“古不墓祭”再考

周保国

【内容提要】先秦时期存在“甫竁奠”的墓祭仪式，是孝子思亲这一人情本性的表达。汉代在陵墓举行彰显皇帝独尊、正君臣尊卑和体现中央集权的“元会仪”、“饮酎礼”，突出了墓祭的重要地位，并引起国家行政体系的变革和一系列社会现象的出现。秦汉以后，墓祭在庶民中间仍然处于最主要的地位。明代“大礼仪”之争后，品官都可以建立家庙，宗祠祭祀随之广泛兴起，但并未推恩至庶民阶层。广大庶民既没有建立宗祠所需的官品，也没有建立宗祠体系的经济实力。在高度分化的宗族内部，他们祖先的牌位甚至不能进入祠堂，仍然坚守着墓祭的传统。而所谓的祭于寝，主要也还是祭于墓。

古代有没有墓祭？东汉时期蔡邕认为“古不墓祭”。后世大儒聚讼纷纭，如顾炎武、赵翼、阎若璩、孙诒让等都提出了自己的看法。至近世，杨宽先生也认为“古不墓祭”，并且和杨鸿勋先生又围绕这一问题进行了论争，而且时有文章在有影响的报刊发表，认为“古不墓祭”。从东汉至今，虽然争论的时间跨度很大，也算是一个历史悠久的疑问，但是问题至今好像仍然没有解决，有进一步澄清之必要。

一、先秦时期的墓祭

阎若璩《四书释地》“墦间之祭”条说：

余每读东郭墦间之祭者（赵注墦间郭外冢间也），以为此古墓祭之切证。不知何缘，至东汉建宁五年，蔡邕从车驾上陵，谓同坐者曰：‘闻古不墓祭。’魏文帝黄初二年诏曰：‘古不墓祭’，自作终制曰：‘礼不墓祭。’此言既兴，下到今纷纷撰述，皆以墓祭为非。古虽高明如顾炎武宁人亦惑于其说。余谓孟子且勿论，请博征之。《成阳灵台碑》：‘庆都仙殁，盖葬于兹，名曰灵台，上立黄屋，尧所奉祠。’非墓祭之见于集乎？《韩诗外传》曾子曰：‘椎牛而祭墓，不如鸡豚逮亲存。’非墓祭之见于子乎？《周本纪》：‘武王上祭于毕。’毕，文王墓地也，非墓祭之见于史乎？《周礼·冢人》：‘凡祭墓为尸。’非墓祭之见于经乎？（朱子曰‘墓祭《周礼》上已自有了’，指此。）更有可言者，孟子之前，孔子卒，葬鲁城北泗上，鲁世世相传，以岁时奉祠孔子冢。岂有非礼之祭而敢辄上圣人之冢者欤？

关于三代以前的墓祭情况，非独《成阳灵台碑》有记载。《吴越春秋》也载：“禹以下六世而得帝少康。少康恐禹祭之绝祀，乃封其庶子于越，号曰无余。余始受封，人民山居，虽有鸟田之利，租贡才给宗庙祭祀之费。乃复随陵陆而耕种，或逐禽鹿而给食。无余质朴，不设宫室之饰，从民所居，春秋祠禹墓于会稽”。有观点认为《吴越春秋》大量取材于《左传》、《国语》、《史记》，掺入了不少佚闻传说，未足以可信。对于《成阳灵台碑》的记载，也只是“出于后世传说，不能证明尧的时候已有墓祭”。且不论诗歌传说中有没有信史的线索，以三代而始言之，《礼记·檀弓下》载：“殷既封而吊，周反哭而吊”，则殷商时期就已经在墓地举行和祭祀有关的活动。杨鸿勋先生通过对殷商时期的墓葬考古研究认为：殷商时期已有墓祭，主要依据可归纳为三点：a.祭祀礼器司母戊鼎在墓地出土；b.墓地上建有享堂；c.墓地发现有大量人牲。其他一些考古成果也大都支持殷周时期已有墓祭。

《周礼·冢人》关于墓祭的记载如下：

冢人掌公墓之地，辨其兆域而为之图，先王之葬居中，以昭、穆为左右。凡诸侯居左、右以前，卿、大夫、士居后，各以其族。凡死于兵者，不入兆域。凡有功者居前。以爵等为丘封之度与其树数。大丧既有日，请度甫竁，遂为之尸。及竁以度为丘隧，共丧之窆器。及葬，言鸾车象人。及窆，执斧以涖，遂入藏凶器。正墓位，跸墓域，守墓禁。凡祭墓，为尸。凡诸侯及诸臣葬於墓者，授之兆，为之跸，均其禁。

