后殖民视野下的《绿房子》

摘要：马里奥·巴尔加斯·略萨的《绿房子》通过五个故事，再现了 20 世纪上半叶秘鲁社会四十年的被殖民与反殖民的历史。略萨辛辣地讽刺西方殖民者的种族压迫政策和经济掠夺；赞美了土著女性的善良，并对她们的痛苦遭遇给予了极大的同情；以客观的视角，展示了殖民与反殖民之间既对抗又融合的复杂关系。对其进行研究，有助于我们解读作品所包含的后殖民意蕴。

关键词：略萨 小说 《绿房子》 后殖民

拉丁美洲有很长一段被西方殖民统治的历史。随着政治上殖民程度的加深，西方文明作为政治的附属品，也日益沉潜到拉美人民的生活和思想中，种类繁多的文化产品被介绍到拉美。在这样的社会背景下，略萨的文学创作深受西方文学的影响；但更重要的是，在吸收西方文明的优秀成果时，他自觉反思了西方文明的各种弊病，并站在后殖民的立场上，谴责了西方对秘鲁的经济掠夺、文化压迫，以及对生活在秘鲁的土著人的种族歧视。《绿房子》描写了广阔的社会生活场景，展示了秘鲁山区、沿海地区、森林地带人们的生活。在西方文明到来之后，秘鲁受到了野蛮的掠夺和残酷的“基督教化”。在这部作品中，略萨结合了他的西方经验和本土情感，思考了有关种族、女性以及文明和野蛮的对抗与融合。

一、种族与民族身份的建构与消解

“种族”是指具有共同起源和共同遗传特征的人群，如黄种、黑种、白种等。种族观念首先假设人类可以被区分为不变的自然种类，这些种类通过血缘和身体特征得以识别；其次还隐含着这样的观点：人类的个体性格、思想和能力，以及智性和道德行为等，可以被关联于种族始源；而反过来，有关某群体种族始源的知识也能为其行为提供某种解释和说明。a

小说《绿房子》中包含了五个故事，分别是：鲍妮法西亚的故事、安塞尔莫的故事、伏屋的故事、胡姆的故事、皮乌拉市四个二流子的故事。其中鲍妮法西亚和胡姆的故事涉及种族身份，而伏屋的故事涉及民族身份。

土著之所以是野蛮的，是因为殖民者需要将自己对土著的殖民合理化。他们借助这种合理化，将野蛮的殖民侵略解释成对落后民族的拯救。在圣玛丽亚德聂瓦镇的修道院内，安赫利卡嬷嬷曾对鲍妮法西亚说：“你的本性就是坏，魔鬼，你只喜歡做脏事。”b安赫利卡嬷嬷对土著的评价来源于西方社会对土著身份长期的有意识的建构。当这种建构取得胜利，生活在这套话语权力影响下的每个人都会成为该话语权的不自觉的言说者。这种广泛的言说，压抑了土著人对自己身份的独立见解。西方强有力的话语，迫使土著人用西方的视角反观自身，于是自卑感、羞耻感等负面情绪产生了。在交代放走孤儿们的原因时，修道院主持曾问鲍妮法西亚为什么从来没有告诉过她们她会讲阿瓜鲁纳土话。鲍妮法西亚说：“您没听见吗，嬷嬷们总是对我说：你那野蛮相又露出来了，你又在用手抓饭吃。所以我不好意说我会讲土话。”c在经过多年的西方语言教育和宗教教育后，鲍妮法西亚接受了西方对土著的评价，她对土著话语以及背后的整个土著文化产生了自卑感。

