走向翻译之路：辜鸿铭与近代中西文化交流

2018-10-29陈蓉

新西部·中旬刊 2018年7期

陈蓉

【摘要】文章介绍了辜鸿铭在西学东渐的大浪潮中，热衷于翻译中国文学作品及向西方弘扬东方文化。他以一种文化包容的目光，看待中西文化利弊，希望在创造新文学的同时勿抛弃传统的文学；翻译是文化传播最直接且影响范围较广的一种交流方式，辜鸿铭将《论语》《中庸》《大学》等译成英文；他希望通过将中国的诗书典籍译介至西方，让世界了解中国真正的文明。因而辜鸿铭极力地维护传统文化即是个人追求的彰显，也是面对民族文化身陷困境的一种历史抉择。

【关键词】辜鸿铭；中西文化交流；近代学人；传统文化

辜鸿铭与陈季同、林语堂并称“福建三杰”，都在近代中西文化交流中扮演着举足轻重的角色。然而，同后两位学人相比，辜鸿铭更为人所知的是“怪才”、“怪杰”、“怪人”等称号。他的“怪”也始终被框限在其乖僻的个性、身着旧马褂的外形、拖着一条长辫子的相貌上，亦或讥笑茶碗纳妾理论、女人裹小脚的主张等，甚至于站在现代化理论的高地上，指摘其顽固和保守的文化主义立场，以致于长久以往他的趣闻艳事超越了翻译上的功绩，进而名于后人之耳。即便是九十年代兴起的“辜鸿铭热”，学界对其人物形象仍有失偏颇，辜鸿铭在文化传播上的贡献，仍值得深挖细探。鉴于此，本文拟从其著作、回忆文章等中西文资料，概述辜鸿铭个人生平及在中外文化交流中的地位和影响，试图重构辜鸿铭的人物形象，窥探时代洪流下知识分子的心路历程。

一、边缘化的仕途

辜鸿铭，名汤生，字鸿铭，又号立诚，自称慵人。祖籍福建厦门同安，1857年生于南洋马来半岛的槟榔屿。1880年，多年游学后返回槟榔屿，在英属殖民政府任职。期间与马建忠相识，马建忠对他的才学智识大加赞赏，劝其回国专研中国传统文化和经书典籍。于是辜鸿铭辞去职务。中法战争之后，张之洞部下杨汝澍赴福建办事，在上海至香港的船上结识辜鸿铭，深感其对中国文化的见悟颇深，遂在他的举荐之下入张之洞的幕下，担任秘书及主管礼宾外交等事务。戊戌变法之际，辜鸿铭始终站在变法的对立面，时有人谏张之洞设报馆，广开言路，而辜鸿铭却称；“民气一动，不可复静，驯至辨言乱政，将不可收拾，”[1]向张之洞大谈西政之弊端。庚子之变后，总理各国事务衙门改为外务部，1908年，辜鸿铭受命为外务部员外郎，借此机会承《上德宗景皇帝条陈时事书》，对学习西方变革中国社会提出全面的批判。辛亥革命后，他辞去职务，为表示效忠于清朝，在剪发潮之下，依然保留自己的长辫子，想要在清朝覆灭之后，仍能保持“菊残犹有傲霜枝。”民初蔡元培执掌北京大学，从教员、学科等方面进行革新。1917年，聘请辜鸿铭为北大教授，主讲英国古典文学。

观其一生，辜鸿铭并未在政治上创有鸿大的功业，所从事的也多是外交职务。其对传统文化的宣扬，并没有向改良派和革命派一样能够有契机落到實处。他不希望参加一战，当时的政界也没有因为他的言论而行；不主张向西方学习，坚持本国文化的优秀性，也并没有实现。因而，从文化发展的视野来看，辜鸿铭不过是在欧风美雨席卷下仍然固守着传统的中国文化，期图能与西方文化狂猛的渗入做些努力。

二、传统文化的学养

辜鸿铭的出生地马来半岛毗邻中国大陆，长期受儒学思想的浸润，身居该地的华侨对中华文化有着极强的认同感，以及头脑中潜藏着强烈的归宗意识。因而，辜鸿铭自幼便深受儒家文化的影响，即便少年时期进行了大量西方文化的学习，仍有一定传统文化的根基。回国后，对中国诗书典籍精细的研究日益深化了他的学问与修养，也使得他日后眷恋于本国传统文化。

