罗钦顺性论新诠

摘 要：黄宗羲的《明儒学案》是中国第一部学术史专著，对明代儒学研究有着重要的参考价值。黄宗羲认为罗钦顺的心性论与其理气论相矛盾，后学研究罗钦顺多依从这一“矛盾”说。亦有部分学者对于这一看法提出疑问，但缺乏对罗钦顺思想的内在构造，尤其对其性论的学理分析。若重新检视罗钦顺的《困知记》，则发现在他的理论框架里性乃受气而生者，其心性论与他的理气论有着内在的统一性。理解罗钦顺应该回到他的思想本身，摆脱《学案》所建构的思想谱系。

关键词：罗钦顺；理气；心性

中图分类号：B248.5 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）08-0121-08

作者简介：金香花，辽宁大学哲学与公共管理学院副教授 （辽宁 沈阳 110036）

引 言

罗钦顺（号整庵，1465-1547）是明代朱子学的主要代表，作为“朱学后劲”，对心学、禅学的批判，以及其对气学的思想重构，皆为明代哲学史的重要环节，且对清代学术路线的形成也有影响。长期以来，罗钦顺的历史形象是被黄宗羲的《明儒学案》所塑造。时至今日，《明儒学案》仍然影响现代学人对罗钦顺的基本判断。

黄宗羲在《文庄罗整庵先生钦顺》案中曰：

盖先生之论理气最为精确……第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？黃宗羲：《明儒学案》（下）卷四十七，《诸儒学案中一·文庄罗整庵先生钦顺》，中华书局2008年版，第1107页。

在这一述评中，黄宗羲指出，罗钦顺“论心性”与其“论理气”相矛盾，即“先立一性以为此心之主与理能生气说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？”《明儒学案》作为中国第一部学术史专著，在明代儒学史的研究中颇具影响。值得关注的是，罗钦顺是第一个对阳明心学进行批判的人，明代哲学研究主要集中在阳明学，后学研究阳明学必谈罗钦顺与王阳明的论争来捍卫阳明心学，刘、黄之“理气为一”与“心性为二”的矛盾说也成为批判罗钦顺时必然引用的论据阳明学研究学者山下龙二从本体和当为的角度去区分黄、罗的观点，罗钦顺性在心先不得不与其气一本论有区别，但也须注意，性并非是纯粹至善，也非心的主宰。参见[日]山下龙二《阳明学的终结》，（东京）研文社1991年版，第154-155页。。然而黄宗羲有着鲜明的心学立场，有必要重新审查《学案》之解读。本文通过对罗钦顺思想的理论构造，尤其对其“气”与“性”的论述做一番学理的分析，检讨刘、黄二人对罗钦顺之评价。对罗钦顺的理气论和心性论，虽然也有不同意《学案》之说的观点，但多为简要：钱穆早期认同黄宗羲之说，认为罗钦顺不能“自一其说”（《阳明学述要》，1955），但晚期又认为“梨洲之讥”，是根据嘉靖戊子（1528）所成《困知记》中“盖通天地，亘古今，无非一气而已”一语，在嘉靖辛卯（1531）所成《续集》中罗钦顺明白举出伊川之“性即理也”说，因而整菴之理气说实“与朱子论理气欣合无间”（《中国学术思想史论丛（七）》，1976）。日本学者阿部吉雄则认为罗钦顺对“理一分殊”做出了新解，从而指出黄宗羲之论恐怕不太恰当。但其言甚略。参见[日]阿部吉雄《罗钦顺》，载《中国思想家（下卷）》，（东京）劲草书房1963年版，第571-583页。张学智则在《明代哲学史》中认为，罗钦顺之所以出现这一矛盾，是因为他试图把孟子、告子、大程小程、朱熹和陆象山这两种性质和趋向根本不同的学说统和起来。

一、性乃受气而生

黄宗羲在对罗钦顺的批评中指出，罗钦顺“先立一性，以此为心之主”，意即在心性结构中，先立一性，以性为体，以心为用。那么在罗钦顺这里“性”概念的所指是什么？若要澄清罗钦顺对性的理解，则首先需要梳理其在《困知记》中对孟告之辨及对董仲舒、周敦颐、程颢、程颐之性论的评价。罗钦顺通过对前贤关于性的论述来论证其“性”论。