“凡墓祭，为尸”。为尸，是“冢人为之尸”，这一点是没有异议的。需要讨论的是尸，是用来祭祀神祇，还是墓祭祭祀墓主，又或者是还有其它意思。

尸，被广泛用于祭祀天、地或宗庙。《周礼·大祝》中讲到大祝的职责是“凡大禋祀、肆享、祭示，则执明水火而号祝；隋衅、逆牲、逆尸，令钟鼓，右亦如之，来瞽，令臯舞，相尸礼”。“禋祀，祭天神也；肆享，祭宗庙也；祭示，祭地祇也”。尸也被用于丧葬祭祀，《礼记·曾子问》曰：“‘祭必有尸乎？若厌祭亦可乎？’”孔子曰：“‘祭成丧者必有尸，尸必以孙。孙幼，则使人抱之。无孙，则取于同姓可也’”。“夫祭之道，孙为王父尸（《礼记·祭统》）”。对于《周礼·冢人》中墓祭为尸，先儒们也大都认为是祭祀地祇，如郑众注：“既有日，既有葬日也。始竁时祭以告后土”；郑玄认为“甫，始也，请量度所始竁之处地。为尸者，成葬为祭墓地之尸也”，又说：“祭墓为尸，或祈祷焉”，并认为“始竁时无祭事，至葬讫成墓乃始祭墓，故冢人为尸”。可见先郑和后郑都认为“为尸”是祭祀地祇，只是先郑认为在始竁时就开始祭祀，后郑认为成葬乃祭。后世儒家也大都肯定“墓祭为尸”是祭祀地祇，如贾公彦援引《周礼·小宗伯》认为：“‘卜葬兆，甫竁，哭之。既葬，诏相丧祭之礼，成葬而祭墓为位。’据彼文则初竁地时无祭墓之事，葬讫乃有祭墓地，即此遂为之尸一也，故后郑不从先郑若然”。孙诒让也认为：“是祷祈于墓地之祇，故以冢人为尸也”。

对于这段话的理解，杨宽先生也发表了自己的见解，他除了认为“古不墓祭”，“古代礼制只有在墓旁祭祀地神，没有祭祀墓主的”之外，还以先郑和后郑的观点都为真，更提出是“破土之初和安葬之后，先后二次‘为尸’而祭祀”。虽然笔者并不认同他的“为尸”即“祭祀地神，没有祭祀墓主的”看法，两次“‘为尸’而祭祀地神”更是值得商榷，但他的观点也并非无可取之处。笔者认为《周礼·冢人》的墓祭，是两次祭祀，一次祭墓主，一次祭地祇。

《周礼·量人》载，量人“掌丧祭奠竁之俎实。”因为“竁亦有俎实，谓所包遣奠”。一般认为死者死后“大遣奠为事之终”。以笔者愚见，逝者死后的诸如“小敛奠”、“大敛奠”、“迁柩朝庙奠”等等都是在殡宫或者是祖庙里进行的。在墓地“甫竁”之时再次举行了一次祭奠，即“甫竁奠”。这次祭奠有量人负责查看随葬物品是否足数或者有没有僭礼，并且以“重”为丧主。《礼记·檀弓》云：“重，主道也。”郑注“始死未作主，以重主其神，既虞而埋之”，“主者吉祭所以依神，在丧重亦所以依神”。虞祭开始时要埋重，那么要埋在那里？埋重，则“埋重于门外之道左也，若虞主亦埋之于祖庙门外之道左”。但是对于虞主本身到底埋于何处就众说纷纭，除了“埋之于祖庙门外之道左”的说法外，又有说：“壁两楹之间”，还有说：“埋之于庙北牖下”，或者干脆说：“虞主所藏无明文”。那么“重”可不可以埋于墓地呢？“重亦所以依神”是非常重要的祭祀器物，埋于道左，未免草率，“既虞而埋之”，《礼记·檀弓》曰：“日中而虞。”从“甫竁”到墓成，是需要一个时间过程的。所谓“吊，非从主人也。乡人五十者从反哭，四十者待盈坎”（《礼记·杂记下》）。主人反哭之后，墓地活动还远未结束，如果死者等级较高，还会有生前所用器物和大量人牲、马牲等随同入葬，是一项繁冗的工作，所以墓地埋“重”和既虞之后时间上并不冲突。《礼记·杂记上》云：“醴者，稻醴也。瓮、甒、筲、衡，实见间，而后折入。重，既虞而埋之。”从行文来看，“重”也是在前面的随葬品埋入后一同埋入的。此外，后世有埋主于墓的传统。朱熹：“始祖亲尽则藏其主于墓所”，虽然这里的“主”指的是神主，但是情理有相通之处。对此，清代经学家王元启也有相似的看法，他说：“将葬，重先柩从，示神与魄之不相离也。既葬，则当奉主以祭。若又迎重而返，则吾未知位置何所。仍置中庭，则于义无取；列诸几筵，则似虞主并立，神将莫适为依。故埋诸土中，使神得专依于主，是亦墓藏庙祭之义”。显然，“重先柩从”，肯定是去了墓地，“重”随灵柩到了墓地，并且没有返回，而是“埋诸土中”，即埋于墓中。

