妥协：一个被忽视的实践哲学概念*——读A.弗莫雷斯科《妥协：政治与哲学的历史》一书

王凤才

内容提要 “妥协”是实践哲学的核心概念之一，但却是一个被长期忽视的概念。在不同的文化传统中，人们对“妥协”的理解不同：古典式妥协有仲裁与选择两种含义，现代式妥协几乎与契约同义。不论作为仲裁，还是作为选择，妥协都有三个先决条件。根据不同标准，可以将“妥协”区分为不同类型；根据人们对待妥协的态度不同，可以区分不同的政治体系。因而，关于“妥协”很难甚至不可能达成共识。从本质上说，“妥协”既是政治问题又是道德问题，它在政治—道德实践中处于重要位置。然而，一旦“妥协”超过一定限度，就会走向自己的反面，即培养政治上的不满情绪，有可能导向暴力途径。因此，要想正确地理解“妥协”，不仅要讨论妥协与政治的关系，还要讨论妥协与道德的关系。前者既关涉妥协与自我表现的关系，又关涉妥协与政治代表的关系；后者既关涉个人与共同体的关系，又关涉个人的内在领域和外在领域的关系。笔者认为，“妥协”不能仅仅局限于政治领域和/或道德领域，它应该成为一个涵义更加广泛的概念，以帮助人们处理人与自然的关系、人与社会的关系、人与他人的关系、人的身心关系。人向自然妥协的目的，是为了实现人与自然的和解；人向社会妥协的目的，是为了实现人与社会的和谐；人向他人妥协的目的，是为了实现人与他人的共生；人向自己妥协的目的，是为了实现人的身心平衡。这就是我所提出的“批判的妥协理论”之要旨。

“妥协”是实践哲学的核心概念之一，但却是一个被长期忽视的概念。阿拉伯学者T.赫吉(Tarek Heggi)在《妥协的文化》(2002)中的说法，也从反面说明了“妥协”的重要性。T.赫吉说，阿拉伯世界没有“妥协”概念，从而造成了伊斯兰世界的损失。尽管伊斯兰经文与妥协的文化可以完全相容，但穆斯林的历史正好相反。因而，必须“立即行动”：拟定新文化纲领。通过课程教育给埃及的年轻人灌输妥协的基本原理，推广妥协是自然、生命以及文明和文化进步的最强产物之思想。①

《妥协：政治与哲学的历史》(2013)一书，作为第一部讨论“妥协”观念史的著作，被誉为政治思想领域最杰出的著作之一。在这里，美国休斯敦大学政治系A.弗莫雷斯科(Alin Fumurescu)分析了妥协与自我表现；妥协与政治代表；关于妥协的不妥协；妥协的谱系及其变化；个人与代表的辩证关系；妥协与向心的个人主义；妥协与离心的个人主义；欧陆的契约论；(英国)作为妥协的契约；政治妥协的未来，等等。本文立足于(但不局限于)《妥协：政治与哲学的历史》一书，但不想对该书进行全面系统的评价，而是根据A.弗莫雷斯科的阐发(以及笔者的理解)讨论下述几个问题：(1)“妥协”概念谱系；(2)妥协与政治；(3)妥协与道德；(4)结论。

“妥协”概念谱系

在汉语语境中，“妥协”是以独立为前提、以原则为底线的适当让步。不过，关于“妥协”的系统阐发，主要是在西方文献中。在西方语境中，“妥协”广泛地存在于法律判决、经济贸易、劳动合同、民主政治中，甚至涉及人们生活的所有领域。在不同的文化传统中，人们对“妥协”的理解不同，对待“妥协”的态度也不同：处于欧陆传统中的德国社会学家M.韦伯说过，人不得不与妥协共存；处于英美传统中的英国哲学家R.威廉斯认为，“妥协”是一个不值得认真思考的概念。根据人们对待“妥协”的态度，可以归纳为三种不同的理解：

第一，词源学语境中的中性理解(仲裁和选择)

在古希腊文中，没有“妥协”这个概念。从词源学上看，“妥协”一词，不论英文compromise、德文Kompromiss，还是法文compromis，都源自拉丁文compromissum。拉丁文中的“妥协”，直接源于古罗马法系：妥协是一种口头承诺。在古罗马，妥协作为仲裁，意味着一种共同承诺，即在对冲突各方的承诺进行法律判决之前，首先提交仲裁者进行仲裁；不承认仲裁者裁决的一方，就失去了先前提交的保证金。可见，妥协最早主要是在司法语境中而非在政治语境中使用的，它本质上是一种个人司法制度，得到争执各方的承认。在这里，仲裁者甚至比法官更有权力，仲裁者的权威是被认可的而非被创造的。②

在古典式妥协中，除了“仲裁”，还有“选择”(选举)的含义。在中世纪，作为“选择”的“妥协”被普遍地使用。当然，不能将中世纪的“选举”当作现代民主的“选举”——中世纪的“选举”实际上是指“挑选”，当“全体一致”难以实现时，就采取下列三种方式之一，即口头表决(准启示)、细察(多数票表决)、妥协(最难成功)。然而，不论作为“仲裁”，还是作为“选择”，“妥协”都不过是解决特定问题的有用工具而已。

第二，欧陆语境中的否定性理解(但有时又有正面含义)