首先，对“孟告之辨”，罗钦顺有着与其他学者大不相同的理解。他认为“犬牛人性之辨”都根据气来说明性，在这一点上孟子与告子性论的基本前提并非不同。

孟子以“勿忘勿助长”为养气之法，气与性一物，但有形而上下之分尔，养性即养气，养气即养性，顾所从言之不同，然更无别法。（《困知记》卷上，二三）

孟子之学，亦自明而诚，知言养气是也。自明而诚者，未必便造其极，理须善养，“尽心知性”一章即是此义。然其告公孙丑，不曰：善养吾“性”，而曰“气”者，因告子“勿求于气”而言，以见其所以异也。（《困知记》续下，二七）

程叔子云：“孟子言性，当随文看。不以告子‘生之谓性为不然者，此亦性也……尝考叔子论性之语亦多，惟此章意极完备。（《困知记》卷上，六六）

“人物之生，本同一气”（《困知记》卷上，四三），犬牛与人根源都是一本之气，因此可以说“气与性一物”，否则天地间“须是二本方可”。元明言：“犬牛之性，非天地之性。”即不知犬牛何从得此性来？天地间须是二本方可。”（《困知记》卷上，五八）这一性论符合其天地只有一气之说。性对应气，准确地说对应受气之初的原初善。上面第二条材料中出现“一物”，“气与性一物，但有形而上下之分尔”，从这一语境中看，性以气为本，气“该载”，即容纳性。罗钦顺极为赞同程颢关于气与性的观点——“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”（《遗书》，卷六）他认为孟子用“气”或“性”，是跟言说的情境有关，即孟子曰“养气”，而不曰“养性”，是针对告子“不得于心，勿求于气”（《孟子·公孙丑》）中“勿求于气”而言的。在这里，罗钦顺肯定孟子与告子有个默认的前提，即在受气而生这一层面上，二者都以气为性之本。罗钦顺肯定以受气之初为性 “天命之谓性”，自其受气之初言也；“率性之谓道”，自其成形之后言也。盖形质既成，人则率其人之性，而为人之道；物则率其物之性，而为物之道。（《困知记》卷上，二〇），孟子和告子的性论在受气而成的生和质的意义上是一致的。“异于禽兽几希”中的“异于”是价值观念，这是“性之欲”。孟子论性与告子论性的区别在于抽离、提炼出来的价值意义上。罗钦顺认为，在生的意义上，气质之性的自然先在性也是无可厚非的。在这一点上孟子、朱熹并无异议，董仲舒也是赞同的董子云：性者，生之质也。观告子论性，前后数说，其大旨不出生、质二字而已。董子知尊孔子，未必不知有孟子之说，而顾有合于告子，岂其亦有所受之邪！（《困知记》卷下，一八），程颐亦曰“孟子言性，当随文看”。

进而，罗钦顺指出，既然性由气成，就不应该分说为“天命之性”和“气质之性”，他认为“一性之两名”，只会引起误解，应取消这种区分。

但曰“天命之性”，固已就气质而言之矣，曰“气质之性”，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。（《困知记》卷上，一五）

可见，罗钦顺的“性”是“天命之性”和“气质之性”二者未分的状态。天命、气质二性，最早由张载提出，二程发明。罗钦顺认为这种二分思维加剧了理气的分化，强化了理的极尊无对性，理甚至成为真理性的来源，使理气论最终成为超出人的常识的神秘主义理论。在本体论的意义世界里，纯粹的天理之性是存在的，但在真实的世界中存在的只是气质之性，也没有独立于气质之外的天理。“一性而两名”可能导致的问题是易将性、情与理气对应，分析甚至割离：理和气同时存在于一个人身上，善的潜能被理解为是从“理”中分离出来的，而恶的潜能则来自“气”，也就是人的个性。这不符合真实的自然存在与秩序。按罗钦顺对气一元生化的理解来说，性应该是气质之性（或气之性）同时也是天命之性。罗钦顺虽然没有明确提出性即是气质之性，但他对性的解释中明显有这样的意思。不过“气质之性”这一范畴的习惯性用法已在宋学的语境中被定格为对立于天命之性的范畴，是不符合理的，需要加以修正的性。显然，罗钦顺无意使用这一概念。

