北朝熊安生的礼记学及其经学史意义（下）

王启发

[摘要]熊安生是继王肃之后，在南北朝时期的礼学传承和《礼记》疏解方面产生重要影响的经学家，身居北朝，与南朝的皇侃以“三礼学”并鸣。唐孔颖达的《礼记正义》对熊安生《礼记义疏》的文句有相当程度的选取和保留，并有所评判。熊安生对《礼记》的解说和诠释，既显现出对郑玄学说的继承与发展，又呈现出相应的时代特色，而且很多内容成为孔颖达《礼记正义》不能不加以引述和必要的参考依据。那么，诸如沿袭郑注而有所引申、提出不同于郑义的解说、称引纬书及其郑玄注以为己说、称引其他经书与典籍以解义等方面，就成为熊安生礼记学的突出特点。另外从孔颖达《礼记正义》当中大量的评议以及后世学者的关注和评价，也可以看到熊安生礼记学的经学史价值所在。

[关键词]熊安生；孔颖达；礼记义疏；礼记正义；南北朝经学

如果没有唐代孔颖达《礼记正义》对熊安生《礼记义疏》很多文字的引述和保留，或许今天我们就无从了解北朝熊安生的礼记学的基本面貌。尽管并不是其全部文字原封不动地保留，也不是对熊氏之说全盘地予以肯定，但是毕竟有相当多的解义内容可以让后世学人对比和分析熊安生礼记学的经学史价值。那么，通过孔颖达对熊安生《礼记义疏》文句的评价，我们可以更多地体会和感受熊安生礼记学的趣旨和经学史意义所在。孔颖达的评价和判断，具体体现在对熊安生解说内容的取舍与评议上。就其评议的角度而言大体可分为三种，既有肯定性的，表述为“义当然也”、“其义然也”、“熊氏得焉”、“如郑所注，熊氏得之”等；也有否定性的，表述为“非也”、“其说非也”、“其义非也”、“其义恐非”、“其义似非也”、“义实可疑”、“其义疑也”、“未可善也”、“其义未善”，“于义未安也”等，还有不十分确定的，表述为“义或当然也”、“未知孰是”。而这些判断的得出，往往都是站在郑玄学的立场而论的。而且在与南朝皇侃《礼记义疏》之说作对比时，孔颖达则或称“其义俱通，故两存焉”，或称“其义逾于皇氏”、“义亦通也”，或称“与皇氏异”等。通过对这几个方面例证的考察，我们可以进一步比较全面地认识和理解熊安生礼记学在经学史上的应有地位。

一

熊氏《礼记义疏》的学术价值之一：肯定性的例证

例如，《礼记·郊特牲》“天子存二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代”一段，郑玄注云：“过之，远难法也。二或为三。”对于此节，正如孔颖达《礼记正义》所言：“此一节论王者立二王后尊贤之事。”也就是所谓“二王三恪之制”。从孔颖达《礼记正义》的引述可知，早在东汉许慎《五经异义》中就有驳议，其中既引“《公羊》说，存二王之后，所以通天三统之义”，又引上述《礼记·郊特牲》的一段文字，再又称“古《春秋左氏》说周家封夏、殷二王之后以為上公，封黄帝、尧、舜之后，谓之三恪。”还有就是许慎所云：“治《鲁诗》丞相韦玄成，治《易》施犨等说引《外传》曰：‘三王之乐，可得观乎。知王者所封三代而已。不与《左氏》说同。”那么，郑玄有所驳之说：“所存二王之后者，命使郊天，以天子之礼祭其始祖，受命之王自行其正朔服色。恪者，敬也，敬其先圣而封其后，与诸侯无殊异，何得比夏殷之后？”_对此，孔颖达评议说：“如郑此言，《公羊》自据二王之后，《左氏》兼论三恪，义不乖异也。”并且引证熊氏云：“周之三恪，越少吴、高辛，远存黄帝者，取其制作之人，故《易·系辞》云：神农氏没，黄帝尧舜氏作。”对熊安生此说孔颖达评价说：“义当然也”。也就是说，孔颖达在比较了相关诸说之后肯定了熊安生之说的恰当性。

再如，《礼记·乐记》“且夫《武》，始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左、召公右，六成复缀以崇”一段，郑玄注云：“成，犹奏也。每奏《武》曲一终为一成。始奏，象观兵盟津时也。再奏，象克殷时也。三奏，象克殷有馀力而反也。四奏，象南方荆蛮之国侵畔者服也。五奏，象周公召公分职而治也。六奏，象兵还振旅也。复缀，反位止也。崇，充也。凡六奏以充《武》乐也。”孔颖达《礼记正义》针对本经说：“‘六成复缀以崇者，缀，谓南头初位，舞者从第三位南至本位，故言复缀以崇。崇，充也。谓六奏充其《武》乐，象武王之德充满天下。此并熊氏之说也，而皇氏不云次位。舞者本在舞位之中，但到六成而已。今舞亦然，义亦通也。”显然，孔颖达是参考了熊安生的解释来解说的。所以又针对郑玄注说：“云‘复缀，反位止也者，谓最在南第一位，初舞之时，从此位人北，至六成还反复此位。”之后，孔颖达评价说：“如郑所注，熊氏得之。”也就是说，经过对比孔颖达认为，熊安生对《乐记》这一节的解说，是深得郑注之义的。

还有，《礼记·投壶》“主人阼阶上拜送，宾盘还，日：‘辟”一段，郑玄注云：“拜送，送矢也。辟亦于其阶上。”孔颖达《礼记正义》则解释说：“‘宾般还，日辟者，宾授矢之后，归于西阶上，见主人之拜，宾为般还而告主人曰：今辟而不敢受之。言此者，亦止主人拜。知皆北面者，案《乡饮酒》、《乡射》拜受爵、送爵皆北面，故知亦当北面。”又称引熊氏云：“以拜时还辟，或可东西面相拜。又以曰‘辟者，是赞者来辞告主人及宾，言曰‘辟。”可见，熊安生提到也可东西面对相拜，又认为此处“日辟”的人，是赞礼之人所言。对此，孔颖达认为：“义亦通也。”也就是说，尽管熊安生的解说不同于孔颖达的“北面”和“宾曰”的解读，但是在意思上也是说得通的。