在欧陆政治语境中，“妥协是一个肮脏的词”③。在德国，“妥协”是一个贬义词④：“懒惰的妥协”“妥协是平庸的”(尼采)，这些说法，就足以说明这一点；对犹豫不决者、软弱者、糊涂者来说，“妥协”意味着：“肯定会失去自己的立场”；“我站在这样而非那样的立场上”，被视为“忠诚信念”“坚持原则”。所以，大多数情况下，德国人呼吁“不要陷入妥协”！要坚持“不妥协的英雄主义”！世界观问题不允许妥协(希特勒)。

大约14世纪，古典意义的作为仲裁的“妥协”传入法国。据文献记载，Ch.d.皮桑⑤最早在政治语境中使用了“妥协”一词。在16世纪大部分时间里，“妥协”一词一直有仲裁的含义；甚至到了17世纪，“妥协”还有这种含义，例如，《法语之宝》(尼利，1606)。就是说，从14到17世纪，“妥协”一词，在法国一直有古典含义(尤其是“仲裁”)。

不过，自16世纪后半期开始，法国就出现了关于“妥协”的现代含义，尤其是负面含义。例如，在《逃亡者大卫》(1566)中，诗人马叙尔就表达过妥协可能损害信仰的担忧。在《共和国六书》(1576)中，政治思想家博丹认为，妥协是解决平等君主之争端可以接受、但非理想的方法。在最早的法文词典，即《古代法语和现代法语词典》中，妥协意味着使自己与他人平等。根据里什莱(Richelet，1680)、费勒蒂埃(Furetiere，1690)的说法，高等人不应向低等人妥协，领主不应向自由民妥协，主人不应向仆人妥协，正直的人不应向流氓无赖妥协。

对于“妥协”，法国人基本上持怀疑态度。例如，F.加拉斯(Francois Garasse)警告说，使圣灵与人类妥协以及违抗它的忠实是危险的(1623)；高乃依(Pierre Gorneille)担心，“别人责备我妥协而损害了自己的名誉”(1637)；莫里哀断言，勇敢的人“知道心地善良宽宏的人不会迫使别人妥协”(1663)；红衣主教黎塞留指出，国王妥协会危及自己的良心、危及忠实的追随者、危及国家(1688)。18世纪，法国人还负面地使用“妥协”一词。例如，狄德罗提到，遭受挫折、误解、诽谤、妥协、心碎(1754)；在《新爱洛伊斯》(1761)中，卢梭十几次使用“妥协”的负面含义，但没有一次使用“妥协”的正面含义，甚至连“讨价还价”这样的中性含义也未使用过。

总之，从16世纪后半期到19世纪初，法国人认定“妥协是一个危险的词”⑥。即使在最好的情况下，妥协仍然是危险的，因为它束缚着承诺。当然，法国人最怀疑的妥协是个人内在领域的妥协。在任何情况下，人都不应在良心、荣誉、名声等问题上妥协。

然而，即使在欧陆语境中，“妥协”也并不总是被负面地理解。例如，立宪主义者G.科基耶(Guy Coquille)指出，如果处理重要事务要考虑到所有人的意见并进行商议之后才能决策，那就会导致混乱。为了避免这种混乱，应该以妥协的方式拥立国王(与三级会议)一起商讨国是——这就是王权的实质(1585)。在奥匈帝国或哈布斯堡王朝，“自己活，也让别人活！”就是通过无数次妥协确立的基本原则。在这里，“妥协”甚至成为一个褒义词：妥协是语言和“族性”(Ethnizitäten)之间良好的跨民族的平衡中介。在欧盟，妥协也被认为是不可避免的。德国总理默克尔说过，她愿意妥协，她喜欢妥协。当然，由于欧盟各国的历史文化不同，社会经济基础不同，在欧盟各方寻求妥协也是非常困难的。

第三，英美语境中的肯定性理解(但有时又有负面含义)

15世纪后半期至16世纪前半期，“妥协”的古典含义，在英国与法国是一致的。在《中古英语词典》中，“妥协”的四种表述方式，即作为名词的compromis/compromission，以及作为动词的compromisen/compromitten，都有“仲裁”“选择”的古典含义。例如，阿诺德(Richard Arnold)指出，为了结束争吵和辩论，各方达成妥协、达成协议，这对任何一方来说都是温和的选择(1503)。

从16世纪后半期开始，当法国人越来越多地负面使用“妥协”时，英国人更多地正面使用“妥协”一词。例如，妥协是各方之间的协议(J.朱厄里，1565)；妥协是教会内部的一种选举方法(Th.比尔逊,1593)。A.弗莫雷斯科认为，在16世纪的英国作者中，J.海伍德⑦关于妥协的见解可能是最深刻的。在《蜘蛛与苍蝇：一个寓言故事》⑧(1556)中，作者提及“妥协”的次数比16世纪其他文本要多得多；而且有了不同于古典含义的“异常之处”：双方意志的平等是成功妥协的先决条件，但理性的不平等使妥协成为危险的政治惯例；若没有成功的妥协，那就只有暴力挑战了。其实，在英国，并非只有J.海伍德一人称赞妥协是公开暴力的替代性手段；有数百个作者在正面地使用“妥协”一词。例如，在《威尼斯商人》(1596～1597)中，莎士比亚将“妥协”视为停止争论、达成协议的手段。