清代经学家俞樾所撰《茶香室经说》云：“遂为之尸者，遂为之主也”。或许可以提供一些有益的借鉴：“甫竁”之时举行了一次对死者隆重的祭奠活动，因为冢人是公墓的管理者，所以就由冢人为“尸”来主持。主人反哭之后，“有司以几筵舍奠于墓左”（《礼记·檀弓下》），“几依神也，筵坐神也，有司以几筵及祭馔置于墓左，礼地神也。言以父母形体所托，故礼其地神以安之也”。这次才是祭祀地祇。

后世儒家也不全都囿于汉儒而穿凿附会，也有从实际情况对在墓地祭祀持有肯定态度的，如程颐：“墓人为墓祭之尸，亦时有之”。唐园陵之制：“皇祖以上陵，皆朔望上食，元日、冬至、寒食、伏腊，社各一祭”。社，就是祭祀地神的日子，后人在祭祀地神的节日上陵，也说明祭墓和祭地神是联系在一起的。李光地也说：“墓祭原起于奠后土神。为祖考托体于此。今祭墓者，丰于所亲，于土神辄如食其藏获而已”，又“先祖考而后土神，自内而外，非尊卑之等也”。虽然李光地的用意在于辨证两者之间的关系，但也从一个侧面反映了当时墓祭的习俗实况，即在墓地举行了两次祭祀，一次是祭墓主，一次是祭祀地神，而且丰于所亲，先于祭神。

“君子曰：祭祀不祈”（《礼记·礼器》）。祭祀的本义在于思亲。其实不论是“甫竁奠”祭祀墓主，还是葬讫“冢人为尸”祭祀地祇，都应该说是墓祭的不同方式。穷究深刻，已违礼之本也。

阎若璩说，“《周本纪》：‘武王上祭于毕’。毕，文王墓地也。非墓祭之见于史乎？”赵翼认为，“按《竹书纪年》：‘纣六纪，文王初禴于毕’，则文王已祭毕，非墓祭可知也。”《索隐》说：“上祭于毕，则毕，天星之名，毕星主兵，故师出而祭毕星也”。杨宽先生认为“‘祭毕星’未必正确，称为‘上毕’，该是祭天神”。众所周知，殷周时期实行族葬制度，有公墓和邦墓，并且设官“冢人”和“墓大夫”管理。考古研究已经表明，西周时期，“公墓制度最主要的特点就是多代国君集中埋葬于同一墓地”。周公死也葬于毕，“周公既卒，成王亦让，葬周公于毕，从文王，以明予小子不敢臣周公也”。“文王在丰葬与毕，子孙皆就而葬之”。姜太公死后葬于周，其后“比及五世皆反葬于周”。可见，“毕”，当是西周公墓，“武王上祭于毕”非祭天星或天神。春秋战国时期的祭墓活动则更为常见，《史记》记载孔子死后，“鲁世世相传以岁时奉祠于孔子冢”，这种说法是可信的。

至春秋战国时期，墓祭处于越来越重要的地位，与之相适应的是开始出现高冢大丘。春秋以前，墓葬没有封丘。《周易·系辞传下》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树”。“及春秋以降，乃有称丘者”，“盖必其因山而高大者，故二三君之外无闻焉”。《礼记·檀弓上》：“孔子既得合葬于防，曰：吾闻之，古也墓而不坟。今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。于是封之，崇四尺”。至战国时期，开始称陵，如秦悼武王，“葬永陵”，秦孝文“葬寿陵”。

但是春秋战国之前的墓祭，相对于庙祭来说，庙祭尚处于相对重要的地位。“周代是‘君统’和‘宗统’的统一”。分封与宗法的结合，互为表里，共同构成了周王朝的统治基础。宗庙体系和层层分封的政治组织体系相对应：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙”（《礼记·王制》）。《礼记·曲礼》：“支子不祭，祭必告于宗子”。祭祀宗庙，不仅仅是祭祀先祖，“祭祀权”也是宗子政治权力的象征。庙祭权与政权结合，这一点，是与后世庙祭的本质区别。宗庙除了祭祖，“更作为政治上举行重要典礼和宣布决策的地方。朝礼、聘礼和对臣下的策命礼等等，都必须在宗庙举行”。至春秋战国时期，社会动荡，铁农具的使用，私有地主经济迅速发展，分封制逐渐瓦解，宗法关系也受到冲击。如“周既东迁，王政不纲，礼乐征伐自诸侯出，其下自大夫出，又其下自陪臣出，天下不知有王室久矣”。“君主朝廷的重要性大大超过宗庙，朝廷不仅用来做为议论和处理国家大事的场所，同时又是政治上举行重要典礼和宣布决策的地方。宗庙只成为祭祀祖先和王族内部举行传统礼仪的处所”。之后，宗庙的地位才开始逐渐下降。这种政治形势的的变迁反映在陵墓制度上就是争相构筑高丘大陵，并且随着秦汉时期皇权的强大，围绕墓祭开始了一系列政治和社会变革。

