王夫之的“知行合一”论

2018-10-25刘书含

西部论丛 2018年10期

摘要：“知”与“行”长期以来是中国哲学史上讨论的重点问题之一。明末清初思想家、哲学家王夫之作为知行学说的集大成者，在批判和继承前人知行观的基础上，重新对“知”和“行”的关系进行了界定。他认为，知行虽然各有功效但不可割裂，其中以行为本，“行可兼知，知不可兼行”，而“行”也是“合道而行”。在当代社会，“知行合一”不断国家革命和改革的过程中被强调，研究王夫之对“知行合一”的辨析仍具有深远的现实意义。

关键词：知行合一王夫之行可兼知尚书引义孟子

早在三代时期，根据《尚书·说命》中所记载傅说的观点：“知之匪艰，行之惟艰。”[1]就已经较早地阐发了知行关系这一命题。知行观一直贯穿于中国哲学史的始终，是哲学家们讨论的重要范畴。通过对知行观的论述，可以看出前人在此问题上的观点差异以及反复论证。如朱熹主张知先行后、知轻行重、知行互发，而程颐则把《尚书》中的知行难易问题变成了先后问题，并强调知对行的指导作用。王阳明提出了“知行合一”，指出知是心之本体，即发明本心可以实现致良知、进而知行合一。王夫之对朱熹、王阳明等前人学者的知行学说进行了批判继承，比较系统地阐释和解决了知行关系问题。本文以王夫之《四书训义·孟子》、《尚书引义》和《四书大全说》为基础，较为系统地总结和论述了他对于“知行合一”辩证性的反复论证。

一、王夫之对“知行合一”的重新阐释

（一）“知”与“行”的分与合：“知行始终不相离”

王夫之在一定程度上对“知行合一”这种说法持肯定态度，但是这种肯定是在增加了很多限定的基础上。他赞同《尚书·说命》中“知之匪艰，行之惟艰”[2]的观点，否定了宋儒“知先行后，知不先，行不后”的论断，认为将“知”与“行”这两个概念断然划分一个绝对的次序是错误的。而这种割裂的论断使学者困于知见之中，已然与圣人之道相异了。

陆九渊、杨慈湖、王阳明等学者虽然看到了朱熹的“知先行后”[3]的缺陷，却走上了另一条道路，即强调“行”，但是王夫之则指出这也是错的。“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也”[4]，王阳明认为心即理、知即行，一念发动即是行、心包万物而具于一心，把人的思想活动也作为“行”来看待，要认识事物只需格心内求，由此得出的“知”也并非真正的认识。其说法混淆了知行的界限，“行”在此处并不是指真正的实践，而是“销行以归知”[5]，是以“知”为“行”、以“不行”为“行”，与程朱本质相同、异尚同归，且具有更大的欺骗性。也与佛老的观点中“知有是事便休”[6]，把“行”归为“知”中、因“知”废“行”实际上是一致的。所以，王夫之强调知行之间的区别，二者不可以完全等同；但另一方面，知行的区别也并不意味着二者的割裂。

王夫之以一种辩证的思维得出“知”与“行”的区别是相对的，并举例说明：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行始终不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”[7]他也对格物致知作出了不同于朱王的解释。“知”有两个层次，其中一为“格物”，一为“致知”。其中所谓格物，是指“博取之象数，远证之古今，以求近乎理”[8]，而“致知”是指“虚以生其明，思以穷其隐”[9]。二者相辅相成、缺一不可。格物致知是格物而不是格心；致知的目的也在于“行”而不是仅仅在于格物，若忽视“行”，则格物之学就会为“异学所非”[10]。因此相比而言，在理论及实践上，朱王的知行观造成了只求自己内心的完善，而忽视了社会现实中发挥的作用。

（二）“知”与“行”的本末关系：“行可兼知，而知不可兼行”

王夫之还指出，在“知”与“行”的本末关系上，“行”才是基础性的、根本性的。他认为，“夫人，近取之而自喻其甘苦也”[11]，并借由孔子“仁者必难”引出了自己的思想，认为艰难者为先、容易者才会更易，因此“行”才是第一性的，否则先易后难则会导致力弱中衰、情疑气骄、倒行逆施。而对于“知”与“行”二者能够产生的作用，王夫之认为“行焉可以得知之效也，知焉未可得行之效也”[12]，即“知”和“行”在功能轻重上并不能完全并列。