再有，《礼记·服问》“三年之丧既练矣，有期之丧既葬矣，则带其故葛带，经期之经，服其功衰。有大功之丧，亦如之”一段，郑玄注云：“凡三年之丧既练，始遭齐衰、大功之丧，经带皆麻。小功无变也。无所变于大功、齐衰之服，不用轻累重也。”孔颖达在对此做解说时称：“《问传》篇云‘斩衰既练，遭大功之丧，既重麻。则知斩衰既练，遭齐衰，灼然重麻，故云‘经带皆麻也。”又说：“此熊氏、皇氏之说。检勘郑意，其义然也。”并称引崔氏（灵恩）所云如何，认为“然于郑注，其义稍乖也。当以熊、皇为正也。”可见，孔颖达的解说参考了熊安生、皇侃的说法，并与崔氏的说法进行比较，最终认同熊、皇合乎郑玄说的意思，因而就以其为正解了。

最后，《礼记·曾子问》“孔子曰：宗子为殇而死，庶子弗为后也。其吉祭特牲”，郑玄注云：“尊宗子从成人也。凡殇则特豚，自卒哭成事之后为吉祭。”针对郑玄注，孔颖达引述熊氏云：“殇与无后者，唯祔与除服二祭则止。此言吉祭者，唯据祔与除服也。”又引述庾氏（蔚之）云：“吉祭，通四时常祭。”之后评议说：“若如庾说，殇与无后者之祭，不知何时休止。”这可以说是问接地肯定了熊安生之说。对此，清人孙希旦有称：“愚谓熊氏之说甚确。”可见熊安生的解说对后世的影响。

二熊氏《礼记义疏》学术价值之二：否定性的例证

值得注意的是，孔颖达《礼记正义》在引述熊安生的解说时，带有强烈的对比性，所以将一些不予认同的解说均判定为“非也”或“可疑”，或称“其义未善”，或称“其义非也”，大致涉及到礼制、名物和字句等方面的问题，兹举例述之。

（1）涉及《礼记》文本字句方面的问题。因为传本的不同，所以在字句的理解上会出现差异，对此，就有不少孔颖达认为熊安生的说法不正确的地方。其中也有熊安生对经文解读失误的地方。

例如，《礼记·曲礼上》“毋不敬”，郑玄注云：“礼主于敬。”孔颖达《礼记正义》据此而称“五礼皆须敬”，并且提到和引述了《礼记·玉藻》当中“礼不盛，服不充”一句及郑玄注“大事不崇曲敬”和“乘路车不式”一句及郑注“谓祭天也”；进而孔颖达说到：“兵车不式，乘玉路不式，郑云‘大事不崇曲敬者，谓敬天神及军之大事，故不崇曲小之敬。”作为对比，孔颖达又称述熊安生的说法并评议说：“熊氏以为唯此不敬者，恐义不然也。”这也是孔颖达不太认同熊安生的理解。

又如，《礼记·郊特牲》“束帛加璧，往德也”一句，孔颖达《礼记正义》说：“南本及定本皆作‘往德，北本为‘任德。熊氏云‘任用德，恐非也。”可见，熊安生的文本不同于南本，接近于北本而有不同，孔颖达的质疑就是从文本依据的不同而形成的判断。再如，《礼记·礼器》“天子、诸侯之尊废禁，大夫、士棜禁”一句，郑玄注云：“谓之松者，无足，有似于棜，或因名云耳。”孔颖达《礼记正义》疏提到：“今定本无‘世人二字，熊氏以为后世人因名云耳。”对此，清代孙志祖的校本在此处称：“据此疏，则或本注作‘世人或因名云耳，唐定本无‘世人二字，熊从或本，孔从定本。”由此可知孔颖达说法的原因所在，那么，孔颖达认为熊安生“谓后世作记之人，始名为松。其义非也”，也是出于文本依据的不同而得出的判断。

再如，《礼记·月令》“挺重囚，益其食”一句，孔颖达《礼记正义》称：“‘益其食‘挺重囚连文，郑又无注，皇氏以为增益囚之饮食，义当然也。熊氏以为益群臣禄食，其义非也。”这里，因为是否在文字上的连读认识上的不同，解读也就不同，以至孔颖达肯定皇侃说而否定熊安生说。再如，《礼记·丧大记》“夷衾质杀之裁犹冒也”，孔颖达《礼记正义》解释说：“裁，犹制也，言夷衾所用，上齐于手，下三尺所用绘色及长短制度，如冒之质、杀也。但不复为囊及旁缀也。熊氏分质字属上，杀字属下为句，其义非也。”也就是说熊安生将此句读如“夷衾质，杀之裁犹冒也”，孔颖达认为这样的理解意思是不对的。

还有，《礼记·檀弓下》“季武子寝疾，蠕固不说齐衰而入见，曰：‘斯道也将亡矣，士唯公门说齐衰”一段，郑玄注云：“蠕固能守礼，不畏之，矫失俗也。”于此，熊安生则云：“或有人矫武子固陋。”孔颖达《礼记正义》明言：“据郑此言，则蠕固，人之姓名，其字从虫。若矫正之字，从矢。”因而批评熊安生：“对文不知，一何甚也！”由此看来，熊安生的解说也确有莫名其妙的地方。

（2）涉及各种礼制方面的问题，其中包括日常生活中的丧葬礼仪，以及王朝国家重大的选举、祭祀、禄爵、乐舞等礼仪，多有孔颖达认为熊安生的解读不正确的地方。

例如，有关赙礼之用。《礼记·檀弓上》“孔子之卫，遇旧馆人之丧，人而哭之哀。出，使子贡说骖而赙之”，郑玄注云：“赙，助丧用也。马非马曰骖。”针对郑玄注，孔颖达《礼记正义》解释说：“谓助生者丧家使用，故《既夕礼》‘知死者赠，知生者赙，是赙为助生也。”同时孔颖达又指出：“熊氏以此赙助丧用，谓助死者，因云赙得生、死两施，熊氏非也。”这里就是拿钱财来帮助他人办理丧事的“赙”礼，究竟是属于有助生者而用，还是有助死者而用的问题。在熊安生看来，既然是用于助丧的，就是对生者和死者兼而有所帮助的，而孔颖达则倾向于是专门用来帮助生者的解释，因为另有专门帮助死者的“赠”礼。可以说，熊安生是从一般的实际意义上解释“赙”的作用，而孔颖达是从特殊的经文意义上解释“赙”的作用，所以孔颖达认为熊氏的解读不正确。