二、秦汉时期的墓祭

上文我们已经讨论明白，先秦时期是存在墓祭的，但是东汉蔡邕又明确提出：“古不墓祭，至秦始皇出寝，起之于墓侧”。由于蔡邕一代汉儒的地位，后世也多有附会。在《后汉书》中对这件事也有所记载，虽然《后汉书》成书较《独断》为晚，但是记载更为详备，我们来看看蔡邕之论的本末：

《谢承书》曰：建宁五年正月，车驾上原陵，蔡邕为司徒掾，从公行。到陵，见其仪，忾然谓同坐者曰：闻‘古不墓祭’，朝廷有上陵之礼，始谓可损。今见其仪，察其本意，乃知孝明皇帝至孝恻隐，不可易旧。或曰：‘本意云何？’‘昔京师在长安时，其礼不可尽得闻也。光武即世，始葬于此。明帝嗣位逾年，群臣朝正，感先帝不复闻见此礼，乃帅公卿百僚，就园陵而创焉。尚书阶西祭设神坐，天子事亡如事存之意。苟先帝有瓜葛之属，男女毕会。王、侯、大夫、郡国计吏，各向神坐而言，庶几先帝神魂闻之。今者日月久远，后生非时，人但见其礼，不知其哀。以明帝圣孝之心，亲服三年，久在园陵，初兴此仪，仰察几筵，下顾群臣，悲切之心，必不可堪。邕见太傅胡广曰：国家礼有烦而不可省者，不知先帝用心周密之至于此也。广曰：然。子宜载之，以示学者。邕退而记焉。

可见蔡邕所说的“古不墓祭”，是其陪同皇帝上陵之后的有感而发，是专指东汉时期由汉明帝开创的上陵制度。是特指政治制度而不是社会现象。那么东汉时期的“上陵礼”有何特别之处呢？首先两汉之间的上陵是也是有区别的，所谓的“西都旧有上陵”与东汉时期的上陵不可同日而语。继“秦出寝于陵侧”之后，汉惠帝又在高祖陵附近立原庙，“衣冠月出游之”。后来的皇帝死后，“诸帝之庙，各自居陵旁立庙”，“又园中各有寝、便殿。日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿。寝，日上四食；庙，岁二十五祠；便殿，岁四祠”。但是西汉时期的上陵，非天子亲祭，“皆祠官致祭，天子不亲行。即世祖祭长安诸陵，止因巡幸而祭之，亦非特祭。其率百官而特祭于陵，实自明帝始也”。东汉时期的汉明帝，在固定的日期“以正月旦，百官及四方来朝者，上原陵朝礼”。由皇帝亲自上陵祭祀。其次有固定的礼仪：先由“尚书阶西祭设神坐”，并且“苟先帝有瓜葛之属，男女毕会，王、侯、大夫、郡国计吏，各向神坐而言”，又“乐阕，群臣受赐食毕，郡国上计吏以次前，当神轩占其郡国谷价，民所疾苦”，最后“亲陵，遣计吏，赐之带佩”。这其实就是元会仪。元会仪是汉高祖时由叔孙通所创，主要用来调整君臣之间的关系。汉高祖起于市井，身边不乏“群盗壮士”，“饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”，毫无君臣礼数。这一套礼仪实行后，大大提高了皇帝的地位。“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”，汉高祖高兴的说：“吾乃今日知为皇帝之贵也”。

再有“八月饮酎，上陵，礼亦如之”。《礼记·月令》：“天子饮酎，用礼乐。”郑玄注：“酎之言醇也，谓重酿之酒也。春酒至此始成，与群臣以礼乐饮之于朝，正尊卑也”。“皇帝斋宿，亲帅群臣承祠宗庙，群臣宜分奉请。诸侯、列侯各以民口数，率千口奉金四两，奇不满千口至五百口亦四两，皆会酎，少府受”。饮酎礼主要是调整皇帝和诸侯的关系，诸侯都要献金助祭，汉武帝就曾借口诸侯所献酎金的成色数量不足而剥夺大量王侯爵位。“元会仪“是在朝堂举行的，“饮酎礼”是在宗庙举行的，酎“重酿之酒，祭宗庙而用之”。现在都在陵墓举行，可见对上陵墓祭的重视程度。此外，徐乾学认为：“汉不师古，诸帝之庙不立于京师而各立于陵侧，故有朔望及时节诸祭，此实祭庙非祭陵也”，笔者拙见，“日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿”都是以陵墓为中心的祭祀形式，如果如徐氏所说，那么在陵园之内便殿中的时祭又当何论呢？这明显是牵强附会了。而且当时虽然以陵墓祭祀为主，但是同时宗庙仍然存在的，贡禹就曾建议：“定汉宗庙跌毁之礼”。只是由于祭祀开支巨大，宗庙的气象明显处于次要地位。如汉文帝生前曾做“顾成庙”，史家解释说：“文帝自为庙，制度卑狭，若顾望而成，犹文王灵台不日而成之，故曰顾成”。