格物穷理必须通过行动的勤勉、精择详语，可见“知”必须通过“行”才可能获得检验、得见成效；而相反，在君民、亲友、喜怒、哀乐之间力行，得而信，失而明，道越行越明，因此“知”也能够在“行”中可以获得和深化。而反过来说，即便有了知识，而如果不能实行，那么仍然不能得到结果，这就是“行不以知为功”[13]。因此王夫之得出了“行可兼知，而知不可兼行”[14]的结论，认为君子之学不能够离开“行”而空谈“知”。

关于这一点，王夫之也将此运用到对朱熹《孟子·离娄上》注解所提出的异议中。朱熹认为对于事亲、从兄，一定要“知之明”。王夫之则从知行关系的角度对朱熹的这一说法进行了批判：“集注‘然必知之明云云，是朱子补出言外之意，非孟子大旨，其欹重知，亦微有病”[15]。他认为，将爱推及民物、敬施于贵与贤来求以尽仁义之大用，在这一过程中“则存乎知、行之并进”[16]，知行在这个层面上是统一的；而事亲、从兄这些道理，在孩子年龄稍大的时候就已经知道了，最要紧的“唯力行而已”，而不是说未行之前先沉迷于学习道理。所以王夫之认为：“‘知字说浅，不须加一‘明字。兼乎华，则并尚知，纯乎实，则专尚行，集注于此，不无渗漏。”[17]由此可见，“知”可以从“行”中获得，对于最朴素的仁义之实，还是以行为要。

综上所述，在王夫之看来，“知”与“行”本就相互渗透，各有功效，且以“行”为本。“知”从“行”中来，应当接受“行”的检验，从属于“行”而不可替代“行”；“行”则体现出“知”的功效，可包含“知”且高于“知”。当时异学、佛道都持“先知后行”之说，颠倒了知行關系。虽然声称“知行合一”，但是都没有说明“行”之首要的、根本性的地位。

（三）“知”与“行”的辩证过程：“行其所知”“知行并进”

而对于“知”，王夫之对此指出“行者，行其所知也，知之尽而后行之至，知之全而后行之不偏。”孟子在《万章下》中指出：

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也[18]。

王夫之认为，“学圣之功”就要做到“知行尽之”[19]，只有把“知”与“行”都做到极处，才能体会“圣学”，这正体现了一个知行并进的过程。孟子在分析了伯夷、伊尹、柳下惠和孔子几位圣人时提到：伯夷严于立身，与后世人心之善相感通，用实际行动让“后世不知善恶之人，亦且有知可否”[20]；伊尹公一身于天下、公天下于一身，作为“先知先觉者”，通过行动将所觉之道觉民众于不知不觉之中；柳下惠以为道尽于己，与物无争。这时“知”正来源于这些圣人之所行，而“行”也是也在“行其所知”、需要以知辅行，同时，在“行”的过程中又会产生真正的、更高的“知”，如孔子作为集大成者，行事都是理所当然、事所不得不然、情之固然、义之必然，合出处、兼人己，尽上述三人之用而妙合，能够兼三子之所成。

而对于常人而言，虽然圣人之巧难以学习，但却能够“格物穷理以见其万殊，明伦察物以会其一致，扩吾心以为万化之原”[21]这同样是在“行”中学习圣人之道，即“此吾所由用以知体，由圣道以求圣功”。

二、“行”的深层内涵：“遵理而行”“不与道违”

王夫之在训义孟子时，曾提出士人无论在何时都要遵理合道，行仁义之事：“其穷也，守正以居，无一言一行之或贬，无所往而非义，期以得此心之安；其达也，遵理而行，为斯世斯民而求治，不殉世而枉道，期以行生平之学。”[22]

孟子在《尽心上》一章中指出：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。[23]

孟子强调“心”是第一位的，“心有能知能觉之灵”[24]，应注重“心性修养”，做事要按照心之所思去做。个人由于受到后天“人欲”的影响，常常会受到外在的干扰与侵害，而不能一直保持“心”之所在。这种情况下，行为主体应当与天道相贯通，由此可以以“心”为主宰，生发出“见孺子将入于井”就自发要救人之行。

王夫之在《训义》中也借孟子之言强调了合天的重要性：

孟子极言作圣之全功曰：“人受天地之中以生，故作圣之功，必以合天为极。合天者，与天之生我之理合而已矣。”[25]

而如何践行“合天”之道，王夫之认为，天人之量有差别，使人可以见天，其道在知；而人要效法天，其道在行。“知行合一”正是使人合天的途径，如果都能够做到极致，那么人也就能够与天道贯通了[26]。

从“知”的角度说，人心性中本包含着至善，作圣者必须要竭尽自己的才能，理就不会被遮蔽。人之所以为人，首先要“知其性”、了解“五行二气之良能”[27]，而天之所以为天本身就有这健顺五常之至理，所以天是无不可知的。因此，人应当知性顺天。