总之，16～17世纪，在英国“妥协”有多重含义(一方面保留了古典含义：仲裁、选择；另一方面又增加了新的含义：契约、盟约、讨价还价)。这个时期，契约、盟约、承诺、妥协可以交换使用，妥协作为各方的共同协定、契约、盟约、讨价还价，被视为和平的基本要素，是替代暴力的唯一可能的选择。在《续英格兰通史》中，R.布雷迪(Robert Brudy)断言，妥协的人是和平的缔造者。英国议会也接受妥协，认为它是“三个等级”(骑士、监管、市民)不能达成一致时采取的正式程序。妥协具有广泛性，甚至连基督也愿意妥协各方利益。就是说，妥协不仅适用于人与人之间、人类与上帝之间，在天国也同样适用：圣父与圣子之间也需要某种妥协。因而，妥协不仅是公平的，而且是可取的；妥协是一种优点/美德，即对各方都有利的某种肯定性的东西。

由此可见，在英美语境中，妥协是各方通过协商自愿达成协议，各方都放弃自己的部分要求而使矛盾和冲突得到解决。因而，妥协是利益平衡和异见处理的理性行为，它尊重不同的立场，本质上是民主的。这样说来，愿意妥协并不是软弱，而是社会责任的表达；它是必要的、老练的立场或美德。从总体上看，英美国家对“妥协”基本上采取肯定态度。

那么，如何理解英国人倾向于妥协的习性呢？A.弗莫雷斯科说，为了恰当地理解英国人的妥协习性，绝不能忽视下述区别，即作为主体的“人民”与作为个人集合体的“人民”的区别。只有将英国的“代表”理解为平等的个人的代表，给予各自的仲裁者提供权威，妥协才有可能被当作卓越的政治惯例。唯有在那种情况下，才不害怕妥协。但正像G.拉塞尔(Gourad Russell)所说，妥协面临着的最大困难在于寻找无可争议的仲裁者。

当然，即使在英美语境中，“妥协”的重要性也会被忽视甚至被否定。例如，在《法国大革命的反思》中，英国政治思想家柏克数次提到“妥协”，但近年来的几个英文译本索引中都没有“妥协”一词。更有甚者，虽然英国人称赞妥协，但也意识到了妥协的负面含义：从法语或意大利语翻译成英语的文本中，“欧陆的”妥协含义被完整地保留下来。据说，《牛津英语词典》(1696)最早提及妥协的负面用法：“他理应不要妥协自己的荣誉和名声。”到18世纪，英语词典中比较多地出现了“妥协”的欧陆用法。例如，《英语通用词典》(1706)提到妥协的比喻义：冒受谴责的风险，表现得不在自己的荣誉和名声问题上妥协。不过，这种用法并不常见。

综上所述，人们对“妥协”有着不同的理解。16～17世纪的资料表明，欧陆国家竭力避开妥协必要性的陷阱，但在英美国家，妥协最受重视。16世纪末，法国与英国关于“妥协”的用法出现差异；到17世纪，已经变得截然不同。时代的变化使人们重新思考个人与政治、个人与国家的关系，这不仅影响到对政治代表的理解，也影响到对自我表现的理解，结果影响了对待妥协的态度：“妥协”已经处于政治与道德的十字路口，也表明它是一个贴切地反映时代变化的概念。“妥协”概念否定性理解的前提在于：每个人意见的价值并非平等的假定，只有挑选出来的个人或共同体(民族、阶级)才有价值；“妥协”概念肯定性理解的前提在于：人人平等的假定，即每个人都有价值，但每个人都不可靠。在A.玛格利特(Avishai Margalit)看来，一旦人们接受了经济决定政治、政治不关涉价值的看法，一切事情都有可能服从妥协；一旦人们接受了政治承载价值、政治关涉宗教信仰的观点，一切妥协就不再可能了。

妥协与政治

要想正确地理解“妥协”，首先要讨论妥协与政治的关系。关于妥协在政治活动中作用的辩论持续了150年。19世纪末至21世纪初，关于政治妥协的分歧，主要集中在两个议题上：(1)什么是真正的妥协？(2)为了解决妥协似乎固有的道德上的歧义，应该如何(或：是否应该)限制妥协？因为根据妥协的程度，确实有妥协过度与妥协缺乏的问题。

在英语国家，尤其在美国，大多数政治理论家都同意“政治是一种妥协的艺术”。例如，在《民主理论导论》(1956)中，R.达尔⑨断言民主依赖妥协；民主理论也充满着妥协。在《妥协的必要性》(1957)中，F.比德尔⑩指出，美国整个公民生活都建立在妥协基础之上，美国宪法就是一系列妥协的产物。不过，美国人倾心的政治妥协，灵感来自于英国。

例如，柏克尽管也同意妥协应有限度，但他无疑是妥协的积极拥护者。他曾经说过，所有的政府治理，甚至人类的一切利益和福祉、一切德性和行为，无不建立在妥协和等价交换的基础之上。就是说，政府治理中存在妥协，利益权衡中存在妥协，善恶之间存在妥协，恶与恶之间也存在妥协。在这里，柏克的“妥协”已经超出了古典用法，具有了现代含义：等价交换、彼此迁就，但其目的并非为了公正，而是为了避免更大的恶。

英国政治理论家J.莫雷(John Morley)完全同意柏克的观点，几乎将妥协视为政治的精髓。至于阿克顿勋爵的说法，则成为谈论妥协问题的“圭臬”：妥协是政治的灵魂，如果不是其全部的话。在这里，“妥协”意味着，既不固守原则，又不使原则残缺不全，而是一种政治技巧。