秦汉时期尊崇墓祭，引起了国家行政体系的变革，即陵邑制度开始形成。

秦时已出现陵邑，“园邑之兴，始自强秦”。已有学者考证，“嬴政十六年，在郦山下所置之丽邑为陵邑当无异议”。自秦就开始移民实陵，秦始皇时期就“徙三万家丽邑”，到汉高祖时，鉴于“秦始皇帝、楚隐王、陈涉、魏安釐王、齐缗王、赵悼襄王皆绝无后，予守冢各十家，秦皇帝二十家，魏公子无忌五家”，设冢户。汉高祖刘邦的陵墓称“长陵”，高后六年（前182），正式因陵设县。“秩长陵令二千石。六月，城长陵”。汉代迁徙到陵墓周围的人数也不少，“长陵、茂陵各万户”。秦汉置陵邑目的，名义上是为保护陵墓，实则为了强本弱枝，加强中央集权。“汉兴，立都长安，徙齐诸田、楚昭、屈、景及诸功臣家于长陵。后世世徙吏二千石、高货富人及豪杰并兼之家于诸陵，盖亦以强干弱支，非独为奉山园也”。汉武帝时期的主父偃就直言道：“茂陵初立，天下豪杰兼并之家、乱众之民，皆可徙茂陵，内实京师，外销奸猾，此所谓不诛而害除”。在这些迁徙的人中，大多是高官，富户和地方豪强，他们原来分散于各地，多为害一方。把他们从地方集中到都城附近，便于就近监视和管辖。其行政体系则“皆属太常，不隶于郡”，直接由中央管辖。

崇尚墓祭，在引起国家行政体系变革同时，也引起了一系列的社会现象的出现，可以具体阐释为墓祠的出现、厚葬风行和庐墓的盛行。

（一）墓祠的出现

“盖因上陵之制，士大夫仿之，皆立祠堂于墓所”。皇帝在陵侧设庙，举行盛大的政治活动，这引起了士民的效仿。特别是两汉时期家庙制度还没有确立，贵族们就群起在墓所建立墓祠。宣帝时，大臣张安世死，“赐茔杜东，将作穿复土，起冢祠堂”。霍光卒，“发三河卒穿复士，起冢祠堂。置园邑三百家”。这一时期的祠堂多伴墓而建，因墓祭而兴，祭祀特定的墓主，与后世的宗祠不可同日而语。

（二）厚葬风行

众所周知，新石器时代的如大汶口文化、龙山文化、马家浜文化的墓葬中就有陪葬品。春秋战国，百家争鸣，推崇孝道的儒家，也提倡厚葬。孟子曾说：“养生者不足以当大事，唯送死可以当大事”（《孟子·离娄章句下》）。荀子也说：“礼者，谨于生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣”（《荀子·礼论》）。当时齐国好厚葬，“布帛尽于衣衾，材木尽于棺椁”（《韩非子·内储说上七术》）。《吕氏春秋·节葬篇》描述当时的厚葬情形：“国弥大，家弥富，葬弥厚。含珠鳞施，夫玩好货宝，钟鼎壶鉴，舆马衣被戈剑，不可胜数，诸养生之具，无不从者”。汉武帝废黜百家，独尊儒术，在两汉之际，厚葬奢侈达到顶峰。据《晋书》记载：“汉天子即位一年而为陵，天下贡赋三分之。一供宗庙，一供宾客，一充山陵”。汉武帝在位五十五年，“多藏金钱财物，鸟兽鱼鳖牛马虎豹生禽，凡百九十物，尽瘗藏之”。及至武帝死时，茂陵由于储藏太多而不复容物。诸侯墓如马王堆汉墓，广陵王汉墓以及不久前发掘的海昏侯汉墓，陪葬品中都有大量的奇珍异宝。《礼记·中庸》说：“尊爱其所亲，事死如事生，事亡如事存。孝之至也”。“丧礼者，以生者饰死者也。大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也”（《荀子·礼论》）。本着“事死如事生”的原则，“厚资多藏，器用如生人”。死者生前所用器具多带入带到墓中，墓葬的宅第化形制和陪葬品生活化都十分明显。

官僚地主和富裕阶层的丧葬耗费也十分巨大。“今外戚四姓贵悻之家及中官公族无功德者，丧葬逾制，奢丽过礼，竞相仿效”。《后汉书·崔寔列传》载，崔寔父亲去世，崔寔“剽卖田宅，起冢茔，立碑颂。葬讫，资产竭尽，因穷困，以酤酿贩鬻为业。时人多以此讥之，寔终不改”。普通百姓也不例外，“今百姓送终之制，竞为奢靡。生者无担石之储，而财力尽于坟土。伏腊无糟糠，而牲牢兼于一奠。靡破积世之业，以供终朝之费。”甚至达到“生不养，死厚送，葬死殚家”的地步。