对土著的贬低获得成功后，“种族改良”成为殖民者的使命。这种使命感鼓舞了殖民者，他们看到了所谓的“劣等种族”的极强的可塑性，于是开始实施一系列所谓的“文明化”的措施。除了修建修道院进行宗教普及，殖民者还对政治、经济等各方面采取同化措施。比如，统治者曾在森林地区展开普及文化的计划。他们成立教师小组，让教师深入到土著人中间，将西方的文化教授给土著人。然而这项本着为殖民者利益服务的计划，却对殖民者的利益产生了危害。在普及文化的计划实施之前，在与殖民者的经济活动中，胡姆的部落处于被蒙骗、被压榨的弱势地位，他用价格高昂的橡胶球，换取价格低廉的刀具。由于对交换的不平等一无所知，他甚至沾沾自喜，为拥有闪着锋利光芒的刀具骄傲不已。后来两个深入土著部落的教师，为胡姆带来了西方的经济观念，悲剧由此展开。胡姆抛弃了原先信奉的简单的物物交换观念，开始用西方的经济文明为自己争夺利益。他成立合作社，试图绕过中间环节，摆脱中间人的压榨，直接将橡胶球卖到伊基托斯市。胡姆的行为表明西方对土著种族建构的失败：因为胡姆思想方式和经济行为的转变，恰恰说明人类的思想、能力、智性不是一成不变的，任何用种族起源来解释其行为的做法都是荒谬的。在发现利益被损害时，殖民者便扯掉了“种族改良”的假面纱，立即取消了文化普及计划。

民族曾被认为是同质的、天然的，具有在历史上“一贯如此”的传统。霍米·巴巴在其论文《民族与叙事》中质疑和否定了这种本质主义的民族性，揭示了民族的叙事性和建构性。霍米·巴巴还曾在其重要论文《播撒民族》中讨论了移民和难民对“民族性”形成的冲击。他认为，战后出现的大量移民和难民，使得整个世界被一种全球性的混杂性所重新建构，不再具有同质性的文化空间，他认为流散人口能够冲破关于“民族文化”的隐喻。

在《绿房子》中，伏屋是个典型的日本移民后代。说他是日本人，他却从没去过日本，他在巴西出生、长大，他的整个成长环境与日本民族相隔绝；说他是巴西人，他却是日本人的后代，在生物性上与巴西人毫无关联。伏屋身份的混杂性，取消了民族的本质性。由于被认为偷了老板的钱，伏屋被送进监狱，并在越狱时打伤了狱警。对于伏屋的暴力行为，西方报纸解读为因为他是日本人，拥有日本民族特有的残忍。对此，伏屋轻蔑地说：“报纸上说什么日本人很残酷，还说什么这是东方式的报复，可我从来没有离开过大坎普，我是个地地道道的巴西人。”d

通过鲍妮法西亚、胡姆以及伏屋的故事，略萨揭露了殖民者对秘鲁种族与民族的建构企图，以及这种企图背后的别有用心。同时，他安排鲍妮法西亚放走孤儿，制造出胡姆的悲剧，从而对种族的建构进行了消解；他将伏屋的身份设计成一个在巴西土生土长的日本人，从而解构了关于民族本质性的神话。

二、第三世界女性“他者”的双重压迫

印度后殖民主义学者斯皮瓦克在《三个女性的文本与帝国主义批判》一文中，揭示了在帝国主义秩序和本土男权社会的共谋下，第三世界妇女所遭受的双重压迫。在斯皮瓦克的后殖民研究中，她用马克思经济学中的“剩余价值理论”分析了对第三世界女性的文化想象，从而取代了“文明拯救愚昧”“进步拯救落后”“白种人从棕色皮肤男性手中拯救棕色皮肤女性”的旧的文化想象。在她看来，考察一个底层妇女如何被建构出来的过程，实质上是考察这个妇女作为劳动者如何在以家庭为单位的生产环境中创造剩余价值的过程。同时，在这个过程中，不同的话语体系也以不同的规范原则共同塑造着女人的主体性，它们竞相确立女人成为好女人的标准。e

在《绿房子》中，作为一个白人女性，拉丽达被伏屋视为发财的工具和财物本身。在伏屋眼里，一个白人女性在丛林地区像金子一样值钱。他用一千索尔从拉丽达的母亲那里换来了拉丽达，再利用拉丽达的美貌勾引了既是富商又是政界强人的阿基里诺，从而顺利进入橡胶行业，挖得了自己的第一桶金。在这里，拉丽达是一个被男性压榨的女性形象。