长年在外求学的经历，让辜鸿铭比其他人更加了解西方，深谙西学文化的高下。对于中西文化之异，他有感于一战前英国记者劝诱中国加入协约国，以此对抗当时德国对中国的不义之攻，面对国人的深信不疑，他从“义与利”分析英国的邀战，实则醉翁之意不在酒。并征引孔子之言，“君子喻于义，小人喻于利，”认为英国是欲以小人之道谋求国家发展，而中国想要实现国家复兴，“当勤修内政，加意人才，登用俊良，廓清积弊，使一切措施厘然当于人心。”加之，挑明时下所称为自由与进步的新学，皆为西方在战争之下传入中国的。句句恳切，字里行间亦是站在民族大义的一面，批判英美等强国重利轻义，即便此时是军事强国，然不通仁以爱人之理，追利断事，在道德义理上仍是一个弱国，迟早会自食其果。希望国人能够认清国际局势，“事事蹈义而行，不为利诱，不为威怵，确守其中中立不倚之道。”[2]坚守君子之道，不仅自己本国可以自救，亦可拯救世界之文明。可见，面对中国是否参加一战，辜鸿铭的态度很明显，期中国能见利而思义，以民族大义为重，完全站在孔孟的“仁”、“爱”道义之下分析世界事态，无法判断当时这篇文章在西方有多大反响，但足以向世界各民族彰显了中国的君子之国的风范。

最能显现辜鸿铭是个不折不扣的孔孟卫道士，应该是新文化运动高举民主与科学大旗且极力鼓吹文学革命之时。彼时，辜鸿铭高调反对文学革命，提倡尊孔。并于1919年7月12日在《密勒氏译论》上发表文章，抨击胡适等人所畅言的文学革命，认为学习新学是掉进了西方的圈套。胡适所认为的文言并不已是死文学，而新文学也不能做为一种通俗的语言横行中国，指出当时所有的公文，公共报纸皆为文言写作抑或出版，指责胡适只不过是运用溢美之词在愚弄大众。在当时全面学习西方的浪潮下，辜鸿铭能够大胆提出言论，实属难得，如果将辜鸿铭对胡适等人的批判视为是对新文学的鄙弃，那就真是大错特错了。胡适等人认为文言已是一种死文学，不能在此基础上创造新文学，故而，引进创造白话文，很明显，是对传统文化及修养的一种背离，难道新的文学真的同旧文学能清清楚楚的割裂开来吗？其实辜鸿铭是站在保护中国传统文化的角度上出发的，对于中国文言是不是一门没有活力的死语言，他援引了罗丰禄老先生的名言，又提到法国人雷慕沙和英国外交官梅尔思的观点，以及将莎士比亚的一段诗翻译成文言和白话进行比较，意在表明文言亦是一种高雅的语言，同样可以在其基础上发展新文学。甚至认为胡适等人所引进的“活文学”，在很大程度上是把大众带进“一种使人变成道德矮子的文学。”[3]同时再一次指责回国后的留学生，完全忘记了本国的高雅语言，乃至鉴赏雅俗的能力也一并丧失了。辜鸿铭的这篇文章因其言辞激烈，再加上当时整个社会的思潮，令他始终“扮演了一个极不光彩的角色。”[4]确然，因为此辜鸿铭也总是被归入到保守顽固一派。然而，如果从对待文化态度上看，辜鸿铭明显比胡适等人理性与客观得多，对于全盘西化的言论，辜鸿铭多少言语上有些不宜，但并没有指责西方文化，否则也不会将西方的文学翻译到中国。反观，他更是以一种文化包容的目光，看待中西文化利弊，希望在创造新文学的同时勿抛弃传统的文学。