诚然，“妥协”并非仅仅是一个政治哲学概念，但妥协在政治领域中占据核心位置。然而，政治妥协却是被政治理论家长期忽视的主题之一。在一百多年时间里，仅有十几种著作和论文认真地讨论了“妥协”问题。在A.弗莫雷斯科看来，要想讨论妥协与政治的关系，不仅要讨论妥协与自我表现的关系，还要讨论妥协与政治代表的关系。

A.弗莫雷斯科指出，当面临着妥协的可能性时，不可能避免捉摸不定的自我理解问题。一个人是否愿意妥协，取决于他如何表现自己，他的想法在妥协过程中冒什么风险。在中世纪，外在领域可以被代表，从而可以妥协，而内在领域永远不可能被代表，也不可能妥协。到17世纪，在法国，“人民代表”的含义是古典的，即自上而下的；在英国，则区分了“自上而下”与“自下而上”，这有利于理解妥协，甚至政治代表变成了职业妥协者。“如果政治社会建立在自愿契约的基础之上，而这些契约与妥协被视为同一，那么人们将政治妥协视为一种优点/美德也就不足为奇了。”

在处理政治分歧问题上，古代人与现代人有着巨大差异：古代人为了正义提出一套“积极的”方案：理性的思考、合理的意见、明智的共识、德性的善；现代人提出了一套“消极的”方案：虽然不能对“善”达成一致，但至少可以避免“恶”即暴力。A.弗莫雷斯科说，这并不意味着古代人从来不妥协，甚至可以说柏拉图就是古代契约论者，因为他主张为了各方的利益，人们可以(应该)相互订立契约——这是通过法律制定盟约的开端，也是正义的起源与本质。然而，即使古代人知道现代式妥协的一切，即使古代人熟悉“现代”妥协理论，他们也从未认真地将妥协当作政治实践的基础。在古代人那里，妥协并不是调停政治争端的基础。因为他们相信，只要经过充分讨论，并不受党争影响，就能找到解决争端的适当方法。

不少人认为亚里士多德是主张政治妥协的第一个理论家(例如柏克)，或是主张政治妥协的主要理论家之一(例如D.雷斯尼克)，因为在《政治学》中，亚里士多德主张“混合政体”是最好的政体，即强调“中道”——这就意味着“妥协”。实际上，在亚里士多德那里，并非任何“混合”“中道”都等同于“妥协”。大多数学者认为，如果“中道”是亚里士多德政治学、伦理学的核心概念，那么最好要从研究作为政治传统之道德歧义的“妥协”的历史出发：“中道”并非折中，而是质上不同于两端，即正义；“妥协”是为了避免暴力、防止最大的恶。A.弗莫雷斯科指出：“尽管亚里士多德设想混合政体是最好的，但他并未在任何事情上‘妥协’，因为作为哲学家和政治家，他的立场是(并且应当是)介于两个阵营的利益之间。从这个立场上看，他最终是‘仲裁者’而不是‘妥协者’”。在这里，仲裁的目的，不是为了解决冲突，而是为了正义。或者说，仲裁(古典意义上的妥协)不是彼此迁就(现代意义上的妥协)，不仅为各方所接受，而且对各方和总体来说是正义的。

如果说古典意义上的妥协与仲裁密切相关，那么现代意义上的妥协就与契约密切相关。在中世纪，西方就有契约思想。但16世纪后半期，契约论才开始流行——至少部分原因在于强调个人中心地位的宗教改革。不过，从胡格诺派到天主教，法国契约论的所有版本，都坚决主张造反的权利不属于个人，只有两种情况例外：(1)当国王或政权要求人们放弃信仰，因而涉及珍贵的内在领域时；(2)当君主危及作为整体的人民，因而危及每一个人的外在领域时。因而可以说，在17世纪的法国，契约论从未真正流行过，但在英国则成为惯例。在英格兰政治文献中，契约变成了如此突出的术语，甚至连其批评者也被迫模仿它的模式进行论证。例如，G.布坎南成为最早被迫对抗非自利契约论语言的人之一。作为妥协的“光荣革命”，即1689年的妥协，体现在《权利法案》中。与法国人强调共同体、英国人强调个人不同，德国古典时期最重要的契约论者之一普芬道夫强调作为仲裁的妥协。这表明，在欧洲大陆，直到17世纪末，契约作为公共的妥协与仲裁作为私人的妥协之间依然存在区别。不过，普芬道夫既强调个人又强调共同体。

在《霍布斯：政治妥协的理论基础》(1972)中，F.迪瓦恩(Francis Edward Devine)断言，妥协必然导致一方的原则或信念受到损害。他认为，古代哲学家完全没有考虑妥协，整部《理想国》驳斥的是契约论观点(F.迪瓦恩对柏拉图的理解显然不同于A.弗莫雷斯科)。不过，霍布斯第一个为政治妥协提供了理论基础，当代人说妥协是民主政治的关键，这符合霍布斯主义传统。有人说，在社会契约论历史上，霍布斯是一个关键人物(斯金纳认为霍布斯处于社群主义和个人主义的转折点上)。在霍布斯那里，妥协=契约。