两汉时期的厚葬固然也表达着孝子思亲的本性，但是也带有功利性，而有害生之嫌。一方面这一时期按照“孝廉”选官，厚葬多藏可以树立孝子的形象，从而获得进入仕途的资格。另一方面，东汉时期，地方豪强势力迅速发展，他们广占田地，私立庄园，培植部曲，力图独霸一方，高垄大冢成为其彰显实力的象征。为求名夸富，他们“重死不顾生，竭财以事神。空家以送终”，“今京师贵戚，郡县豪家，生不极养，死乃崇丧。或至金缕玉匣，檽梓楩枏。多埋珍宝、偶人、车马。造起大冢，广种松柏、庐舍、祠堂，务崇华侈”。片面追求厚葬以成“孝名”或炫耀实力，而不重视生养其亲。对此昭帝时贤良文学就有清醒的认识，他们指出这种行为：“生不能致其爱敬，死以奢侈相高。虽无哀戚之心，而厚葬重币者则称以为孝。显名立于世，光荣著于俗。故黎民相慕效，至于发屋卖业”。“宠臣贵戚，州郡世家，每有丧葬，都官属县，各当遣吏斋奉，车马帷帐，贷假待客之具，竞为华观。此无益于奉终。无增于孝行，但作烦搅扰，伤害吏民！”又：“养生顺志，所以为孝也。今多违志，俭养约生以待终。终没之后，乃崇饰丧纪以言孝，盛飨宾旅以求名。诬善之徒，从而称之。此乱孝悌之真行，而误后生之痛者也”，厚葬不仅仅偏离了孝行，而且劳财害民。虽然政府多次颁布禁令，但是并没有什么效果，光武帝曾感叹道：“世以厚葬为德，薄终为鄙，至于富者奢僭，贫者殚财，法令不能禁，礼义不能止”。流之不可止者，必由不能塞其源，两汉时期推崇墓祭，使得墓祭与皇权结合，墓祭已经和皇家制度紧密联系在一起，从中央到地方，从皇家到百姓都推崇致至，又怎么能去禁止百姓效仿呢？

（三）庐墓盛行

庐墓在春秋时期就开始盛行。据《春秋谷梁传》记载，晋献公曾对儿子申生说：“骊姬梦夫人趋而来曰：‘吾苦畏’，汝其将卫士而往卫冢乎？”孔子死后，“子贡庐于冢上，凡六年，然后去。”两汉时期，以孝廉察举，庐墓更为盛行。原涉，“行丧冢庐三年。”以笔者愚见，两汉时期的庐墓的社会现象伴随着厚葬风而起，也含有保护冢内财产的用意在内。

所谓“庙制废于秦汉”。又云：“陵之崇庙之杀也”。皇帝在陵墓举行“元会仪”和“饮酎礼”，是秦汉以后皇权尊崇的表现，也是汉代加强中央集权的措施，群臣由先秦时期的世卿世禄与天子共治天下，变成帝王家奴。把陵祭和皇权独尊、中央集权结合起来，是秦汉时期的墓祭与先秦时期的最大区别。

三、魏晋至明清时期的墓祭

物极必反，汉末丧乱，“汉氏诸陵无不发掘”，魏文帝有鉴于此，乃作终制曰：“寿陵因山为体，无为封树，无立寝殿，造园邑，通神道”。“先帝高平陵上殿皆毁坏。车马还厩，衣服藏府，遂革上陵之礼”。虽然对后世影响较大，但是魏晋南北朝时期，上陵亦或时有之。如魏少帝“正始十年正月车驾朝高平陵，爽及兄弟皆从”。晋武帝“再谒崇阳陵”。南朝宋“元嘉以来每岁正月舆驾必谒初宁陵”。

至唐，开始在重要的节日上墓。唐玄宗开元二十年（732年）“寒食上墓”被“编入五礼永为恒式”，成为正式的法定节日。关于寒食节的起源，除介之推的传说附会外，有方家考证它起源于古人“禁火”和“钻燧改火”的自然崇拜，笔者拙见，之所以寒食节墓祭，含有薪火相传的寓意。因为清明这一时令节气与寒食节在时间上比较靠近，两者逐渐融合，形成近世的清明节。柳宗元曾描写当时的寒食墓祭情形：“田野道路，士女遍满，皂隶佣丐，皆得上父母丘墓，马医夏畦之鬼，无不受子孙追养者”。二十三年（735年），又定“岁冬至寒食日各设一祭”。并且制定了皇帝上陵祭祀的“开元仪”。宋真宗景德三年（1006年），“帝将朝诸陵，以宰臣王旦为朝拜诸陵大礼使”。“宋每岁春秋仲月，遣太常、宗正卿朝诸陵”。在清明节这一天，“官员士庶俱出郊省坟，以尽思时之敬”。到了明代，又添设“祠祭署”，如“皇陵祠祭署奉祀二员、祀丞二员”。在唐代“开元仪”的基础上，又制定“山陵躬祭仪”，从九卿衙门正官到六科官“俱从”。又定清明、霜降上陵，“盖清明礼行于春，所谓雨露既濡，君子履之，有怵惕之心者也。霜降礼行于秋，所谓霜露既降，君子履之，有凄怆之心者也。二节既遣官上陵，则内殿之祭，诚不宜复。遂著为令”。明清民间祭墓，则不拘于两节，“如元旦、五月节、中秋、重阳节，此等皆可不拘丰俭，循俗行之。所谓事死如事生，节序变迁，皆寓不忍忘亲之意”。又“纸币酒肴有定数”。