不同于拉丽达的白人身份，棕色皮肤的土著女性鲍妮法西亚，作为“他者”，除了承受男性的压迫，还经受了殖民者施加的价值压榨。

从被土匪带离父母身边到被胡里奥·阿基里诺送进修道院，再从被修道院赶出来嫁给利杜马，再到进入绿房子做妓女，鲍妮法西亚几乎丧失了作为女人的所有主体性。当她被殖民者强行带入西方文明社会时，她的一生就已经被规划好了，要么成为一个修女，被基督教利用来教化土著儿童；要么离开修道院进入白人家庭，成为一个保姆。帝国主义秩序对这个女性的文化想象，是要她成为一个有利用价值的女人。在放走孤儿后，鲍妮法西亚拒绝说谎，她坚定地说放走孤儿是她的决定而不是无意的疏忽，借此张扬自我的主体性。这个事件让殖民者对鲍妮法西亚的女性想象破灭，他们发现鲍妮法西亚的利用价值是不确定的，而这种不确定性将会损害他们的利益。为了惩罚她的不服从，他们毫不留情地将她驱逐出了修道院。

离开修道院的鲍妮法西亚，既不能进入文明社会，也无法再回到土著中。在她將要丧失生存土壤之时，同为女性的拉丽达拯救了她。拉丽达收留了鲍妮法西亚，并成功撮合了她与警长利杜马的婚姻。于是，鲍妮法西亚被资本主义社会所否定的价值，在跟利杜马的婚姻中得到了肯定。利杜马不允许鲍妮法西亚跟除了他自己以外的任何人说话，这是在界定他们之间所有者与物品的关系。虽然利杜马也认为沉默、恭顺是女人的优点，但是不同于殖民者对女性的想象的是：作为男性，利杜马心目中理想的女性不应该拥有社会生活，她们应该在家庭内部创造剩余价值，其创造价值的形式主要是家务劳动与生育繁殖。随着利杜马的入狱和鲍妮法西亚的流产，鲍妮法西亚在家庭内部创造剩余价值的可能性也丧失了。

鲍妮法西亚为了生计，只能去绿房子中当妓女。更可悲的是，她当妓女赚来的钱，被用来供养利杜马的三个无能的男性朋友。

在帝国主义和男权中心主义的夹击中，鲍妮法西亚的任何一种可能的或者现实的命运，都必然是悲剧的。在进入西方文明社会之初，她是一个无名的土著女孩，后来被殖民者命名为“鲍妮法西亚”。这种命名本身即是一种宣示，显示了她作为土著女性所受到的规范和压抑以及曲解。她的“可能的命运”是成为一个为资本主义社会创造剩余价值的人。而她“现实的命运”是，被男性利用，用身体创造剩余价值来供养男性。皮乌拉的二流子们对她进行了二次命名，他们称她为“塞尔瓦蒂卡”，即“丛林里的女人”。

三、双向增势的对抗与融合

弗朗兹法农在其作品《黑皮肤、白面具》中指出，殖民地土著不得不以殖民者的语言与文化来建构自己的身份，这从一开始便产生了内在的对抗与融合。霍米·巴巴曾批判萨义德对“东方主义”的表述有意地暗示了“殖民权力完全为殖民者所有”，这意味着要么拥有全部权力，要么一无所有。人们总是倾向于认为殖民者与被殖民者之间是一种简单的对立或者对抗关系，霍米·巴巴认为，被殖民主体向来不是简单地完全地与殖民者对立，他否定了 “部分被殖民者与殖民者共谋而部分被殖民者与殖民者抵抗”的简单设定，并指出：共谋和抵抗共存于同一个殖民主体内部，二者处于一种摇摆不定的关系中。f

在胡姆的故事中，作为殖民地土著，胡姆不得不以西方的语言，文化来建构自己，体现在他不再满足于获得基本的生活必需品，而是希望像西方人一样，获得更多的财富。为了替自己的部落争取更大的利益，他不得不学习西方的经济制度、使用西方的经济话语，并且胡姆与殖民者之间也是一种既共谋又抵抗的关系。当殖民者带着土著需要的资源如刀具、项链出现时，胡姆便与殖民者达成了经济上的共谋。他们心甘情愿地交出橡胶球，换取生活资料。胡姆对双方交换中的不平等的知觉，其实是西方思想在其心中发芽，意味着他进入了西方文明的语境。他采取的抵抗行动，也内含着与殖民者的共谋关系。因为他要抵抗，依然需要进入殖民者的文化体系中去抵抗；他需要更多地去吸收殖民者的思想，利用殖民者的力量，借此反抗殖民者。胡姆的对抗越强烈，证明他越积极地吸收了强势文化，对抗与融合在此相互增强了彼此。