罗钦顺主张统一气质之性、天命之性之两名，警惕将气禀看作人成德之路上的负面价值的做法。“夫性必有欲，非人也，天也。”不能去，而“欲之有节无节”，非天也，人也。”（《困知记》三续，一）王廷相也曾尖锐地批评说；“人有二性，此宋儒之大惑也。”“余以为，人物之性，无非气质所为者，离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资而有，不得相离也。”（《答薛君采论性书》）欲为天，作为潜能也是属人的天性。值得注意的是把握性的时候，罗钦顺重视气，与朱熹重视理的观点有别。罗钦顺论性没有脱离现实人的血气，身体性。身心层次即是更深的理的基础，他更重视人直接的身心活动，这一理解与活泼泼的生命相连。

二、性有“受气之初”与“成形之后”

罗钦顺不仅敏锐地把握了前贤思想确定性的属性，而且还从“受气之初”和“成形之后”两个维度来进一步分析性的结构。这是其性的诠释之特色。在此基础上，他又借助周敦颐、程颢的论述，以及《中庸》的第一章，以“理一分殊”来予以重新阐发。

周子之言性，有自其本而言者，“诚源、诚立、纯粹至善”是也，有据其末而言者，“刚善、刚恶、柔亦如之、中焉止矣”是也。然《通书》首章之言，浑沦精密，读者或有所未察，遂疑周子专以刚柔善恶言性，其亦疏矣。（《困知记》卷上，六二）

程伯子论“生之谓性”一章，反覆推明，无非理一分殊之义。朱子为学者条析，虽词有详略，而大旨不殊。然似乎小有未合，请试陈之。夫谓“人生气禀，理有善恶”，以其分之殊者言也。“然不是性中元有此两物相对而生”，以其理之一者言也。谓“人生而静以上不容说”，盖人生而静，即未发之中，一性之真，湛然而已，更着言语形容不得，故曰“不容说”。“继之者善”，即所谓“感于物而动”也，动则万殊，刚柔善恶于是乎始分矣。然其分虽殊，莫非自然之理，故曰“恶亦不可不谓之性。”即以刚柔善恶名性，则非复其本体之精纯矣，故曰“才说性时，便已不是性也。”下文又以水之清浊为喻，盖清其至静之本体，而浊其感动之物欲也。本体诚至清，然未出山以前无由见也，亦须流行处方见，若夫不能无浊，安可无修治之功哉！修治之功即至，则浊者以之澄定，而本体当湛然矣。然非能有所増损于其间也，故以“舜有天下而不与”终之。（《困知记》卷上，六五）

周敦颐的性论，自其本（“受气之初”）而言是“纯粹至善”、“诚立”，自其末（“成形之后”）而言则有刚柔善恶。若不理解这一点，读者则以为周子只是以刚柔善恶言性，则有失偏颇。罗钦顺还详细解析了他最推崇的程颢之“生之谓性”章。大旨即，性之真，只是“湛然而已”，此乃“本體之精纯”、“至清之体”，也就是“本体常湛然”，是浑沦而精密的。人是万物中的一物。“乾道变化，各正性命”，“从本体处来说，人犹物也，我犹人也，其理乃一；形质既具，则其分不能不殊”（《困知记》卷上，六）。

将性从受气之初和成形之后的二维度解释是罗钦顺明显不同于宋儒的重要创举，这种解释也与“理一分殊”吻合，因此，“理一分殊”说有了一个全新的解释。罗钦顺说“天命之谓性，自其受气之初言”（《困知记》卷上，二十），乃一气之真，受气之初，“率性之谓道，自其成形之后言也”（《困知记》卷上，二十），即成形之后为分殊。依此说，“天命之谓性”并不是“天命之性”，而是“天命之性”和“气质之性”的浑然全体。这二者在本源处并非分开存在，“受气之初”的“湛然”，“一气之真”便是“理一”，“分殊”则是“率性之谓道”，即所谓“感于物而动”者，“动则万殊，刚柔善恶于是乎始分矣”。这一性的探讨，始终以气为根由，所谓分殊始终是气的自然表现于个体的诸多面向，理寓于气之中，性完全被纳入到自然而然的生成之中。

根据罗钦顺的理解，理是气之理，是气之转折处。万物非性外之物，无非一气。气作为构成世界的基本元素。山井涌等日本学者也指出明至清，接近气要从气来给性定位。（山井涌：《明清时代的气哲学》，马渊昌野：《许诰与明清时期人性论的发展》，沟口雄三等编：《中国的思维世界》，江苏人民出版社2006年版，第194页。）一性之真，只是“湛然而已”，更著言语形容不得，故曰“不容说”，种种好的比喻难尽其妙。性之义只有将受气之初的性之真与成形之后的感于物而动的一面结合才是完备的。性无形，虽有善譬，终难尽其妙。孟子、程子皆尝取譬于水，其言有不容易者。盖以就下之与在山，清之与浊同一物也。然至语其不善，一则以为抟击使之，一则以为泥沙混之，是亦微有不同。必也会二说而同之，性之义庻其尽矣。（《困知记》卷上，六四）