三、翻译文学的努力

翻译是文化传播最直接且影响范围较广的一种交流方式。清末以来，随着传教士的东来及海外留学生回国，将大量的西学思想带到了中国，西学东渐也是当时文化交流的主要脉向。诚然，其中不乏中学西传的景象，时居住在中国的传教士，开始将中国的诗书典籍译为西文传向各地。由于中国古代语言的微言大义，作为他者很难真正领会孔孟之道，常常出现歪曲与误解。西方的著名翻译家理雅各，将中国的“四书五经”译成英文，相较于以往的译著，可以说是相对精确，但在辜鸿铭看来是相当不满意的。辜鸿铭认为传统典籍的译著所展示的是，“中国人之智识和道德的装备。”[5]因而，他决定按照西方的思维模式来翻译中国文化，希望能够让西方人对中国形象有一个全新的认识，这不仅是对西方国家个人抑或是国际交往都有很重要的意义。

鉴于此，辜鸿铭将《论语》、《中庸》、《大学》等译成英文，有关译著的翻译风格与语言运用已有许多论述。如若将其放在中外文化交流上来定位，是自理雅各和卫礼贤又一位将东方文化传入西方的翻译家。林语堂称其为“英文文字超越出众，二百年来，未见其右。”[6]《中庸》的序中，指出中国文明博大精深，不会随着历史发展的进程而衰亡，并且他认为自己应该担当起将中国道德传布出去的重任，能够让欧美等兵戎相见的国家遵从道德的责任感。事实亦是如此，1906年，《中庸》英译本出版受到了国内外的关注。胡适在回忆时谈及“感觉很大的失望，”[7]同样，译作出版的第二年，王国维在《教育世界》上连载发长文《书辜汤生英译中庸后》，大指其中英译之瑕疵。但二十年代再一次被《学衡》全文转载，可见学界对此之重视，文末王国维加以附记，肯定了辜鸿铭在文学翻译的贡献，强调对于译作不可吹毛求疵，声言辜鸿铭“雄文卓识，世间久有定论。”[8]时隔二十年，王国维又一次对辜鸿铭的译著进行评价，不同于第一次的指摘，更是将译著放在学术发展的影响力来重新进行定位。与其说，王国维是对《中庸》译本的肯定，倒不如说，他是对辜鸿铭在文化交流方面的认可。民国时期的众多学人都是将辜鸿铭视为一个老顽固，津津乐道其歪理与怪癖上，以至于忽视了他对中外文化上的贡献。王国维晚年能对辜鸿铭的努力再一次思考，而时至今日，仍有许多人对辜鸿铭的认识只是试图以“管中”得以窥 “全豹”。

他的英文论文集《中国人的精神》（又名《春秋大义》或《原华》），书中阐明中国人的“精神”，并对西方眼中的中国形象进行纠偏，以此揭示中国文明的灵魂。该著对东西方观念提供了一个新的认同，意“以欧文倡导纲常名教以发蒙振愚。”除此，《中国牛津运动故事》、《呐喊》、《尊王篇》同样受到各国的青睐，可以说是“每一文出，各国争相移译。”[9]尤其在德国影响很大，在德留学的一位学生谈及，他的教授对辜鸿铭的书，颇为推崇，甚至读了十几次，认为“多读一次，即更有所得一次。”[10]然此非个例，一个名叫章用的留学生，同样称德国的哲学教授都很敬仰辜鸿铭。此外，还将西方的诗歌《痴汉骑马歌》和《古舟子咏》翻译到中国，语言简明易懂，脍炙人口，然梁实秋认为辜鸿铭翻译的好，是因为，其著作“文字则极浅显易晓，其章节的形式与节奏则极简单。”[11]倘若只是纠结于翻译原著的简单与复杂，或许模糊了翻译者原本的用意，辜鸿铭将西方的诗歌译至中国，实则丰富了国人对西方文学的认识，加强了中西文化之間的交流。

