克思的社会思想和经济思想显然受惠于这二者，他关注的主要经济问题如商品、分工、劳动力价值以及剩余价值也是斯密、马尔萨斯、斯图亚特·穆勒和李嘉图讨论的对象。只不过马克思拒绝将这些对象解释为遵循“自然规律”的东西[2]，而是试图从人的活动、意识形态及其历史去解释它们。这也从某种意义上说明，马克思的政治经济学批判的最终目标恰恰是恢复人的自主性和自由个性，是在更高层次上实现英国自由主义和古典经济学的积极内涵。当然，马克思不同于自由主义者，他更深刻地意识到了“社会联合”的重要性。就这个问题而言，卢梭在现代思想史上最早对财产的私人属性表示了质疑，并提出公民自由意味着“以作为整体的一部分的有道德的存在去取代我们得自自然的个人身体的独立的存在”[3]；而圣西门则试图通过提高生产的组织化程度，增加财富并使其真正服务于人类的普遍幸福。显然，正是有了法国现代性思想的铺垫，马克思才有可能去设想真正的社会主义。除此之外，更为关键的是，马克思借助德国唯心主义认识到了人的能动性。康德和黑格尔哲学成功论证了人的概念思维能力对于形成人类的特定经验、知识、行为方式和行为准则所具有的基础性地位，从而在根本上解释了人的自由亦即人类对自身生活世界能动的创造关系。德国唯心主义以此实现了对于现代性之目标与根据的高度自觉，从而也为马克思创立以“改造世界”、改造资本主义条件下的个体生活和社会生活为目标的新哲学廓清了道路。

其次，在某种意义上，马克思又是西方古典思想的复兴者。他意识到了现代性的某种根本上的偏颇之处，并试图加以补救。霍布斯、洛克等人开创的现代性思想蕴含着某种使人性衰退的倾向。资本主义经济实践证实了这一点，它将现代人的生命时间耗费在了追求无限财富的目的上，希腊人和基督徒曾为之奋斗的那种生存的更高目的则被遗忘了。马克思曾经为此在《资本论》中援引亚里士多德对希腊人致富术的批评，指责对利润的追逐使人仅仅知道生活而不再知道美好的生活。[2]178而马克思对于真正人的生命时间的理解甚至可以追溯到基督教。中世纪神学在批判高利贷时，认为高利贷除了付出时间之外没有付出任何东西，而时间只属于上帝，高额利息是对上帝财富的盗窃。[4]马克思则完成了对这一思路的世俗转化。他将时间看作个人生存和自我实现的基本条件，并宣称资本家对剩余价值的占有窃取了工人为社会创造的“供自由发展的时间”，从而等于“窃取了文明”[5]。当然，马克思对西方古典思想的复兴本身就是一项高度复杂的事业。马克思最为推崇的希腊哲学家其实是亚里士多德，这意味着他同意社会生活的根本目的是人的自我完善和道德提升，因此个体才艺的发展应当受到共同体的适当引导。然而，正如他自己所说，出于反对普鲁士官僚制的政治兴趣，马克思却对伊壁鸠鲁自然哲学投入了专门研究。因为后者对原子自由偏斜的主张，否定了亚里士多德哲学中的目的论世界秩序，从而在存在论层面上有力地支持了启蒙以来的自由观念。[6]而这也表明，马克思对西方古典思想的关注最终是为了更有效地解决现代人的问题。马克思哲学革命的关键不在于“从思想上给过去和未来划下一条不可逾越的鸿沟”[7]，它要求的是对人性和人的生存方式做出真正具有原则高度的理解，这种理解本身具有积极的开放性。也正因如此，它才能够成为我们理解和提升现代世界的重要思想资源。