孟子“性也，有命焉。命也，有性焉”一章，语意极为完备，正所谓理一而分殊也。……当时孟子与告子论性，皆随其说而折难之，故未暇及此。如使告子得闻斯义，安知其不悚然而悟，俛然而伏也？（《困知记》卷下，一七）

美国学者艾琳·布羅姆指出罗钦顺论性实际与宋代道学之观点有所区别，罗钦顺更接近中国早期人性论[美]艾琳·布罗姆：《<困知记>与明代的学术论战》，《湖南大学学报》1991年第6期。，也就是说，性被理解为天赋和自然的趋势、目的。在这一点上人与物之性是一致的，是“无内外”的。明道先生答《定性书》有云：“且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。”此数句最紧要，最要体认。若认得分明，去用“廓然大公，物来顺应”工夫，方有下落。“性无内外”云者，内外只是一理也。（《困知记》续下，三十）相比这种自然意义的性，宋明道学主流范式上的性是“极本穷源之性”，是被提纯了的概念。不过，如果仔细推敲罗钦顺性论的结构也会发现，他的性论并非是对传统性论的简单回归，其理论结构依然继承了宋代以降分析性的思维逻辑。总之，在明代朱子学走向固化，在预备替代宋学思想的流动中，重新理解“性”成为学界一个重要的理论问题，一是来自纠正宋学义理之偏的目的，二也与对心学、心性等同化的反思有关。罗钦顺对性的理解便是典型一例。

三、心性之辩的必要性

如上所分析，罗钦顺论性乃以气来解释，并非存在与其气一元论矛盾之处。理非精神实体，而是“莫知其所以然而然”者。既言这个世界在气与性的层面上是普遍统一的，即人性与物性皆受气而生，则人之为人的道德性便无从得以说明。也就是说，在罗钦顺的理论结构中，性与心的二分是基于“人禽之辨”的必要。罗钦顺在《困知记》开篇第一条就辨析心性为一的观点。

孔子教人，莫非存心养性之事。然未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。《虞书》曰：“人心惟危，道心惟微。”《论语》曰：从心所欲，不踰矩。又曰：其心三月不违仁。《孟子》曰：君子所性，仁义礼智根于心。此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或认心以为性，真所谓差毫厘而谬千里者矣。（《困知记》卷上，一）

罗钦顺指出先贤的观点，自古以来心与性是二者，无论孔子的“存心养性”，孟子的“尽心知性”，还是《尚书·大禹谟》的“人心、道心”；“从心所欲不逾矩”的“心”与“矩”，“性根于心”，都是心性之辨。性是“人之生理”，心是“人之神明”。“理之所在谓之心”，即理在心中。“心之所有谓之性”，意即心中有性。明代心性论可划分为“心性一致派”和“心性分离派”，“一致派”主要是以王守仁一派为代表，“分离派”以罗钦顺与吴廷翰为代表。日本学者马渊昌野为论述之便将明代思想划分为“心性一致派”和“心性分离派”。

近世学者因孟子有“仁，人心也”一语，便要硬说心即是仁，独不思“以仁存心”、“仁义礼智根于心”，其言亦出于孟子，又将何说以通之邪？孔子之称颜渊，亦曰“其心三月不违仁”，仁之与心，固当有辨。须于此见得端的，方可谓之识仁。（《困知记》卷下，二八）

仁，人心也，在二者密切切合的情况下，甚至不说是端，直接说“恻隐之心，仁也。是非之心，义也”。关于心与性关系，孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）采取了直接的表达。“孟子言心言性非不分明，穷理须有渐次。”不同于孔子的“性相近、习相远”，孟子非常注重心的控制力。“易简而天下之理得”，乃成德之事。若夫学者之事，则博学、审问、慎思、明辨、笃行，废一不可（《困知记》卷山，第九）。理之所在谓之心，“故非存心则无以穷理。心之素有谓之性，故非知性则无以尽心”（《困知记》卷上，六八）。明代王守仁的“心性为一”的观点出现并与心性为二之论分庭抗礼。罗钦顺、黄宗羲二者虽都以孟子的观点来佐证自己的心性论，但对孟子观点的取舍不同，黄宗羲肯定的是本然即实然的直观工夫：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。而罗钦顺肯定的是孟子与告子性论受气而生的同一性——“人物之生，本同一气”，主张自明而诚的“尽心知性”论，心与性便不能一之。在罗钦顺看来，心不是本体，心是需要戒慎恐惧的。