又如，有关遣车之用。《礼记·檀弓下》“君之适长殇，车三乘。公之庶长殇，车一乘。大夫之适长殇，车一乘”一段，郑玄注云：“皆下成人也。自上而下，降杀以两，成人遣车五乘，长殇三乘，下殇一乘，尊卑以此差之。”这里的车指的是遣车，就此，孔颖达《礼记正义》引述熊氏云：“人臣得车马赐者，遣车得及子。若不得车马赐者，虽为大夫，遣车不得及子。”应该说，熊安生是联系经文而提出相关的解释，意在强调作为臣下如果不是得赐车马者，即使是身为大夫，其子也不能用遣车。但是孔颖达认为此经讲到“大夫之适长殇，车一乘”，是“总为殇而言之，故言其子”，联系到经文下文讲到晏子大俭的事，“故举国君及大夫之身”，其中“本无及子不及子之义”，所以孔颖达批评熊安生说：“横生异意，无所证据，熊氏非也。”其實，孔颖达也有根据经文所作相应的解说，即“遣车之数，贵贱不同。若生有爵命车马之赐，则死有遣车送之，诸侯七乘，大夫五乘”，还有“今此所明并是殇未成人，未有爵命车马之赐而得遣车者，言其父有之，得与子也”。那么熊安生的解说只是强调的方面有所不同，并不影响对经文本身的理解。

再如，有关选举之礼。《礼记·王制》“命乡论秀士，升之司徒，曰选士”，郑玄注云：“移居于司徒也。秀士，乡大夫所考，有德行道艺者。”孔颖达《礼记正义》引述《周礼·乡大夫》“三年则大比，考其德行道艺，而兴贤者能者”一段而解释说：“谓乡人有能有贤者，以乡饮酒之礼兴之，献贤能之书于王，名则升于天府，身则任以官爵”；从而认为所以才有《王制》下文所云“大乐正论造士之秀者，以告于王，而升诸司马，曰进士”一句，因此指出：“彼（即《王制》下文一句）据乡人，故三年一举；此（即《王制》前文一句）据学者，故中年考试，殷、周同也。”又提到熊安生的看法说：“熊氏以为此中年举者为殷礼，乡大夫三年举者周法，其义非也。”_可见，熊安生是将《王制》前一句所言看作殷礼，将《王制》后一句所言看作周法。而孔颖达则认为因为只是荐举角度上的不同，实际上殷礼与周法是相同的。这可以说是对《王制》所含殷周礼制的差异性理解不同的结果。

还有，有关养老之礼。《礼记·王制》“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之”一段，郑玄注云：“兼用之，备阴阳也。凡饮养阳气，凡食养阴气。阳用春夏，阴用秋冬。”孔颖达《礼记正义》在解释郑注“阳用春夏，阴用秋冬”之义时，根据《郊特牲》所云“飨禘有乐而食尝无乐”而称：“是故春禘而秋尝，享与禘连文，故知飨在春。食与尝连文，故知食在秋。”《正义》又对比而言：“彼（指《郊特牲》之文）不云冬夏者，彼是殷礼，此（指郑玄对《王制》上文的解说）言冬夏者据周法也。或郑因春而言夏，因秋而见冬。虽周，冬夏不养老也。”而孔颖达在论及熊安生之说时又称：“就如熊义，去冬夏则一年有五养老也。又春合舞，秋合声，即是春秋养老之事，冬夏更无养老，通季春大合乐有三养老也。熊氏以为春秋各再养老，故为一年七养老也。去冬夏犹为五，义实可疑。”这是在讨论一年四季举行多少次养老礼的问题，孔颖达认为按照熊安生的推算，一年要行七次养老礼，这是很值得怀疑的。

再有，有关禄爵之制。《礼记·王制》“王者之制禄爵”，郑玄注云：“禄，所受食。爵，秩次也。”孔颖达《礼记正义》在讲到何以此句中禄在爵前时，先是做了一番论证说：“此禄在爵前者，禄是田财之物，班布在下，最是国之重事，须裁节得所，王者制度重之，故在于先，故此经下文先云天子之田，乃云诸侯之田，次云制农田，又云‘下士视上农夫禄，又云‘君十卿禄，并先言禄。下始云次国上卿当大国中卿，是后云爵也。”但是此说与熊安生、皇侃的说法不同，即如孔颖达《礼记正义》所称“熊氏、皇氏以为试功之禄，故在爵前”。孔颖达则有所辨析地说：“按此王者制度，必当举其正礼，何得唯明试功之禄？下云‘君十卿禄，岂试功乎？”所以孔颖达评议说：“熊氏、皇氏之说，于义疑也。”可见，孔颖达是从《王制》中相关的整体礼制来理解这里先讲“禄”后讲“爵”的道理所在的。

再如，有关祭祀之礼。《礼记·王制》“天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢，禡于所征之地”，郑玄注云：“杩，师祭也，为兵祷，其礼亦亡。”针对“禡”字的含义，孔颖达《礼记正义》又引述《肆师》郑玄注云“为师祭造军法者，祷气势之增倍也。其神盖蚩虫尤或日黄帝”，从而说到：“郑既云祭造军法者，则是不祭地。熊氏以杩为祭地，非。”这也是熊安生有所别解的地方。