但秦汉以后，除了墓祭，祠祭、寝祭也多见于文献。

宋代不抑兼并，自由买卖的土地政策和科举选官制度，促进了宗族形态由西周宗法性宗族、魏晋士族到近世宗族的转型，宗法性逐渐削弱，日渐庶民化。但就庙祭体系的发展变化而言，唐宋时期的庙制，并未庶民化，“唐宋非尊官不立庙，庙特以表有功德之显扬其亲”。这个时候的庙祭已经沦为彰显官品尊荣的代言物。于是有品级不够的大夫采取变通的方式，如宋代士大夫石介因为品级不够，就在“宅东北”设立祭堂“三楹”祭祀“烈考”，并且时祭“皇考”、“王考”，石介所立也就是家祠堂，“家祠则祭于寝之意，非庙也”。普通士大夫尚且如此，那庶民百姓更没有资格加入到庙祭体系中了。到了明清时期，全国范围内区域市场的形成，外来农作物的引入，山地的开发，社会经济的发展和人民流动加快，在社会出现动荡变革的同时，宗族内部的分化和流动也在加快，祭祀又有了团结族众，进而收族的目的。“古者无田则不祭”，从依靠分封土地维系的宗法制，转而注重于修谱、祭田、祠堂和对祖先的祭祀活动来维持宗族的团结。于是明代嘉靖年间的“大礼仪”之争后，夏言又起祭始祖、先祖之议：“伏望皇上括推因心之孝，诏令天下臣民，许如程子所议，冬至祭始祖，立春祭始祖以下高祖以上之先祖”。由原来的“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”（《礼记·郊特牲》），到“木本水源”，在一本观念下的宗族联合祭祀，宗祠祭祀在明代以后确实有了长足的发展。

但若就此认为，明嘉靖年间的“大礼仪”之争后，经过这次夏言的上书和皇帝的推恩，天下臣民都可以在祠堂里祭祀祖先了，就过于乐观了。有学者就认为：“我们既要看到嘉靖十五年祭始祖、建家庙新规定对社会的影响，但又不能过分夸大这一影响”。笔者以为在礼法森严的古代中国，制度的范围和对象从来都不是人人平等的。通过仔细的通读该文献，就会找到皇帝和大臣们对普通百姓的另眼相看：“若夫庶人祭于寝，则无可说矣”。正史中也明确记载：“庶人无祠堂，以二代神主置居室中间，无椟”。所以不可高估嘉靖年间的这个变化，它更多的是取消了品官家庙在士大夫内部的等级界限。而且在明清两代的时代背景下，宗族内部高度分化流动，商品经济已经深入到宗族内部，即使是同宗共族的人要想把祖先的牌位放入祠堂，也需要花一笔数目不菲的银子。

尚需说明的是，文献里也常有关于寝祭的记载，如《礼记·王制》：“庶人祭于寝”，何为寝？《尔雅·释宫》：“室有东西厢曰庙，无东西厢有室曰寝”。蔡邕《独断》：“寝有衣冠、几杖象生之具”。古代君王的宫殿由前后两部分组成，前朝用来朝见群臣，处理政务，后部为寝，做为君王日常生活的地方。所以古代宗庙也有庙有寝，“庙以藏主，以四时祭。寝有衣冠、几杖象生之具，以荐新物。秦始出寝，起于墓侧，汉因而弗改。故陵上称寝殿，起居衣服象生人之具，古寝之意也”。寝，也可以指庶民之家，如清代规定：“庶人家祭，设龛正寝北，奉高、曾、祖、祢位，逢节荐新，案不逾四器，羹饭具。其日夙兴，主妇治馔，主人率子弟安主献祭，一切礼如庶士而稍约。月朔望供茶，燃香、镫行礼。告事亦如之”。但是在实际生活中，寝祭，似很难推行。明清之际的理学家张履祥曾这样描述所见之寝祭：“惟家设一厨曰家堂，或于正寝之旁室置之，或悬之中堂而已，然多奉神佛如释老之宫。其稍知礼者，则立一主，曰家堂香火之神，或曰天地君亲师”。在有些地方则：“有外神与祖先并列者，率奉天地司命、观音、财神、关帝诸神居寝堂之中，祖先次列两旁，于礼未安”。有士大夫早就指出：“鬼神之道尚严，于寝实为渎神”，未若“墟墓之间，未施哀于民而民哀，以生者之哀事死者之鬼，亦情之自然而不容已者”。唐玄宗曾感叹：“士庶有不合庙享何以用展孝思？”特别是广大下层百姓在没有经济基础和政治地位的背景下，墓祭成为他们祭祀祖先的最主要途径。所以，所谓的寝祭主要还是墓祭。相较于正史，考之与百姓实际生活的密切相关的地方志，我们可以看到大量墓祭的记载：“襄人祭祖于墓，有祠堂者少”。“即大姓，鲜有构祖祠者”。“族党每于春秋令节，邀阖族于祖茔古松下欢饮。对众仰叹此祖宗数百年乔松庇荫，尔等但看手泽，当安分守法，无忘祖德”。又“墓祭小憩，则与子侄闲话先世遗事”，依托墓祭，对子孙进行教化，同时也起到了很好的尊祖收族的作用。