若说宋儒心性二分是分析性、精密化的表达，受到王守仁的批判，黄宗羲的反对，到罗钦顺这里心性二分之意图则变得极为明确且有必要。“钦顺把有知、无知混同合一来说天地万物之一体。仍要把心性分开”钱穆：《宋明理学概述》，九州出版社2010年版，第234页。，这是源于区分有知、无知，即人与物的要求。

因为，性在罗钦顺这里偏向受气之初的规定性，人性论以万物被自然赋予的原初性为根本特征。正因为性的无以分人物之关系问题，罗钦顺注重保留道心、人心的“十六字心传”，其用意是以道心、人心来说明人的道德性和尊严，解决性因受气而具有的偶然性的问题。

又因在本然状态中的性是难以言说的，即“一说性便不是性”，因此，对无以言说的性，只能以“恻隐之心”、“羞恶之心”等四心来状之。性一旦说出便不是性，性之至善则为道心，是理之所在。理之所在谓之心，“道心，性也”，道心是“至精之体”。道心、性是无为而“微”的。因此还说，“‘人心有觉，道体无为，熟味此两言，亦可以见心性之别矣。”（《困知记》卷上，七七）罗钦顺根据经典中的性与心的分开使用，肯定心性“初不相离，实不相融”，“谓之两物又非两物，谓之一物又非一物。除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中分剖得两物出来，方可谓之知性。”（《困知记》卷下，五二）即心、性以气为根源，在此意义上二者是统一于气的。这对朱熹，有所补充。性是人之生理，心是人之神明，即人的思维活动能力。

愚尝谓：人心之体，则天之体，本来一物，但其主于我者谓之心，非臆说也，乃实见也。若谓“其心通者，洞见天地人物皆在吾性量之中”，而此心可以范围天地，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一，反成二物，谓之知道，可乎！（《困知记》卷下，四）

罗钦顺主张只限于主宰的意义上去理解心，反对心学之“心”范畴的无限量扩大使用。罗钦顺对于心学禅学化批判恰恰在这一问题上。

罗钦顺所言理也非独立的理，而是充分具有气之运动特性的所谓“转折处”，理属于气，而不是相反。罗钦顺以气来解释世界，气是第一原理和质素，理气有无罅隙罗钦顺的理气论对理气为二的理解，极为敏感，否定二分的叙述。，以气之内在秩序为理，理具有无为的特点，这绝不是所谓“理能生气”说。

四、与《明儒学案》罗钦顺案商兑

以上分析了罗钦顺的理气心性关系问题。现在让我们回到开头提出的问题。黄宗羲批判罗钦顺说“明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异”。这里的“理生气”之论，是指以朱熹为代表的理学思想。

首先，黄宗羲对罗钦顺气论的吸收和对心性论的批判来自于其问学基础。黄宗羲少受学于刘宗周，恪守师训。刘宗周在《阳明传信录》三卷的小引中肯定阳明学之“学则”、“教法”，尤其肯定阳明的良知说“近本之孔孟之说，远溯之精一之传，盖自程朱一线中绝，而后补偏救弊，契圣归宗，未有若先生之深切著名者也，是谓“宗旨”。 黄宗羲：《明儒学案》（下）卷十，《姚江学案》，中华书局2008年版，第183页。孟子在人与禽兽不同的“几希”处言性，梨洲之学比较合于其原意。朱子谈人、物之性，有一广大的宇宙论的间架，实为另一条不同的思路。不是“该万物之性”，即作为一个意义结构的世界则必待我而显。刘述先：《黄宗羲心学的定位》，浙江古籍出版社2006年版，第59页。戢山、梨洲竟不许以无善无恶谈心体性体，另立了诚意、慎独之教。