二、那转折的一幕：马克思与现代中国

马克思的哲学实现了古今西方思想的深度融合，从而也标志着西方文明对人性以及人类处境最深刻的反思和自觉。人类的问题是相通的，现代资本主义是具有扩张性的，而这也注定了马克思哲学会对现代中国产生根本性的影响。甚至可以说，马克思与中国的相遇对于哲学和历史而言都是具有深远意义的事件。从1853年到1859年，马克思曾为美国的《纽约每日论坛报》撰写了一批评论文章，涉及太平天国运动、《天津条约》的签订、中英鸦片贸易等一系列内容。这表明，马克思已经意识到中国正不可逆转地成为现代世界的一部分。在这些文章中，他不仅抨击了侵略者的罪行和伪善，对中华民族“保卫社稷和家园”的斗争给予了道义支持[8]，更是敏锐地观察到，鸦片贸易和战争破坏了古老帝国的经济结构，已经使大英帝国渴望扩大市场和贸易顺差的初衷落空，而与此同时，鸦片输入导致的经济崩溃、银源枯竭又激起了中国底层农民持续的、大规模的起义和革命。马克思由此断言，欧洲人民“争取共和自由、争取廉洁政府”的斗争在很大程度上将最终取决于中国革命的走势。[8]607他甚至还提出，“如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命”，人类将不能实现自己的使命，就此而言，英国对印度和中国的殖民罪行，也将因为它造成了这个革命而“充当了历史的不自觉的工具”。[8]683

马克思早已富有远见地将目光投向了中国，而现代中国对马克思的阅读则成了马克思主义的发展和我们自身民族历史的转折点。毛泽东等中国共产党领导人在1920年前后对《共产党宣言》的阅读无疑属于近现代史上最重要的思想事件的行列。正是通过阅读《共产党宣言》，毛泽东接受了立足于生产关系考察社会政治问题的历史唯物主义立场。而《共产党宣言》将至今的一切社会历史解释为阶级斗争的历史，以及它对现代欧洲资产阶级、小资产阶级、农民阶级和无产阶级特征的出色分析，则极大地启发了毛泽东对当时中国社会状况和前途命运的认识。例如在早期的《中国社会各阶级的分析》《湖南农民运动考察报告》中，毛泽东就灵活地运用了马克思的阶级分析方法，指出大地主阶级、大买办阶级附属于帝国主义势力，代表当时中国最落后、最反动的生产关系；而工业无产阶级则是中国革命的领导力量，半无产阶级、小资产阶级是革命可以团结的力量，并进而特别强调了中国农民问题的严重性和农民阶级的革命性。毛泽东以此准确地把握到了中国社会的主要矛盾和革命路线，从而推动了中国马克思主义理论的发展。还应当指出，毛泽东对马克思著作的阅读具有反对教条主义、从实践出发的鲜明特色。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中曾指出：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”[9]毛泽东深受这一观点的影响，因此在《实践论》中写道：“只有人们的社会实践，才是人们对于外界认识的真理性标准。实际的情形是这样的，只有在社会实践过程中（物质生产过程中、阶级斗争过程中、科学实践过程中），人们达到了思想中所预想的结果时，人们的认识才被证实了。”[10]可以说，毛泽东对中国社会矛盾的分析，对以工农联盟为基础的人民专政制度的创造，以及对中华民族抗战形势的准确判断都深刻地体现了马克思哲学的实践观点。中华民族的命运也是从这时开始与马克思哲学连在了一起。

在毛泽东之后，以邓小平为代表的中国共产党人提出建设中国特色社会主义、发展市场经济、改革开放可以看作是现代中国继承和发展马克思主义的又一个重大历史阶段。而中国社会改革创造的新经验、遇到的新问题，反过来又推动了中国学术界、思想界从新的视角阅读和理解马克思的经典著作，当代中国的马克思哲学研究也因此取得了长足的进步。改革呼唤大时代的自新精神，因此改革时代的中国哲学研究最初聚焦于马克思的早期作品特别是《巴黎手稿》。因为《巴黎手稿》的核心主题是“人”和“人的本质力量”，对此所做的研究有助于释放改革需要的主体精神，深化对改革目标和方向的认识。此后，伴随着改革事业的深入和社会经济的转型，中国的马克思哲学研究也发生了深刻变化。简言之，以教科书为代表的传统马克思哲学具有机械主义和教条主义的特征，这种特征与计划经济体制和完全否定个体存在的集体主义的国家观念是相一致的。教科书哲学向人们承诺了经济社会发展的客观规律，为社会提供了整齐划一的思维模式，但也同时抹杀了个人主体性，限制了社会的活力。为了突破教科书哲学的僵化体系，创造适合市场经济发展的新哲学形态，中国哲学界从此开始了对马克思的经典著作更大规模也更为深入的研究工作。