在社会契约问题上，洛克与霍布斯有着引人注目的分歧。例如，在关于契约、盟约、誓约、条约这些概念有效范围的认识方面存在着分歧，原因在于他们关于自然状态、社会契约性质和功能的假定不同。然而，他们关于现代式妥协的基本假定却是相同的：妥协是政治合法性的基础。他们对政治代表的新认识也是相同的：人是天生自由平等的(尽管洛克只承认政治的平等，不承认全面的平等；霍布斯则认为人生来自由平等)。A.弗莫雷斯科说，我们很难弄清楚霍布斯、洛克在多大程度上影响了G.伯内特(Gilbert Burnet)，但若忽略宪法的论据，集中关注他的“自然权利”方面，就会发现G.伯内特与霍布斯、洛克有着令人惊奇的相似之处：在《关于顺从上级权威的尺度研究》(1688)中，G.伯内特强调人是天生自由平等的，而且这种自由平等是全部的，除非受到契约、规定、法律的限制。在(“至高无上”的)立法权与(作为“托管职责”的)行政权区分方面，G.伯内特与洛克相同，而且，G.伯内特与霍布斯一样，都同意建立一个公民社会以及一个保护它的政府。公民社会与政府的真正的原初观念是，这样一群人达成妥协。

实际上，在《代议制政府》(基佐，1816)、《论美国的民主》(托克维尔，1835/1840)、《论自由》(J.st.密尔，1859)中，就已经涉及“妥协”问题，但根据目前掌握的资料，关于“妥协”问题的第一个系统论述，是J.莫雷的《论妥协》(1874)一书。“J.莫雷的功绩在于，他第一个最为清楚地表述了妥协作为最卓越政治方法的传播与代议制政府在英格兰的稳定发展的关系，并最早提醒人们注意这些新发展带来的危险，巧妙地设想了妥协在(与应当在)政治领域中发挥作用的区别。”尽管J.莫雷是个非常复杂的政治思想家，但却被当作二流作家——这与作为政治哲学范畴的妥协概念被长期忽视有关。

幸亏柏克、麦考利等政治学家、历史学家的工作，到了19世纪，“妥协”成为一个流行的概念，“妥协”成为英国政治活动中的惯例。A.弗莫雷斯科指出，尽管妥协在政治活动中处于核心地位，但英国杰出的政治家从未尝试创立妥协与政治、妥协与道德关系的理论。作为J.st.密尔的信徒，J.莫雷第一个承担了这一任务，从而成为第一个认真地考虑了政治妥协“自上而下”趋势的人。不过，即使在英美国家，也是有人赞扬妥协，有人批评妥协。

作为英国批评妥协的少数人之一，J.st.密尔批评英国的妥协习性，认为英格兰是“妥协的原生国”。他说，妥协的时代是一个失去了诚挚的时代，讲究实用、注重实际、没有任何渴望，恰恰是英国庸俗精神的例证。由于批评妥协，J.st.密尔反对社会契约是个人意志之表现的流行学说，称赞地方代表的直接发言权。与J.st.密尔批评妥协不同，J.莫雷高度赞扬妥协。他说，在对待妥协问题上，J.st.密尔更像法国人而不像英国人(即更接近共和主义而非自由主义)。A.弗莫雷斯科分析道，尽管J.st.密尔对妥协采取蔑视态度，但在《自传》中，J.st.密尔不得不承认：在涉足政治活动以后，实际上熟悉了妥协的必要性以及为保护必不可少的东西而牺牲不重要东西的艺术。在给基佐的《代议制政府》所作的序言中，J.st.密尔承认，妥协吸收了保守主义和自由主义的优点，因而，保守主义和自由主义都能够接受妥协。当然，J.st.密尔比较关心妥协在伦理、宗教领域里的扩展，而不太关心政治领域里的妥协。

J.莫雷认为，英国人倾向于妥协的习性，与英国政治领域健康的、生机勃勃的发展密切相关：英国人始终强调实际的制度设置，而非普遍主义理论或乌托邦目标。不过，针对当时的英国人过度强调妥协在政治生活中的中心地位，并从正确的、必要的妥协扩展到错误的、有害的妥协的状况，J.莫雷在承认妥协在政治活动中重要性的同时，也主张为妥协划定边界。尽管他有时将作为方法的妥协混同于作为原则的妥协，但他却区分了实际原则与政治道德原则。在《作为政治理念的妥协》(1944)中，J.H.哈洛韦尔(John H.Hallowell)指出，妥协有时是不可避免的，但并不表示必定是可取的；若将方法提升为民主原则，则会导致非民主的法律——如果民主就是一切，那它就什么都不是！

在A.弗莫雷斯科看来，若不区分作为方法的妥协与作为原则的妥协，就会走向T.V.史密斯(T.V.Smith)。在《妥协的伦理学与遏制类型》(1942)中，20世纪英国最热情的妥协支持者之一，T.V.史密斯第一次尝试为适当的妥协与不适当的妥协划分边界，但却遇到了关于划分标准的困难：(1)妥协的必要性——人不需要同自己妥协；(2)和平的目标——若不导向和平，妥协将改变性质(例如：张伯伦的“绥靖”是“坏的妥协”)；(3)进步的性质——若某种妥协不能促进人类的完善，而是导致更大牺牲，则要避免这种妥协。

O.马丁(Oliver Martin)是第一个试图表明超越妥协的必要性，并证明民主之路不可能完全等同于妥协方法的美国学者。尽管他像T.V.史密斯一样，认为能够避免暴力的方法是解决争端最好的方法；但不同意这个说法：妥协是替代暴力之唯一可能的选择，而是认为理性说服是最理想的方法。在《超越妥协》(1948)一文中，O.马丁说，妥协方法本身就是解决争端的另外两种方法，即说服和武力之折中。