最后，有关乐舞之礼。《礼记·月令》“仲丁，又命乐正人学习乐”一句，郑玄注云：“为季春将习合乐也。习乐者，习歌与八音。”针对郑玄注，孔颖达《礼记正义》说：“此习者，为季春合乐预习之，故郑云然。”又针对《月令》此前一句“上丁，命乐正习舞，释菜”的郑玄注所云“命习舞者，顺万物始出地鼓舞也。将舞，必释菜于先师以礼之”，孔颖达认为：“郑不云为季春合乐，则仲春合舞自当为之，不为季春合乐而习也。”根据这样的理解，孔颖达则认为“熊氏以为仲春习舞为季春合乐者”是不合经文和礼制的，因而断定“熊氏说非也”，并且进一步辨析说：“若然，郑何以不言之？又《大胥》无季春合乐，何以亦云春‘舍菜合舞？”也就是孔颖达从郑玄注的角度，并联系《周礼·大胥》的记载，从而否定熊安生之说。

（3）有关名物理解方面的问题。例如，《礼记·明堂位》“夏后氏骆马黑鬣，殷人白马黑首，周人黄马蕃鬣。夏后氏牲尚黑，殷白牡，周驿刚”一节，郑玄注：“驿刚，赤色。”孔颖达《礼记正义》针对“周人黄马蕃鬣”一句解释说：“蕃，赤也。周尚赤，用黄，近赤也。而用赤鬣，为所尚也。”在讲到熊安生的说法时又说：“熊氏以为蕃鬣为黑色，与周所尚乖，非也。”那么从郑玄注“驿刚，赤色”的说法看，似乎也确认了周人尚赤的一致性，所以熊安生的“蕃鬣为黑色”说在孔颖达看来是不吻合的，因而非之。

又如，《礼记·礼器》“管仲镂簋朱纮、山节藻棁，君子以为滥矣”一句，郑玄注云：“栭谓之节，梁上楹谓之税。”孔颖达《礼记正义》指出郑玄注文为漢代刘熙《释名》当中《释宫》之文。针对郑注中“梁上楹谓之税”一句，孔颖达引孙炎云：“梁上侏儒柱也。”又云：“栭谓之节，李巡本‘节作‘楶，谓楠卢一名节，皆谓斗棋也。”又引熊安生的说法：“桶上着木须檼，谓之欂卢，即今之梢木也。”从而评议熊氏说称：“以楠卢与栭异物，其说非也。”也就是说，在孔颖达看来，“欂卢”本来是解释同样谓之“节”的“栭”，但是熊安生将其与“栭”当作了不同的东西，所以孔颖达对其说不予认同。

又如，《礼记·丧大记》“君葬用輴，四缚二碑，御棺用羽葆。大夫葬用輴，二綍二碑，御棺用茅。士葬用国车，二綍无碑，比出宫，御棺用功布”，郑玄注云：“大夫废輴，此言輴，非也。輴，皆当为‘载以辁车之辁，声之误也。辁，字或作团，是以文误为国。辁车，柩车也，尊卑之差也。”针对郑注所说的“尊卑之差”，皇侃的解说称：“天子诸侯以下载柩车同，皆用辁也。其尊卑之差异，在于棺饰耳，则前经棺饰是尊卑异也。”熊安生的解说云：“尊卑之差，谓此经君四缚二碑，御于用羽葆。大夫二綍二碑，御棺用茅，士葬用二綍无碑，御棺用功布。”由此可见，皇侃认为郑玄所说的尊卑之差在于柩车所载棺柩上的棺饰所显出的等次，亦即《丧大记》此段前面所列“饰棺：君龙帷……，大夫画帷……士布帷……”。而熊安生则认为是指此段经文的“君四缚二碑……，大夫二缚……，士葬用二缚无碑……”，那么，孔颖达似乎是认同皇侃的解说，而认为熊安生的理解是“失郑注意，其说非也”。

再如，《礼记·王制》“自恒山至于南河，千里而近。自南河至于江，千里而近。自江至于衡山，千里而遥。自东河至于东海，千里而遥。自东河至于西河，千里而近。自西河至于流沙，千里而遥。”针对这一节，孔颖达《礼记正义》称：“此一节论四海之内地远近里数也。”就“千里而近”和“千里而遥”说法的解释，孔颖达先是引述皇氏（侃）云：“此恒山至南河以千里言之，其地稍近，言不满千里。下云自江至于衡山千里而遥，谓以千里言之，其地稍远，言不啻千里。”作为对比，孔颖达又称述熊安生的说法，“熊氏以为‘近者，谓过千里，遥者，谓不满千里”，从而判断熊氏说：“其义似非也。”

再有，《礼记·丧大记》“吊者袭裘，加武带经，与主人拾踊”，郑玄注云：“始死，吊者朝服裼裘如吉时也。小敛则改袭而加武与带经矣。武，吉冠之卷也。加武者，明不改冠，亦不免也。”孔颖达《礼记正义》引述熊氏云：“加武带经，谓有朋友之恩，以经加于武，连言带耳。”但是正义又认为“熊氏以武上加经与带，带文相妨”，所以说：“其义未善。”这也是不太满意熊安生的解说。

还有，就是对皇侃、熊安生两家之说都不满意的例证。比如，《礼记·聘义》“三让而后传命，三让而后人庙门，三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也”一段，郑玄注云：“‘三让而后传命，宾至庙门，主人请事时也。宾见主人陈摈，以大客礼当己，则三让之，不得命，乃传其君之聘命也。”孔颖达《礼记正义》认为：“‘三让而后传命，皆聘之旅摈，亦是传命也。”又引述熊安生和皇侃的看法并评议说：“熊氏、皇氏皆以此介绍传命为朝之交摈。今此《聘义》不释朝，乃于《聘义》之中而记朝之传命，理为不可。”也就是说，熊、皇认为这里的传命是属于为了之后要行朝觐之礼而进行的传命礼仪交接，但是孔颖达认为既然《聘义》篇中不解释朝觐之礼，那么在此篇记述有关朝觐之礼的传命，在道理和逻辑上是不可以的。而且既然“郑此注传其聘君之命，其义分明”，那么“熊氏、皇氏之说未可善也”。