刘述先在《黄宗羲心学的定位》中指出，“梨洲之学撰《明儒学案》，首引《师说》，而殿之以《戢山学案》”，惟顺戢山之学，也根本不真切了解阳明的致良知教，“根据戢山思想的纲领来简择阳明以及王门各派，故充其量只是一广义的王派，绝非阳明之嫡派也”。如今，我们对黄宗羲的这些学术脉络视而不见，惟《学案》之评价作为研究罗钦顺的最重要的观点去接承，何耶？跟阳明相比，黄宗羲有着推至极端的内在一元的思想倾向，故言“工夫所至，即其本体”。而消除理气之间的差别，也就是自然少了超越之义。“从宋明儒学思想的统绪来看梨洲之心学之定位，则一向付之阙如，对于他的思想的了解，颇有失之于笼统的缺陷。”刘述先：《黄宗羲心学的定位》，浙江古籍出版社2006年版，第81页。

刘宗周在概念的理解上不免与阳明一致。象山、阳明言理不言气，言心不言性。阳明说：“析心与理为二，而精一之学亡”，“心即理”则不假于外。刘宗周认为有“合气之理、又有个离气之理”，“有离心之性，又有离性之心”。

而黄宗羲又少受学于刘宗周，恪守师训，其对罗钦顺的观点与刘宗周一致。罗钦顺是第一个批判王学的人，是明代最主要的辩手。这从《明儒学案·师说》中刘宗周对明儒的品评分量中便可以看出。心性是二，理气也应为二，这是“性是理，心是气”的理解范式。“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处。”（《孟子师说·浩然章》）而“心体流行，其流行而有条理者，即性。”（同上）黄宗羲在理气观继承了张载、罗钦顺，“盈天地间皆气”，在心物方面则认为“盈天地皆心”，主张尊德性一路的修养路线。

其次，是“性为先，还是心为先”，抑或“心”和“性”以何者为主的问题是宋明儒学之一个争论点。这个“先”、“主”，不是自然发生之先，而是价值规定性之先。这里关键是看性、心到底是何意。牟宗三说原始儒家是方向性的性。方向性是对端倪说的理解，而孟子的端倪说也不能说是全部原始儒家的基本特点。以自然潜能去理解性也是原始儒家的基本共识。这一性是圆满而浑沦的，是“性自命出”为特点的自然性。在罗钦顺这里性较为复杂，有自然发生意，有人之为人之价值意——在这一方面罗钦顺以道心来代表，但在罗钦顺对性的探讨中偏重第一种。罗钦顺深知这一问题可能导致人物无区分，因而接着又提出道心、人心说特指人之特性。

再如，程朱的“性即理”之性，王守仁的“心即理”之心，心、性是可以顶天立地，规范后者的。罗钦顺的心性结构则不如此。性是自然本有，心与修养相关。宋明义理学的代表观点是“性即理”、“心即理”。性被宋儒理解为单理而无气。心、性都是纯善。这是微妙而重要的细节。罗钦顺的理论试图超越这种只是从道德性的角度去理解的性或心，超越对本体的测度想象。在罗钦顺这里气与性的关系有了革命性变革，在此意义上，说明代务实之风气由罗钦顺始也不为过。

罗钦顺并没有主动提出“性即理”的观点，也就不应被安放在“心即理”还是“性即理”的争论中去臧否。通观全篇《困知记》罗钦顺说“性即理”仅有一处，只是为了对应王阳明的批判而提出。程子言“性即理也”，象山言“心即理也”。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之！昔吾夫子赞易，言性屡矣，曰“干道变化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作易，以顺性命之理”，曰“穷理尽性以至于命”，但详味此数言，“性即理也”明矣。于心亦屡言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后语”，曰“能说诸心”，夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰以此，试详味此数语，谓“心即理也”，其可通乎？且孟子尝言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”尤为明白易见。故学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也。自误已不可，况误人乎！（《困知记》下，四三）黄宗羲说“性是天地万物之理，公也；心是一己所有，私也”则是完全站在王陽明的理解上提出的。谓性时，反倒说“性是气”，言及理时，谓“性之理”。罗钦顺说，“性即理”条，理字难明，又往往为气字所妨碍，罗钦顺更愿意用“性之理”来表达作为潜能而存在的仁义礼智。“性之理，一而已矣。名其徳，则有四焉。”（《困知论》续卷上，四六）“性之理，一而已矣，举仁义二字，便是分殊，推之至为万事。”（《困知论》卷上，七四）“始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。”“能思者心，所思而得者性之理也。”（《困知论》卷下，四一）根据罗钦顺的逻辑，天地间只有一气，“初非别有一物”，性作为“人之生理”，气与性是一体的。乍一看，罗钦顺对朱熹进行补充和调停，实际在其性论已存在着根本上的差异。刘黄二人对罗钦顺的评价，钱穆认为“这一辨，其实只是把朱熹的‘理气说来驳钦顺的‘心性说则可”钱穆：《宋明理学概述》，九州出版社2010年版，第234页。。若一定要按照惯用的“性即理”、“心即理”命题来表达，罗钦顺的观点更近于“性即气”，是从多样性的气去理解“性”。