四、异质文化间的抉择

每每谈及辜鸿铭，总是在第一时间将他主张纳妾和裹小脚的理论拿出来，再与之怪癖的个性和奇异的装束联系起来，以供讪笑。似乎这早已盖棺定论，回顾本文，他对学术思想和中外文化交流方面的贡献清晰可见。于此，对于辜鸿铭的人物形象更应该“以学者的态度，将他重新估价一下。”[12]概言之，辜鸿铭生活在十九世纪末二十世纪初，正值中国社会文化大变局之际，西方文化开始大量涌入，势必会与民族文化发生冲突。面对这样一种文化困境，作为一名长期生活西方文化语境下的中国学人，会萌生出游移于两种文化之间的焦灼感，回国后，看到自己民族遭到侵略及践踏，传统文化被异质文化肢解的濒临破碎。时下，极少有学人能够在二者文化之间找到真正的平衡点，辜鸿铭也不例外，只是绝大多数中国人站在了西方文化的一边，鼓吹全盘西化，认为中国传统文化中不存在值得保留下来的东西。而他却像时代潮流下的一个异类，执着于研究孔孟之学，难道这种在文化冲撞下的复杂心态不值得我们去细细地玩味与探究吗？换句话说，辜鸿铭的思想奇特和个性怪癖，何尝不是时代进程与思想流变之间的错位，以致于烙在他身上的一枚印记，那么辜氏的一言一行或许是期望得到自身民族文化身份的认同，又或许是时代所赋予他的一种文化使命。在社会转型下，他将自己置于充满悖论的困境中，留长辫，穿马褂，为纳妾乃至缠足所辩护，“身体上的滑稽和可笑实际上包含着深入骨髓的悲伤。”[13]确实，洋人绝不会因为中国人剪去发辫，穿上西装，而对中国人稍加尊重，所以他希望通过将中国的诗书典籍译介至西方，让世界了解中国真正的文明。因而我们更不应该过度的苛责，甚至于以今天标准像筛子过滤般审视一个清末学人，身处时代之下本就带有时代所赋予他的特点，思维想法在很大程度上不可能超越时代的局限。倘若能以一种宽容的目光，来看待大时代背景下的历史文人，或许更应该同情与关怀他们的处境。总之，辜鸿铭对中外文化交流所做出的贡献，值得称道，确实是“中国文化之代表，而中国在世界唯一有力的宣传员也。”[14]诚如，他在托尔斯泰祝寿文中所言，“如能采其精英，去其芜杂，统一天下之宗教，然后会极归极，天下一家。”[15]世界各国的优秀文化汇集融通在一起，这不只是过去社会的需要，同样也是当今推动多元文化发展的必然选择。

今时不同往日，我们身处世界文化交融的新时代。对历史人物的评定，很难做到 “回到现场”，站在时代背景之下体会时人的内心感受，但正因此，我们更能以一种客观理性的思维方式通过重新审视历史活动与时代轨迹，尽可能地感应真相，以便认识历史的复杂性。进一步讲，在卷帙浩繁的史料中，不单单要对过去学人的历史功绩作一整理与评断，更应该不只拘泥于静态的史料之中，而是将之放在动态的时代背景下，思考知识分子为什么会选择时人所同认为是悖反主流思潮的暗流，以此探讨其思想变迁及学术与社会变革的互动。

【参考文献】

[1] 罗振玉.外务部左丞辜君传[A].黄兴涛.旷世怪杰名人笔下的辜鸿铭辜鸿铭笔下的名人[M].上海：东方出版社中心，1998.8-10.

[2][3][5][9] 辜鸿铭，黄兴涛译.辜鸿铭文集（下卷）[M]，海口：海南出版社，1996.229.169.346.212.

[4] 李道振.辜鸿铭与东学西渐[J].福建师范大学学报，1996.2.

[6] 孔庆茂，张鑫.中国帝国最后一个元老：辜鸿铭[M].南京：江苏文艺出版社，1996.159.

[7] 胡适.胡适四十自述[M].北京：人民出版社，2013.69.

[8] 王国维.书辜汤生英译中庸后[J].学衡，1925.42.

[10][12] 嗣銮.几个人与几本书[N].大公报，1934-08-21（3）.

[11] 梁实秋.雅舍杂文以热爱而不苛求的心书写那纷扰世相[M].南京：江苏人民出版社，2014.183.

[13] 刘中树.辜鸿铭与中国近现代思想文化[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.88.

[14] 悼念辜鸿铭先生[N].大公报·文学副刊，1928-05-07（9）.

[15] 辜鸿铭.黄兴涛译.辜鸿铭文集（上卷）[M].海口：海南出版社，1996.235.