与上面不同的是，也有肯定皇侃的解说而质疑熊安生之说的地方。例如《礼记·丧大记》“公之丧，大夫俟练，士卒哭而归”，郑玄注云：“此公，公士、大夫有地者也。其大夫、士归者，谓素在君所食都邑之臣。”针对郑玄注文的后半句，孔颖达引述皇氏云：“素，先也。君所食都邑，谓公士、大夫之君采地。言公士、大夫在朝廷而死，此臣先在其君所食之采邑，故云‘素在君所食都邑之臣，君丧而来服，至小祥而各反，故云归也。”对此，孔颖达得出判断说：“皇氏所解于文为便。”还进一步解释说：“然唯近国中而死，若在采邑，理则不包也。”接着孔颖达又称引熊氏所云：“素在君之所，谓此家臣为大夫者素先在君所；食都邑之臣，谓家臣不在君所、出外食都邑者。今君丧皆在，若大夫、士练及卒哭后，素在君所者归于家，素食都邑者归于都邑。”并进一步分析说：“若如熊氏解，郑当云‘素在君所及食都邑之臣。今不云‘及，其义疑也。”也就是说，皇侃是按照一句来解释，熊安生则分作两段来说明，对比之下，孔穎达表明了对熊安生说的疑义。

三熊氏《礼记义疏》学术价值之三：不确定然否的例证

在《礼记正义》中还有不少地方，孔颖达引述了熊安生的说法，但是又不能确定是否合乎经义，所以就采取存而不论的态度，以“未知然否”、“义或然”之辞来加以判断。不过有些例证，在后世学者判断中还是有所取舍的。从而形成经义跨历史的甄别。

例如，《礼记·王制》“天子植杓，袷禘、袷尝、袷蒸”一句，郑玄注有云：“鲁礼，三年丧毕而袷于大祖，明年春禘于群庙。自尔之后，五年而再殷祭，一袷一禘。”针对郑玄此注，孔颖达《礼记正义》有很详细的讨论。其中有引证郑玄《毛诗笺》和《周礼注》中的说法，作为对比加以解说，即：“此云三年丧毕，袷于太祖庙，明年春禘于群庙。按《玄鸟》笺云‘三年既毕，禘于其庙，而后袷祭于太祖，更有禘于其庙之文。不同者，谓练时迁主递庙。新死者，当禘祭于其庙以安之，故《鬯人》云‘庙用修，注云‘谓始禘时。《左氏》说禘谓既期之后。然则禘于其庙，在于练时。而《玄鸟》笺云‘丧三年既毕，禘于其庙者，郑将练禘总就丧毕袷于太祖而言之，其实禘庙在练时也。”在这番讨论之后，又引述熊安生的说法称：“熊氏一说，谓三年除丧，特禘新死者于庙，未知然否。”清代学者宋翔凤撰《过庭录》卷九《吉禘辨》中，针对郑玄注《礼记》、作《禘袷志》和作《毛诗笺》在解释禘袷之说上前后的不同时，也引述了郑玄《诗·玄鸟》笺所云“丧三年既毕，禘于其庙，而后袷祭于太祖，明年春禘于群庙。自尔之后，五年而再殷祭”一段，并指出：“郑君注礼最蚤，《禘袷志》想同时所述，笺诗最后，晚悟四月袷之无据，故定此说。《王制》正义又引熊氏一说谓三年除丧特禘新死者于庙，与《笺》禘于其庙之说正同。”可见，宋氏据此以为熊安生的说法与郑玄的定说是一致的。

又如，《礼记·中庸》有“期之丧，达乎大夫”一句，郑玄注云：“谓旁亲所降在大功者，其正统之期，天子诸侯犹不降也。大夫所降，天子诸侯绝之不为服，所不臣乃服之也。”针对郑注，孔颖达《礼记正义》引述熊安生说：“此对天子、诸侯，故云‘期之丧达乎大夫，其实大夫为大功之丧得降小功，小功之丧得降缌麻。”据此。孔颖达说：“是大功小功，皆达乎大夫。”熊安生又说：“天子为正统之丧，适妇大功，适孙之妇小功。”对于熊安生的议论，孔颖达称：“义或然，但无正文耳。”对此，清代学者翁方纲《礼记附记》（清稿本）卷七《中庸》对此有评议说：“孔疏亦知无正文者之未尽可据矣。”这里指明了孔颖达在解说取舍上的审慎态度。

再如，《礼记·月令》“天子乃厉饰，执弓挟矢以猎”一句，郑玄注云：“厉饰，谓戎服，尚威武也。”对于郑注，熊安生进一步解释说：“谓戎服者，韦弁服也。以秋冬之田，故韦弁服。若春夏则冠弁服，故《司服》云‘凡甸，冠弁服。”对此，孔颖达《礼记正义》评议说：“义或然也。”还有《礼记·月令》“是月也，命工师，令百工，审五库之量，金、铁、皮、革、筋、角、齿、羽、箭、干、脂、胶、丹、漆，毋或不良”一段，郑玄注云：“五库，藏此诸物之舍也。”针对“五库”，熊安生的解说更为具体详尽，认为五库所藏的物品是各有区分的：“各以类相从，金铁为一库，皮革筋为一库，角齿为一库，羽箭干为一库，脂胶丹漆为一库。”对此孔颖达评议说：“义或然。”

还有，《礼记·文王世子》“始立学者，既兴（衅）器用币，然后释菜”，郑玄注云：“告先圣先师以器成有时，将用也。”孔颖达《礼记正义》在讨论“四时释奠，不及先圣”的话题时，引述了熊安生的一番说法，熊氏云：“《月令》释菜不及先圣者，以其四时入学释菜，故不及先圣也。《王制》‘释奠于学，注以为释菜奠币。知非释奠者，彼是告祭之礼。初天子出师，受成于学，告之无牲，明反告亦无牲也。故谓释奠时亦不及先圣也。凡释奠有六：始立学释奠，一也；四时释奠有四，通前五也；《王制》师还释奠于学，六也。释菜有三：春入学释菜合舞，一也；此衅器释菜，二也；《学记》皮弁祭菜，三也。秋颁学合声，无释菜之文，则不释菜也。释币唯一也，即此衅器用币是也。”针对熊氏之说，孔颖达评议说：“义或当然也。”应该说这是一种不太确定的肯定。