最后，我们来看罗钦顺的理气关系说。既然说天地间无非一气，那么何谓理？罗钦顺始终认为“惟理至为难明”，因此在1531年完成《困知记》续篇80章，重点阐释理。“理只是气之理，当于气之转折处观之”（《困知记》续卷上，三八）。“转折处”也就是气的动静、阖辟、升降、显著等运动形式之间的对立统一的转折点。“气之转折处”表明理不是一个独立的、与气对立的实体；作为“自然之机，不宰之宰”之理与气混在一起或者隶属于气并保证其秩序，表现为“若有一物主宰乎期间而使之然者”。罗钦顺对程颢的“天地间只有一个感应而已”加以推发为“夫感应者，气也”，“在天在人一也”（《困知記》续卷上，三八）。人的理性是认识这种成己成物，可靠而真实的“道”——感应之理，准确地去体会阴阳、昼夜、寒暑往来，理解自然界变化和宇宙终极价值，把握人的情性。故曰：“理须就气上认取，然认气为理便不是。”（《困知记》卷下，三五）“就气认理”，意味着气是第一位概念、理不能从本体论出发被理解为先于气或外于气。

可见理气之间不是因果关系。罗钦顺也指出程颐之“所以阴阳者道”，“所以阖辟者道”之“所以”，及朱熹“理与气决是二物”说均不符合理气原无“浑然”无缝隙的特点（《困知记》卷上，一一）。这表明罗钦顺是从纯粹自然内在秩序的角度和气化演变去理解。理是无为的显现，是弱化的。理气是无罅缝的。理只有在“理一分殊”的角度来理解才是无往而不通的。理无形象可观，无方体可求，只能喜怒哀乐以明之。（《困知记》卷上，二一）罗钦顺还指出周敦颐的“妙和”说带来的问题，他认为“凡物必两而后可以言合，朱熹终身认理气为二物，其源盖出于此”。因此他也认为薛瑄的“气有聚散，理无聚散”的“一有一无”说，应改为“气之聚，便是聚之理；气之散，便是散之理”。

结 论

罗钦顺的性的规定主要与气有关，气之湛然为性之真，气之成形为性之欲，而性之真与性之欲二者合而观之才是性。“气与性一物，但有形而上下之分尔。” 性是自然的，接近潜能，如“性自命出，命自天降。”与宋儒发展的天命之性根本不同。罗钦顺对宋代人性论的革命意义在于，超脱性善说的氛围。否定性的天命、气质二分说，性被当做善所由发生的问题，引人误判作非原义的理解。罗钦顺将性还原为人出生的质地，告子、孟子、董仲舒、程颢的性说在“性者，生之质也”上是同一的，从而超越了仅仅从道德意义上去把握性的问题。善与恶靠后天修养，这是罗钦顺极为重要的理论发明。既不同于甚无发明，躬行实践的薛瑄、胡居仁等实践朱子学，又反对阳明心学的禅学化，昭示了义理学转向，也对清代思想转向有着内在启发。

黄宗羲有着高超的智识和敏锐的精神，他精通学术思想，《学案》在学术史上亦有重要地位。后学研究往往认为黄宗羲之说精确，不求甚解。而黄宗羲对罗钦顺的矛盾说的肯綮之处在于基于自身的学术立场，未加以洞悉罗钦顺的人性论变革。不得不说，明代性论的变革方面的研究尚不充分，学界或者从心学与理学，或者以气学与心学的符号去脉络化这一时代的思想史。值得注意的是，只有澄清明代人性论变革才能把握朱子学经过什么样的过程，进而达到戴震的新的理论层面。罗钦顺的性论思想正好处在这样一个关节点，因此需深入研究。而这一研究则需要超越《学案》所建构的思想史谱系。

（责任编辑：轻 舟）