与O.马丁不同，在《自由主义与多元主义：转向妥协政治》(1999)中，R.贝拉米(Richard Bellamy)指出，为了缓和伴随着多元主义而出现的民主与自由之间的张力，合适的办法就是妥协。当然，妥协并不等于意见一致或普遍同意。他认为，民主式妥协的三种模式都有欠缺，应当被排除在民主政治之外。因此，R.贝拉米创造了“民主的自由主义”概念，以与“自由的民主主义”概念相比较。所谓“民主式妥协”的三种模式，就是指：(1)自由主义的商人(尊崇哈耶克)，类似于理性选择论(博弈论、交易理论)——这不能令人满意；(2)自由主义的整顿者(如罗尔斯)，将正义原则与有争议的道德形而上学分离的考虑——这是徒劳的；(3)表面上的多元主义立场(如沃尔泽)，但目标是通过维护每一种价值观、每一种文化或利益的完整性来避免妥协——这说起来容易做起来难。

A.弗莫雷斯科指出，R.贝拉米对于“妥协”的诠释，几乎没有或完全没有关注概念史，几乎没有或完全没有考虑“意见一致”与“妥协”的区分。因而，R.贝拉米的论断、结论、解决方案的准确性都是可疑的。例如：(1)R.贝拉米将罗尔斯视为“妥协者”是不正确的。其实，罗尔斯并不是“妥协者”，因为他坚信：重叠共识与政治妥协无关。(2)R.贝拉米混淆了古典式妥协与现代式妥协，认为理性说服是不可能的。(3)R.贝拉米提出的“公平的妥协”“民主的自由主义”，更加接近亚里士多德的共和主义而非自由主义。

在《审美政治：超越事实与价值的政治哲学》(1996)、《代议制民主》(2002)中，F.安克斯密特(Frank Ankersmit)试图通过摒弃伦理考量来解决妥协与道德的关系难题，因而与R.贝拉米的路径不同；但由于同样混淆了古典式妥协与现代式妥协，因而两人得出了类似的结论。不过，F.安克斯密特的功绩在于，清楚地解释了妥协与政治代表的关系。A.弗莫雷斯科指出，F.安克斯密特的解决办法是使政治哲学从伦理学回到美学，即回到超越事实(“是”)与价值(“应当”)的第三个领域中，认为唯有审美的代表理论才能正确地解释代表与被代表人之间存在的分歧。然而，这种审美的代表会让人再次形成整体国家观念，但他最终仍然选择了个人为中心。所以，F.安克斯密特的叙述是不严谨的。当然，他对妥协与代表的关系、公民社会与政治的关系的理解是有价值的。在他那里，代议制民主变成了最适合实现妥协的政治制度。

在《论妥协和懒惰的妥协》(2011)中，A.玛格利特说，我们在评价妥协时有矛盾心理，恰恰是因为政治和道德之两种不精确的、强有力而又不相容的图景支配着我们。只要妥协涉及的各方是平等的，那就不涉及任何损害。当然，A.玛格利特所关心的政治妥协，是指共同体之间、国家之间的妥协，而非个人之间的妥协；此外，他还承认“乐观的政治妥协”：这不仅关涉狭义的利益，还关涉原则和观念(道德的、政治的、审美的、宗教的等)。如果人们渴望认同，那么妥协就不仅是必要的，而且变得极有可能发生。

综上所述，根据人们对“妥协”的不同理解和不同态度，可以区分不同的政治思想和不同的政治体系。正如A.W.艾伦(A.W.Allen)所说，英法对于“妥协”理解和态度的根本不同，标志着(自16世纪末以来)两个国家政治思想迅速分道扬镳。在《妥协的两幅面孔》(1969)中，M.林塔拉(Marvin Rintala)指出，对待妥协的态度，是一个国家或民族的特征之一，因而，可以根据这个态度对一切政治体系进行分类：在欧陆政治中，“妥协”是一种道德弱点和最大的恶；在英美政治中，“妥协”属于所有体面人的优点/美德，是替代暴力的唯一可能的选择。在《黑格尔那里的调解抑或妥协》中，G.A.凯利(George Armstrong Kelly)的评论申述了M.林塔拉的观点，即妥协的地位至少处于优点/美德的边缘。

妥协与道德

要想正确地理解“妥协”，不仅要讨论妥协与政治的关系，还要讨论妥协与道德的关系。长期以来，人们一直试图通过为“妥协”划定边界以解决妥协与道德的悖论。“虽然道德与妥协的联系难以切断，但这并未阻止人们尝试清除妥协的任何道德内涵。”例如，在博弈论中，妥协变成了理性选择方法。A.弗莫雷斯科指出，既然已经证明划分道德的妥协与不道德的妥协是成问题的，那么解决这个问题的途径就只有两条：要么承认妥协实质上是一种道德习俗；要么主张妥协不属于道德范畴(即妥协，既不是道德的又不是非道德的)。