鲍妮法西亚也在长期的修道院生活中认同了文明社会教给她的知识。然而，这样一个表面温顺、服从的女性，在看似认同西方的表象下，也表达了无法完全认同的困惑。当她放走孤儿时，她内心深处真的怀疑自己是一个魔鬼。然而，魔鬼形象没能吓倒她，她依然遵从内心对孤儿的同情放走了她们。这表明，在她的内心深处，她对土著身份的认同感要强于基督教文化对她施加的影响。另外，嬷嬷们剪掉刚抓来的土著女孩们的头发，这个行为唤醒了她年幼时被剪头发时的恐惧；这种本能的恐惧，暗示了她与西方文明之间存在的隔阂。她并未与西方达成完全的融合，而是在土著与西方之间，处于一种摇摆不定的状态。

另外，霍米·巴巴指出，殖民者对“‘他者之表述”的建构本身并不是天衣无缝的，而是存在着某些矛盾的地方。这些矛盾的地方为被殖民者提供了一种反抗的途径。在《绿房子》中，安赫利卡嬷嬷对给土著剪头发这件事提供了相互矛盾的解释。在解释为土著孤儿剪头发的原因时，她说：“格莉塞尔塔嬷嬷给孩子们剃头是为了不生虱子。”g而胡姆被抓到圣玛丽亚德聂瓦镇上之后也被剃掉了头发，对此安赫利卡嬷嬷的解释是“这是对土人的一种惩罚”h。同样是剪头发，为了文明还是为了惩罚？通过这相互矛盾的解释，鲍妮法西亚表达了她对西方话语的质疑。当强势文化因为这种质疑而动摇时，弱势文化的力量却在这种质疑中增长。

除此之外，安塞尔莫的故事，为土著在对抗与融合的二元对立之外，提供了第三条路。安塞尔莫建立绿房子，可以解释为对西方基督教禁欲文化的抵抗，毕竟在宗教来到皮乌拉之前，这里生活着自由快乐的当地人，而宗教的禁欲观念却将人们束缚起来；也可以解释为对西方资本主义文明的模仿，绿房子的存在并不触犯宪法，并且其经营正是借鉴了西方的经济运作方式。对于加西亚神父的敌意，安塞尔莫完全不予理会，因为不论是抵抗还是迎合，只要做出回应，他都必须要进入神父的话语体系中，而这种不理不睬的态度使他能够独立于西方话语之外。他在这种既不抵抗又不融合的态度中，确立了自己的主体性。

结 语

通过对略萨作品的细读，我们不难发现，成长在殖民地、吸收了殖民文化的养分，这两方面因素使得略萨具备了观看社会的两种截然不同的眼光。他对秘鲁社会诸多问题进行的思考是辩证而深刻的。作为长期旅居欧洲的作家，他的思想不可避免地带有西方的意识形态色彩，从他对土著人方言的戏谑性描写就可以发现他不够平等的语言观；作为一个男性作家，他对女性的不平等地位表达了真挚的关切，但这不能掩盖其作为男性，对沉默、压抑的女性美的偏爱，而这种偏爱正是男性建构女性“他者”地位的手段。每一个有被殖民经历的民族国家，在其现代化的过程中，都必然面临着世界主义与民族主义的艰难抉择。通过对小说《绿房子》的分析可以看出，略萨既认同对秘鲁土著人的文明化，又对文明化的野蛮途径表示了质疑：既肯定了世界先进文化的价值，又表达了对落后种族独特的文化的珍视。总之，他对西方与本土、世界与民族的思考，给了我们启示。

a生安峰：《霍米·巴巴的后殖民理论研究》，北京大学出版社2011年版，第101页。

bcdgh〔秘鲁〕马里奥·巴尔加斯·略萨：《绿房子》，

上海文艺出版社2014年版，第34页，第74页，第21—22

页，第75页，第75页。

ef陈庆：《斯皮瓦克思想研究：追踪被殖民者的主题建构》，上海世界图书出版公司2015年版，第47页，第48页。作者：王莉，广西师范学院文学院2017级比较文学硕士研究生。

编辑：张晴E-mail：zqmz0601@163.com