再有，《礼记·丧大记》“君、夫人卒于路寝。大夫、世妇卒于适寝。内子未命，则死于下室，迁尸于寝。士、士之妻皆死于寝”，郑玄注云：“言死者必皆于正处也。寝、室通耳，其尊者所不燕焉。君谓之路寝，大夫谓之适寝，士或谓之适室。此变命妇言世妇者，明尊卑同也。世妇以君下寝之上为适寝。”针对郑注“世妇以君下寝之上为适寝”一句，皇氏云：“君谓女君，而世妇以夫人下寝之上为适寝。”熊氏云：“诸侯夫人、大夫妻及士之妻卒，皆于夫之正寝。”而且，孔颖达《礼记正义》称，熊氏“解此‘世妇以君下寝之上为适寝者，‘夫人卒于君之正寝，‘世妇卒于君之下寝之上者，与皇氏异”。又说：“皇氏、熊氏，其说各异，未知孰是，故两存焉。”由此，也就保留了两家之说由后世判断，这种情况是不少的。

最后，《礼记·玉藻》“鹰裘青犴襃，绞衣以裼之”，郑玄注云；“犴，胡犬也。”针对郑玄注，孔颖达说：“熊氏以‘犴，胡犬谓胡地野犬。一解此胡作‘狐字，谓狐犬杂。未知孰是也。”这里的熊安生之说，实际上应该是有许慎“豻，胡地野狗。从豸干声”和“豻或从犬”而为“犴”字（《说文解字》卷十上）的说法在先，而孔颖达更关注熊安生的解说，也是一种重视的体现。

四孔颖达认为值得保留的解說

首先，有关《礼记》本文订误的例证。例如，《礼记·曲礼上》“国君下齐牛，式宗庙”一句，孔颖达《礼记正义》指出，在《周礼·齐右》职所云“凡有牲事，则前马”句下，郑玄注云“王见牲，则拱而式”，同时又引《曲礼》“国君下宗庙，式齐牛”一句，从而孔颖达说：“郑注《周官》与此文异。”并引述熊安生的说法称熊氏云：“此文误，当以《周礼》注为正。宜云‘下宗庙，式齐牛。”这可以说是针对《礼记》文本的订误。这一点也得到后世礼家的认同。如清代礼家任启运《礼记章句》（清乾隆刻本）、汪绂《礼记章句》（清光绪二十一年刻本）此处都直接引述熊氏此说，而王夫之《礼记章句》此处则以言“是也”而予之肯定。还有，孙诒让《周礼正义》在谈到郑玄此注时，也说：“《曲礼》孔疏引熊安生说，亦以此注为正，今本《礼记》盖传写误倒，非郑本之旧。贾疏谓此是郑改，亦非。”可见也是认同熊安生此处的订误。

其次，有关经文中误字的例证。如《礼记·玉藻》“将适公所，宿齐戒，居外寝，沐浴。史进象笏，书思对命”，针对“史进象笏”一句，孔颖达《礼记正义》疏云：“史谓大夫亦有史官也。”同时引述熊氏之说云：“按下大夫不得有象笏，有‘象字者，误也。”进而又说：“熊氏又解与明山宾同，云‘有地大夫，故用象。”并且对比皇侃诸家之说称：“皇氏载诸所解，皆不同，以此为胜，故存之耳。”由此说来，孔颖达是觉得熊安生的说法有胜于皇侃诸家的解说，因而存之以为参考。不过，后世学者如清代俞樾则对熊安生的说法提出异议，他在《群经平议》卷二十一《礼记·史进象笏》条中说：“樾谨按：此盖谓守外邑之大夫也。”又加以论证说：“古者守外邑大夫得有孤称，其尊可知矣。《仪礼》言侯国之礼而有诸公……《仪礼》所谓诸公或包此而言欤。”就“笏之用象”而言，则“正以远君而得申”，那么“若从熊氏以为有地大夫，则大夫之有采地者多矣，岂得皆用象笏乎？”否则，“若是在廷之臣，则朝夕趋公自其常事，使必行此礼，则是无日不齐戒、无夕不居外寝矣。有是理乎？，”由此可见，俞樾的意思是讲这里用象笏指的应该是因守外邑而地位高的大夫，而不是如熊安生所说的“有地大夫”，因为有采地的大夫是很多的，反而不是都可以用象笏的。俞樾的见解也值得参考。

再有，有关郑玄注文中的误字的例证。例如，《礼记·曲礼上》“卒哭乃讳”，郑玄注云：“讳，辟也。生者不相辟名。卫侯名恶，大夫有名（石）恶，君臣同名，《春秋》不非。”针对郑注所言“卫侯名恶，大夫有名（石）恶”，孔颖达《礼记正义》有所讨论称：“案鲁襄公二十八年，‘卫石恶出奔晋；二十九年，‘卫侯衍卒，卫侯恶乃即位；与石恶不相干”，并引述熊氏云：“石字误，当云大夫有名恶。知者，昭七年‘卫侯恶卒，《谷梁传》云：‘昭元年有卫齐恶，今卫侯恶，何谓君臣同名也？君子不夺人亲所名也。是卫齐恶不得为石恶也。”然而，确有如杜佑《通典》卷一百四《礼》六十四《卒哭后讳及七庙讳字议》中引述郑玄注即作“大夫有石恶”。就此，阮元根据疏文所引熊氏说而校云：“据此是注本作‘石恶。”此外，清陈立《公羊义疏》卷六十一有针对《公羊传·昭公元年》“叔孙豹会晋赵武、楚公子围、齐国酌、宋向戌、卫石恶”的何休注所云“戍、恶皆与君同名”，就是直接引述《礼记正义》所引熊安生的说法来作为校正性参考的。可见，熊安生此处纠正误字起到了文本校勘的作用。