在《作为论证的道德》(1986)中，D.高蒂尔(David Gauthier)将理性选择方法向前推进了一步。A.弗莫雷斯科指出，虽然D.高蒂尔不是第一个假定正义与理性选择之间关系的人(罗尔斯与之类似)，但他发掘出了道德与理性选择之间的深刻关系(罗尔斯没有做到这一点)。D.高蒂尔受到了霍布斯、洛克、休谟以及柏拉图笔下的格劳孔对正义描述的影响，D.高蒂尔的理论是博弈论、理性选择论与自利的契约论的结合，但更接近休谟。D.高蒂尔强调社会契约和现代式妥协之间的逻辑关系(他更喜欢用“交易”而非“妥协”)。在他看来，如果说“交易”没有很好地表达“妥协”，那是因为“交易”不带有任何负面含义，而是道德的体现(哈贝马斯也说，协议应该被理解为意见一致或共识，而非一种交易或妥协)。

A.弗莫雷斯科认为，要想讨论妥协与道德的关系，就不仅要关注个人与共同体的关系，更要关注个人的内在领域和外在领域的关系。

在西方，关于个人的观点很大程度上归功于基督教。在中世纪的欧洲，基督教的意象提供了理智生活与道德生活的全部界限范围。在中世纪的文本中，“模仿”的意思就是显露个性。例如，但丁等作家被誉为“原创性的”，就是因为他们善于模仿古典拉丁文体。“16～17世纪许多革命性思想都是作为复古形式提出的、即回归不妥协的源头。在这些事情上，革新不仅是不必要的，而且是危险的。”因而，从古典角度看，个人受制于唯一性与相似性、独特的个人与作为社会共同体成员的个人之间固有的张力，即内在领域和外在领域的张力。

在法国，从中世纪继承下来的共同体主义，与公共领域的君主中心和等级制度的愿景联系在一起，这就允许个人在专制主义的17世纪存活下来。到了18世纪，个人思想在政治进程中有了话语权，最终在法国也获得了动力，尽管比英国晚了一个世纪。《人权与公民权宣言》(1791)区分了作为共同体成员的个人与作为公民的个人，这一区分令人着迷(包括马克思)。实际上，从16世纪开始，在法国，个人主义与专制主义国家就联系在一起。这样，妥协的历史，以及内在领域和外在领域、理性和意志、私人领域和公共领域的关系，可以帮助人们更好地理解这种独特性。

在14～16世纪前半叶的法国，“国家”与“人民”概念还比较接近；但到了16世纪末、17世纪，作为道德人格的“国家”与作为组织的传统共和国就有了根本区别。刚开始时，“主权”与“国家理性”“国家利益”部分重叠，但到17世纪，“主权”概念从伦理学的外围到达了核心。A.弗莫雷斯科说，一旦“人民”概念处于“主权”位置，那就会有问题。自1559年开始，君主专制主义理论受到以前的立宪主义理论的挑战，后者断言人民优先于君主。然而，当“人民”概念遇到更加抽象的“主权”概念时，就不能与“君主”竞争了。G.科基耶指出，“人民”将最高统治权交给君主，这只是一种妥协、一种用来替代每个人都拥有发言权的直接民主之次佳的方案。在法国，高等法院存在本身也证明另一种妥协：高等法院代表三级会议，三级会议代表人民。

关于内在领域和外在领域的区别，至少可以追溯到天主教大公会议文献(1140年以后，可能还会更早)。根据阿奎那的《箴言书注》，我们将内在领域和外在领域的区别概括如下：

个人之内在领域和外在领域的区别

根据人们对待内在领域和外在领域的态度，A.弗莫雷斯科区分了“向心的个人主义”与“离心的个人主义”——前者集中关注内在领域，后者集中关注外在领域。他指出，内在领域属于良知领域，受理性支配，永远不能被代表/被妥协；只有在外在领域(个人发挥作用、受意志支配)中，才能被代表/被妥协。“人在内在领域既不能被代表，又/或不能被妥协；……任何类型的政治代表都只能牵涉外在领域，永远不能涉及整个人格。”

法国人倾向于“向心的个人主义”，他们更关注内在领域；法国知识分子拒绝在公共领域自我妥协，他们称赞苏格拉底是“典范”(真实而不虚伪)、伊壁鸠鲁是“圣人”(劝诫人们放弃参与公共生活)。A.弗莫雷斯科指出，由于对自我妥协近乎病态的恐惧，法国人对政治活动产生了自相矛盾的态度：一方面认为每个人都应按自己的身份地位参与公共事务；另一方面又反对个人参与公共事务。因而，他们不是理想主义者，而是怀疑主义者。

从表面上看，从蒙田到帕斯卡尔，他们都既坚持个人主义(关注内在领域)，又坚持专制主义(关注外在领域)，但真正“向心的个人主义”要求外在领域的服从，真实的思想应该脱离外部行动。例如，蒙田强调：明智的人应该退回到自己的灵魂中，离开人群，保留自己进行判断的力量和自由；但在外在方面，则应当完全遵循普遍接受的方式。在17世纪，荣誉伦理已经在法国出现，高乃依、巴尔扎克、笛卡尔的伦理学提供了不同的策略，但都认为，若在荣誉问题上愿意妥协，那就等于放弃在公共领域中的个性，让自己泯然于众人。