以哲学家高清海在20世纪90年代的工作为例，为了揭示市场经济的积极本质，在哲学上解放思想，释放个人的创造力和社会的活力，高清海对马克思的人类历史“三形态”理论进行了独特的解读。马克思曾在《1857—1858年手稿》中将人类历史的发展概括为三个阶段：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[11]高清海特别重视馬克思针对“以物的依赖性为基础的人的独立性”这一阶段所做的论述。在他看来，市场经济虽然具有对商品和货币的依赖性，但它却把人从束缚他们的人身依附关系中解放出来，建立了更为广泛、普遍的社会交往关系，使个人的独特需求、兴趣、禀赋和能力得到了发展和锻炼，就此而言，市场经济能够成为社会主义建设的重要手段。[12]高清海哲学研究的这个例子进一步表明，对马克思的阅读与现代中国的社会发展始终是同步的，并且正是这种同步性赋予了中国马克思主义理论与实践鲜活的生命力和创新精神。

三、何以在中国读出马克思哲学的新境界

现在，如果承认马克思哲学实现了西方文明的自我反思和综合，那么就有一个值得我们深长思之的问题———为什么马克思主义实践反而在东方国家特别是现代中国取得了更大的成功？问题的答案很可能是这样的，当一种哲学、一种社会理想达到了对于自身文明的高度反思时，这种哲学和理想所要求的精神原则就开始超出它的文明母体。这种新哲学因此往往会回到自身文明的源头，寻找在其文明进程中遗落的珍宝，抑或将目光投向其他文明，通过对异质文明的观察、反思、借鉴来丰富、发展自身。在这个意义上，中国可能提供了对马克思的学说进行异质性阅读和互文式阅读的最佳背景。当古代万国不可逆转地融合为一个现代世界，中国与西方文明的巨大差异，就可能恰恰最有助于它从根本上理解自身与西方文明各自的成就和局限，进而走出文明的新路。王南教授就曾注意到，中国传统哲学的实践取向、关系思维、变化观点对于毛泽东理解马克思思想的真精神起到了积极的作用，而“普列汉诺夫等人尽管饱读马克思主义经典著作，但却未能准确地理解马克思，甚至还将马克思的实践哲学解读为一种作为理论哲学的实体性哲学”[13]。

马克思哲学的根本目标是人的解放，这已经是老生常谈了。不过真正理解什么是人，什么是人的解放却绝非易事。甚至马克思也仅仅是指出了解答问题的方向，而一种基于不同文明经验的互文式阅读，则有可能造成对这个问题具有原则高度的重新觉解。以对人的“感性”的理解为例，西方现代性思想是以承认人的感性和欲望为出发点的，但在它那里感性最终被贬损为利己主义的浅薄激情而必须接受理性精神的引导。马克思则试图对感性做出更全面的理解，在马克思那里，感性是确证人的本质“客观地展开的丰富性”的方式，感性因此既有自然基础，又兼具社会性和历史性。从感性的角度看，人的解放就是“创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久现实”[14]。马克思的感性观点无疑对于西方政治哲学的现实主义和理性主义传统而言都是彻底的革命，但也正因如此，对于西方文明的主流经验而言，这种观点还是比较陌生的。与西方传统形成鲜明对照的是，中国文化由于没有过早形成理性与情感的严格区分，反而使它保持了对于感性、情感的更为全面的理解。中国传统的政治、伦理思想往往建立在对人的某些情感的体悟之上，因而兼具美学意义。比如，孟子所谓不忍人之心就是一个最典型的例子：“今人乍见孺子将入与井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”[15]孟子的分析表明，存在着排除一切世俗功利动机的先验情感根据（性情、良知良能），个人幸福和社会公道都必须以之为基础。同时，对先验情感的强调还意味着，人性的丰富、完满具有内在的自然秩序，自由必须以此为限，人生才圆满———这一点恰恰是现代西方文明忽略的。就政治方便而言，霍布斯以降的西方思想大多强调自由意志和由此而来的承认焦虑，倾向在主奴斗争、敌我斗争的框架内思考问题；反之，中国文化更关注的却是自然的亲亲之情，倾向在仁爱的秩序中化解问题，毕竟亲人是比敌人更切近和更美好的经验。仁爱虽然并非总是有效，但却一定最可欲，马克思虽然重视阶级斗争，但却不能否认最可欲的东西才规定着“解放”的目标和方向。由此也可见，中国文化对人类情感的认知独到而根本，这最终为我们理解马克思的“感性之美”和“人的解放”提供了极为新颖和深刻的思想界面。