还有，有关《乐记》篇目的问题。例如，《礼记·乐记》“乐者为同，礼者为异……如此，则民治行矣”，针对这一章，孔颖达《礼记正义》引述皇侃的说法称：“从‘王道备矣以上为《乐本》，从此以下为《乐论》，今依用焉。此十一篇之说，事不分明。郑《目录》十一篇略有分别，仔细不可委知。”又引述熊安生的说法称：“十篇，郑可具详。依《别录》十一篇，所有《宾牟贾》，有《师乙》，有《魏文侯》，今此《乐记》有《魏文侯》，乃次《宾牟贾》、《师乙》为末，则是今之《乐记》十一篇之次与《别录》不同。推此而言，其《乐本》以下亦杂乱，故郑略有分别。”之后孔颖达判断性的指出：“案熊氏此说，不与皇氏同。”这表明孔颖达认为皇、熊之说均可参考，所以存之。

对于这个问题，清代学者丁晏指出：“据熊所言次第，与郑君合，是郑君依子政（刘向）之本，而熊安生又依郑君之本，自汉以来未之有改也。唐孔颖达依皇侃本以作正义，始改郑君之旧。”言语间透露出对熊安生承继郑玄一系的肯定之意。又清代礼学家黄以周也有所辨析，一方面也提到“孔疏从皇侃所定篇目，云‘熊氏此说不与皇氏同”，并且说“皇、熊之异，孔疏言之不详，今不能定其是非”；另一方面又指出“其云《乐本》以下亦杂乱，郑略有分别，此说未是”。接着又所论证说：“《目录》云略有分焉，谓记者虽合十一篇为一篇，而每篇仍略有分别，未尝杂乱，其文非郑自分之也。故《目录》但记篇次之先后，无分别语。注中亦无一语及篇目，孔疏沿熊谬，谓郑《目录》十一篇略有分别，既有分别又何仔细不可悉知邪？既有分别，又何皇、熊敢异说邪？总之，熊氏之说固不可信，即皇氏所定篇目亦难尽据。”这里黄以周则是说孔颖达沿袭了熊安生的谬说。并对皇侃说也表示质疑。由此可见，对熊安生的说法，后世至清代学者也有不同的评价。

另外在一些制度、礼仪方面的解释上，孔颖达也有多处保留了熊安生的说法。例如有关殷周时代的赋税制度。例如《礼记·王制》“古者公田藉而不税”，郑玄注引《孟子》曰：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。”并称：“则所云古者，谓殷时。”对此，孔颖达《礼记正义》说：“引《孟子》者，证三代税法不同。按《孟子》滕文公问为国于孟子，孟子对日：‘夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一。”进而，孔颖达引述刘瓛及皇侃的说法称：“刘氏及皇氏皆云：夏时民多，家得五十亩而贡五亩。殷时民稍稀，家得七十亩而助七亩。周时其民至稀，家得百亩而彻十亩。故云其实皆什一。而云夏时人众，殷世人稀。又十口之家，惟得五十亩之地，皆不近人情，未知可否。”同时又对比性地引述熊安生的说法称：“熊氏一说以为夏政宽简，一夫之地，惟税五十亩。殷政稍急，一夫之地，税七十亩。周政极烦，一夫之地，税皆通税。所税之中，皆十而税一，故云其实皆什一。此则计田虽不得什一，理稍可通。既古意难知，故彼此俱载。”这里以不确定的“未知可否”和有所肯定的“理稍可通”，对刘瓛及皇侃与熊安生的相关解说进行了判断和评价。

再如有关丧礼之仪。《礼记·丧大记》“君无裢，大夫、士毕主人之祭服，亲戚之衣受之，不以即陈”，郑玄注云：“无襚者，不陈不以敛。”针对郑注，孔颖达《礼记正义》称引了皇侃、熊安生的说法。其云：“如皇氏之意，臣有致裢于君之礼，故《少仪》云臣致裢于君，但君不陈，不以敛。”又称熊氏云：“君无裢大夫、士，谓小敛之时，君不合以衣裢。大夫、士虽有君裢，不陈，不以敛，故云无裢。大夫、士至大敛，则得用君裢，故《士丧礼》大敛时云君裢，祭服不倒。”并说：“其义俱通，故两存焉。”值得注意的是，清代姚范在讨论《仪礼·士丧礼》“君使人裢”贾公彦疏引《丧大记》此句时，有所评议说：“孔疏与皇氏、熊氏三说各异”，“今贾疏与熊氏合而亦微异”，“范谓记礼之家其说互异，不能一一以求其同，而后儒欲彼此并证以求伸，盖有不安者矣。”这指明了礼家之说往往见仁见智，不能求其解说的同一和绝对的互证。当然随后姚氏也表述了对《丧大记》此段经文的见解说：“《丧大记》似云君裢当用，其无裢则大夫士自毕其祭服而用之，虽亲戚之衣，受之不以即陈也。盖君或不在其国，又或国有他故，容有不裢者。礼文残缺，未可悉考也。”这多少也表现出一种存疑的态度。

又如有关左史、右史的问题。《礼记·玉藻》有“动则左史书之，言则右史书之”，郑玄注云：“其书，《春秋》、《尚书》其存者。”孔颖达《礼记正义》有所讨论说：“经云‘动则左史书之，《春秋》是动作之事，故以《春秋》当左史所书。左阳，阳主动，故记动。经云‘言则右史书之，《尚书》记言诰之事，故以《尚书》当右史所书。右是阴，阴主静故也。《春秋》虽有言，因动而言，其言少也。《尚书》虽有动，因言而称动，亦动为少也。”又称：“《周礼》有五史，有内史、外史、大史、小史、御史，无左史、右史之名者。”可见，孔颖达是在郑玄注的基础上，以《春秋》和《尚书》为左史、右史的代表之书。接着就是引述熊安生的说法。