四、结语

以上，讨论了古代有没有墓祭，以及墓祭和庙祭、宗族祠祭和寝祭之间的关系。溯其本源，人类对祖先的崇拜是最原始也最历久的崇拜。新石器时代的墓葬如甘肃大何庄齐家文化墓地就曾发现“石圆圈建筑，附近有砍了头的牛、羊骨架和卜骨头”。杨鸿勋先生认为：“如果说当时也有祭祀之类的纪念活动的话，大约还没有庙堂，而应当是墓祭，就史的观点而论，显然是于先人遗体所在的墓地进行祭享、奉祀之类的活动在先，而朝着遗体的代表物（即祖先神灵的代表物）‘示’、‘神主’或曰‘庙主’进行祭祀活动在后，庙祀应是从墓祭中发展出来的”。古人是极为重视先人遗体的。战国时期的齐燕之战，“燕军尽掘垄墓，烧死人。即墨人从城上望见，皆涕泣，俱欲出战，怒自十倍”。范睢在魏国受了冤屈，后向须贾辩白说：“昔者楚昭王时而申包胥为楚却吴军，楚王封之以荆五千户，包胥辞不受，为丘墓之寄于荆也。今睢之先人丘墓亦在魏，公前以睢为有外心于齐而恶睢于魏齐，公之罪一也”。在这里只见丘墓而未见宗庙。晋武帝思念先帝：“吾煢煢当复何时一得叙人子之情邪？思慕烦毒欲诣陵瞻侍以尽哀愤”。丘濬曾言：“祖宗体魄所藏，留骨所在，为子若孙者漠然以土陇视之，越岁踰时不一展省焉，其情安乎？”又云上陵墓祭“历代相承不敢废，非不敢也，盖不忍也”。可见祭祀，起源于对亲人的孝思，起源于最原始的崇拜，即墓祭。

在历史文明发展的变迁里，墓祭地位也发生了损益变化。这种变化体现着历史事物此消彼长的非线性发展过程。先秦时期，相对于象征政治权力的宗子庙祭，墓祭更多的是孝子思亲这一人情本性的表达，存在在墓地举行“甫竁奠”的墓祭活动。随着宗法分封的瓦解，皇权逐渐强大，汉代的“元会仪”、“饮酎礼”等盛大的政治活动都在陵墓举行，上陵墓祭成为皇权独尊和加强中央集权的重要举措。这一时期庙制几废，庙祭、寝祭成为以墓祭为中心的附属祭祀形式。由于尊崇墓祭，引发了国家行政体系的变革，如陵邑制度的出现，社会上也开始出现因墓祭而起的祠堂，厚葬和庐墓也开始盛行。秦汉以后，墓祭一直存在。唐宋时期，庙祭沦为官品尊荣的代言物。明“大礼仪”之争后，品官都可以立庙，随着带有近世特征的宗族发展，宗族祠祭逐渐兴起，但嘉靖皇帝的推恩并未惠及庶民百姓，他们既没有建立祠堂所需要的官品也没有经济实力，并且由于商品经济的冲击，宗族内部高度分化，人们发现，如果要将祖先的牌位放进祠堂，需要缴纳一笔自己负担不起的费用。相对于寝祭而渎神，他们更愿意在墟墓之间寄托哀思。墓祭贯穿着整个中国古代的历史，同时也是中国古代社会历史变迁的反映。

司马迁认为三代“缘人情而制礼，依人性而作仪”，礼，“因民而作，追俗为制”。上至先秦下至明清，墓祭是一直存在的，并先于庙祭、寝祭和宗族祠祭而存在。它并不是开始没有后来突然出现的，它寄托着中国古代人民的情感，也表达着古代社会的礼法。墓祭是自身的传统。