不仅如此，在经济问题以致人与自然的关系问题上，马克思哲学也有与中国传统文化足以相互发明的地方。按照马克思的观点，对财富的无限追求，在败坏人类欲望的同时也使自然丧失了原本的丰富性，扬弃资本主义因此也意味着在人与自然之间建立更全面的关系，意味着人类自由与自然界的真正统一。当代的生态学马克思主义发挥了这种观点。他们意识到改变大众被资本败坏的需求，打破过度消费和过度生产对自然和社会的控制，建立一种新的“稳态经济”对解决生态问题乃至重新思考社会主义的前途都具有重要意义。不过，与生态学马克思主义相比，中国传统文化在这方面的领悟则更为深刻。老子讲：“知足不辱，知止不殆。”“圣人欲不欲，不贵难得之货。”[16]孟子讲：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入？池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[15]160这些都反映出中国古人始终将“自然”视为人生福乐的依据，对中国人来说，幸福是有限的东西，必须警惕妄想造作。与此同时中国古人还认为，人的内在性情与外在的天地万物遵循同样的自然之道，人类幸福的实现恰恰应当模仿“自然”的平衡有序、生生不息、循环往复，因此比起一时的追新逐异，那些使人类性情得以重复实现的制度和创造才是有长远意义的东西。现代文明过度看重人的自由，总是将自然视为改造和征服的对象，中国古人却意识到自然构成了自由的限度，构成了人为创制即文明的根据和范本。就此而言，从中国传统文化反观马克思对人与自然关系的理解无疑更有助于凸显二者对重建现代经济生活具有的启示。

除此以外，在受到普遍关注的“构建人类命运共同体”等时代问题上，同样存在对马克思哲学与中国传统文化进行互文式阅读的空间。马克思已经注意到了资本主义带来的全球化进程，并寄希望于通过全世界无产者的联合来实现人类解放的任务。然而从共产主义在西方世界的实践来看，西方人实际上仍然缺少相应的精神准备。换句话说，从希腊城邦开始，西方政治就是国家本位的，西方政治没有过以人类为主体的经验。人类还是一个抽象概念，这也是历届“共产国际”失败的重要原因。与西方相比，中国古代政治思想似乎更契合人类的存在问题。赵汀阳曾试图用“天下”范畴说明周人创造的政治世界。所谓“天无私覆，地无私载”，“天下无外”，周朝的天下政治预设了世界是一个整体。从天下的视野看，不同国家和民族之间的外在性被化为内在性，从而“在逻辑上排除了不可化解的死敌、绝对异己或者精神敌人的概念”[17]。与此同时，“天下”的政治哲学意义还在于，它将天道内化为人道，天道公平无私，便利万物，人道则效法天地，“能超出自身的局限而以万物为尺度”[18]。就此而言，“以天下为己任”者只是“辅万物之自然”，让万物各证性命。“天下”也因此为人与自然、人与人的和谐共在提供了最根本的方法论保障。马克思曾经设想普遍联合的人类社会将会取代资本主义民族国家，将人类引向更美好的未来，中国古人的天下政治显然有助于丰富马克思的“人类”概念，进而赋予其更大程度上的可操作性。由此我们也可以看出，中西方文明的巨大互补性，为当代中国人阅读马克思创造了得天独厚的条件，并且可以期待这种阅读终将开辟出马克思哲学的一番全新境界，为我们这个古老文明的自新和复兴注入源源不断的活力。

[本文系中央高校基本科研业务专项基金（1609104）成果。]

注释

[1][英]伯尔基.马克思主义的起源[M].伍庆、王文扬译.上海：华东师范大学出版社，2007：54.

[2]参见马克思恩格斯文集（第5卷）[M].北京：人民出版社，2009：16.

[3][法]卢梭全集（第4卷）[M].李平沤译.北京：商务印书馆，2012：57—58.

[4]参见[法]雅克·勒高夫.钱袋与永生———中世纪的经济与宗教[M].周？译.上海：上海人民出版社，2007：26.

[5]马克思恩格斯全集（第31卷）[M].北京：人民出版社，1998：23.

[6]参见吴晓明.马克思早期思想的逻辑发展[M].上海：上海人民出版社，2016：109—111.

[7]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1965：418.

[8]马克思恩格斯文集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2009：626.

[9]马克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009：500.

[10]毛泽东选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1991：284.