熊安生对左史、右史所谓记言记事的认识和理解是有自己的经典依据的。所以他说：“按《周礼·大史之职》云：‘大师，抱天时，与大师同车。又襄二十五年《传》曰：‘大史书曰：崔杼弑其君。是大史记动作之事，在君左厢记事，则大史为左史也。按《周礼》‘内史掌王之八枋，其职云：‘凡命诸侯及孤卿大夫，则策命之。僖二十八年《左传》曰：‘王命内史叔兴父，策命晉侯为侯伯。是皆言诰之事，是内史所掌在君之右，故为右史。是以《酒诰》云：‘矧大史友，内史友。郑注：‘大史、内史，掌记言记行。是内史记言，大史记行也。此论正法，若其有阙，则得交相摄代，故《洛诰》史逸命周公伯禽，服虔注文十五年传云：‘史佚，周成王大史。襄三十年，郑使大史命伯石为卿，皆大史主爵命，以内史阙故也。以此言之，若大史有阙，则内史亦摄之。按《觐礼》，赐诸公奉箧服，大史是右者，彼亦宣行王命，故居右也。此论正法，若春秋之时，则特置左、右史官，故襄十四年左史谓魏庄子，昭十二年楚左史倚相。《艺文志》及《六艺论》云：‘右史纪事，左史记言。与此正反，于传记不合，其义非也。”这里按照熊安生的理解，《周礼》中虽然没有左史、右史的官职，但是从《左传》的有关记载可知，“大史记动作之事，在君左厢记事，则大史为左史也”；“内史所掌在君之右，故为右史”，这从郑玄注《尚书·酒诰》所称“大史、内史，掌记言记行”也可以证明“内史记言，大史记行”。而《艺文志》和《六艺论》所讲的“右史纪事，左史记言”之说就是不正确的。孔颖达保留了熊安生的这些说法和论证过程，可以窥见熊安生论证的过程和可信性。

此外，熊安生还有关于辨明礼等，即指出天子诸侯大夫礼之不同方面的一些解说，也是得到孔颖达的重视和称引。

例如，《礼记·曾子问》有“凡告用牲币，反亦如之”，郑玄注云：“‘牲当为‘制字之误也。”孔颖达《礼记正义》称：“皇氏、熊氏以此为诸侯礼，不应用牲，故‘牲当为‘制。”又称引熊安生的解说为据称：“其天子则当用牲，故熊氏云：‘郑注《周礼·大祝职》引此文云“告用牲币”，不破牲字，是天子用牲币也。必知天子用牲者，《校人》云：“王所过山川，则饰黄驹”，是用牲也。必知诸侯不用牲者，约下文云‘币帛皮圭以告，故知不用牲也。或天子诸侯出入有告有祭，故告用制币一丈八尺。其卿大夫唯人祭而巳，故《聘礼》既使而反祭用牲也。”熊安生通过引述郑玄《周礼注》和约略《曾子问》的下文来证明天子用牲币和诸侯用制币的礼仪，以申明郑玄注的正确。不过，清人翁方纲对孔颖达《礼记正义》有所质疑地说：“验此疏文，则其傅会郑说以改经字，实是无所证据耳。”那么熊安生的解释是否可以让翁氏认同则未可知。

又如，《礼记·丧大记》“浴水用盆，沃水用抖，浴用絺巾，拒用浴衣”一句，孔颖达疏一方面在“‘沃水用科者，用抖酌盆水沃尸”的解说之后引述了熊安生的解释：“用盘于床下承浴水。”随后接着解说称：“‘浴用笳巾者，缔是细葛，除垢为易，故用之也。《士丧礼》云：‘浴巾二，皆用络。”又引述熊氏的解说云：“此盖人君与大夫礼。”由此，孔颖达推断说：“或可大夫上缔下络，故《玉藻》云‘浴用二巾，上缔下络是也。”这同样也是涉及礼仪等次的判断和解释。

再如，《礼记·丧大记》有“凡陈衣不诎，非列采不入，絺、络、纻不入”，郑玄注云“列采，谓正服之色也。絺、络、纻者，当暑之亵衣也。袭尸重形，冬夏用袍，及敛则用正服”，孔颖达《礼记正义》针对郑注“袭尸”至“正服”而指出：“如熊氏之意，此謂大夫以下，若公则袭亦不用袍。”表明孔颖达有意识地保留熊安生注重辨明礼等的解释。

还有，《礼记·少仪》有“乘贰车则式，佐车则否”，郑玄注云：“贰车、佐车皆副车也。朝祀之副日贰，戎猎之副曰佐。”针对郑注，熊安生则说：“此云‘戎猎之副曰佐者，据诸侯礼也。”这也是在明确礼等的前提下的理解和认识。

至此以上，诚可见孔颖达《礼记正义》中对熊安生《礼记义疏》中的解说多种意义上的认同和保留，有不少也成为《礼记正义》疏解上的参考和依据。我们也可以看到，后世学者主要是清代学者对熊安生《礼记》解说的多方面认识及评议。

五结语

经学是中国古代传统的文脉，这个文脉的传承和发扬光大，依靠着那些赖以安身立命的历代儒者们对经典的不断习学、讲明和传授，从而将经学中的各种知识和道理作为一种精神文明传递下来。而礼学作为经学的一个部分，在经过东汉、魏晋之后，正是如熊安生、皇侃等各居南北的儒者们汇集力量，支撑和维系着以礼学为核心的经学文脉承上启下的流动。熊安生作为北方大儒，在经学方面深受郑玄学的深厚影响，他在引证传统经典、承继门派师说和综合各家道理的基础上，对《礼记》和相关经典提出自己的解释和说明，形成了自身礼记学的风貌与特色，为后来者提供了可资参考的理解与认识。更主要的是，熊安生的礼记学呈现出了在南北朝这样一个政治与社会变乱纷仍的历史时代，经学文脉作为文化传统如何能够川流不息地随时徜徉，运行于他们的思绪之问，形诸于笔墨之上。到了隋唐统一之后，造就了官方经学，熊安生、皇侃等人的学说部分地收入了《礼记正义》，为后世经学者研读和考察。对于经典文字本身以及相关礼仪制度的差异性、相关性、联系性和一致性的不同认识和理解，便导致认同与否定的判断和评价，孔颖达的《礼记正义》就显现出这样的性质，如其完整地保留了郑玄注，以及对熊安生、皇侃各著《礼记义疏》解说的选取和评判。然而，通过对这些方面的考察，可以使我们深切地感受到在汉唐之间中古经学史上礼学家们所关心的经学问题是什么，在认识上有哪些异同。本文所条理的些许信息，也可谓一种研读和瞻仰之所得。