而从“行”的角度说，心感物而动时与理相背驰。但是当性没有得到充分发挥的时候，它十分微弱，而有时又因为心的随物而流没有培护，所以只能“养性”。由此王夫之提出了人应当如何力行：“此乃其所以尽人事之当然，而即以奉天赋畀之德，谨守而勤修之，则以顺二气之正、调五行之化者在此也。”[28]并强调“君子之力行以谨持其所生之理”[29]，体天于心，全性于天。

由此可见，圣功所在的知行二道都与天有密切的关系。要“知天之至，而无贰尔心，事天之纯，而慎修思永”，那么“君子知性之功不惑乎纷驰，存养之学不懈乎存发；操之甚约，而充之极大”[30]，在人生实践中“求其放心”，即把因物欲而迷失的“心”找回，并坚持存之养之，这就是有志于圣功的人所应遵循之道。

孟子曾指出，每个人都有四端之心，但人如果意识不到四端之心的存在、没有发挥出天命之性的内容，则是一种自我放逐。人与禽兽的差别很微小，二者都有天生的欲望，而人心之用则是人禽之辨的内容。因此，“居非其心，行非其路，其取禽兽不远”[31]，对于不应道而行者，王夫之的批评已然十分严厉。

正如上文中所述，心本受于天之理，所知者必然出于此而不必思考，所行必源于此而不必加以鼓励。所以王夫之说：“圣人无修德之心，此因性之自然者也，则尧舜是已。”[32]对圣人来说，天之理也有未能根据人性竭尽的一面；而正如汤、武一样，“圣人有合天之道，此复乎性之当然者”[33]。圣人虽然是常人难以达到的，但是却可以注意不要因私欲扰乱遮蔽禁锢自身的心，在知与行中时刻注意保存自己的道心，尽心而求德性的生成。可见王夫之在强调人的认识能力与实践能力的时候，已经不再局限于圣贤身上，而是要求常人也应该有“相天造命”的能动性。

三、新时代“知行合一”的现实价值

王夫之在集前人知行观之大成的基础上，清晰地、辩证地、系统地阐发了“知”与“行”的关系。他通过对佛老、程朱、陆王等人知行思想的反复论证和批判，重新为“知”与“行”的界限、本末关系和内涵做出了界定和厘清，并对“知行合一”进行了深层次的辨析，使中国哲学史上对知行观的讨论进一步走向成熟。这种独到的知行论不仅在指出了明末清初时学风上注重空谈、脱离实际的问题，也实现了中国哲学中知行论的新跨越，为后世解读知行关系提供了独具中国特色的学理基础。

在当代社会，王夫之这种对知行观的辨析仍然值得思考。习近平总书记也在一系列重要讲话中对“知行合一”这一命题进行了深入阐释，并提出了实践要求。在五四青年节和北京大学120周年校庆前夕，习近平总书记在北京大学师生座谈会上发表重要讲话，强调要抓住培养社会主义建设者和接班人这个根本，办出中国特色世界一流大学，期望广大青年“要力行，知行合一，做实干家”。反复强调要将思想自觉和行动自觉相统一，希望广大青年学子要在树立和践行社会主义核心价值观中坚持知行合一、务实行动。作为新时代的青年学子，应当在学习书本知识之余，以知辅行、投身实践、以行促知，做中国特色社会主义事业的建设者和接班人。而在行的过程中，也应注意要存心尽性、合乎道，注重实现自身和社会的德性目标。因此探索“知行合一”背后所蕴含的中国智慧具有深刻的现实意義，而王夫之作为中国哲学史上知行关系的集大成者，对于我国的社会主义建设也具有重要价值。

注释：

[1] 【清】王夫之：《尚书引义》，王孝鱼点校，北京：中华书局1962年版，第66页

[2] 同上

[3] 【清】王夫之：《尚书引义》，王孝鱼点校，北京：中华书局1962年版，第65页

[4] 【清】王夫之：《尚书引义》，王孝鱼点校，北京：中华书局1962年版，第66页

[5] 同上

[6] 同上

[7] 【清】王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局1975年版，第172页

[8] 【清】王夫之：《尚书引义》，王孝鱼点校，北京：中华书局1962年版，第66页

[9] 同上

[10] 【清】王夫之：《尚书引义》，王孝鱼点校，北京：中华书局1962年版，第68页

[11] 【清】王夫之：《尚书引义》，王孝鱼点校，北京：中华书局1962年版，第66页