因而，从总体上看，法国人害怕妥协、不愿意妥协、不能妥协，原因就在于：不能满足古典式妥协的三个核心要求，即(1)没有觉察契约与政治的内在关联；(2)妥协各方(君主、高等法院、三级会议)不平等；(3)即使可以处理意志问题，但谁该代表理性的问题，从未有、也永远不会有一致意见。这样，从逻辑上看，君主专制主义就成了最容易接受的解决方案。16～17世纪，所有的民众起义都有实用意图(并具有直接民主、激进民主特征)，但结果都失败了。例如，投石党运动期间，甚至连共和政体的支持者也流露出对“大众政府”的普遍厌恶：“大众政府”是混乱的同义词。因为这种激进主义在波尔多与其他地方都导致了血流成河的结局，一百多年之后的法国大革命结局同样如此。事实上，18世纪法国革命者既不愿意妥协，又不接受公民社会——尽管它可能在原子式的个人与国家共同体之间发挥着桥梁作用。A.弗莫雷斯科指出，如果不考虑一百多年前外在领域已经存在要求遵从与统一的压力，再加上内在领域对自我本真性近乎偏执的关心，就不可能理解后来成为法国大革命标志的悖论。

如果说，法国“向心的个人主义”集中关注内在领域；那么，英国“离心的个人主义”则集中关注外在领域。托克维尔认为，英国早期社会流动性是其独特发展的原因之一，这种流动性只能强化英国人的个人主义和平等主义。因此，至少从16世纪开始，大不列颠联盟国家与法兰西政治“主体”就戏剧性地分化了，不仅在实践方面，而且在自我理解方面。例如，尽管霍布斯、洛克都在法国生活过若干年，并深受法国文化的影响，但他们与法国人不同，不是关注内在领域，而是更关注外在领域。霍布斯强调，人应该遵守承诺/契约，即使是在受盗贼胁迫时由于恐惧而作出的约定。

那么，人们现在需要解决的问题就是：这种独特的个人主义如何在政治方面显露出来？在《现代早期英国的论证与主权》(2006)中，C.康德伦(Conal Condren)重新评价了现代早期英国的道德理论和政治理论。他指出，在法国人那里，内在领域和外在领域之间的距离扩大到了疏远的程度；在英国人那里，私人领域和公共领域之间则不存在泾渭分明的区别。故不能谈论哈贝马斯式的公共领域的出现，那时的英国人既不寻求又不赞美道德自主。

A.弗莫雷斯科评论道，尽管C.康德伦从政治、文学、神学资料中收集了丰富的例证，但他未能理解可以构成最符合逻辑的解释的关键：如果私人领域和公共领域的界限开始隐没并偏向后者，原因就是由内在领域向外在领域的坍缩。只有当内在领域和外在领域同化时，C.康德伦的说法才显得言之成理。但遗憾的是，C.康德伦的分析完全忽略了个人一切可能的辩证关系，几乎完全从拥有公职的人的角度考虑私人领域和公共领域界限的瓦解，因而不得不断言道德自主领域的缺失。然而，这种看法很难解释很大程度上标志着现代早期英格兰发展的现象：誓约、誓言、圣约的神学惯例在世俗领域转化成了自利的契约论语言。事实上，道德自主领域的缺失随着内在领域和外在领域界限的瓦解而消失，只不过是从被理性渗透的内在领域转移到了被意志渗透的外在领域而已。

结 论

归结起来，根据概念谱系，“妥协”可以分为古典式妥协与现代式妥协。古典式妥协有“仲裁”与“选择”两种含义，现代式妥协几乎与“契约”同义。在仲裁的情况下，个人代表是公正的法官，或最好是利益双方的相关者；在选择的情况下，个人代表是共同体的利益相关者。A.弗莫雷斯科认为，“妥协”概念中最具挑战性的方面是内置的歧义：一方面，在多元文化社会中，妥协似乎是通往政治活动的适当入口，因而人们大都接受“政治是一种妥协的艺术”这个说法；另一方面，尽管有些人尝试着为妥协辩护，但从道德角度看，似乎大多数人依旧认定妥协至少是可疑的概念，只要它危及一些本身很珍贵的东西。这也说明英美国家与欧陆国家对待“妥协”的态度不同。

从古罗马到17世纪，“妥协”概念谱系史表明，妥协处于私人领域和公共领域的交叉点上。作为仲裁的妥协，在古罗马形成；作为选择的妥协，在中世纪形成。在政治活动中，只有各方平等才愿意妥协；若某人感到自己的个性，或自己所代表的共同体的个性受到威胁或潜在威胁，就会拒绝妥协。因而，不论作为“仲裁”还是作为“选择”，妥协的先决条件都是：(1)得到认可的仲裁者的权威同等地代表各方的利益；(2)愿意接受第三方的参与和裁决带来的风险；(3)参与争执的各方(不一定是自然人，也可以是法人)基本平等(虽然作为共同体成员的个人明显不平等)。但A.弗莫雷斯科认为这三个要求都是成问题的。

关于“妥协”，人们可以根据不同标准区分不同类型。例如：(1)根据妥协的谱系，可以区分为古典式妥协与现代式妥协——尽管两者具有某种形似之处，但却存在着根本区别：前者寻找、选择适当的仲裁者，但却徒劳无功；后者为避免暴力而彼此迁就、讨价还价，订立契约以实现利益平衡。(2)根据妥协在政治活动中的作用，可以区分为值得称赞的、适当的妥协与可谴责的、不适当的妥协，它们之间的张力来自个人内部而非外部。(3)根据妥协的性质，可以区分为形式的、利益的妥协与实质的、原则的妥协——前者是有益的妥协，后者可能是有害的妥协，这是关于妥协在理论和实践上差异的区分，但要真正区分开来则是十分困难的；N.P.戈尔丁(Nortin P.Golding)甚至完全回避了原则妥协的可能性。(4)根据手段与目的的关系，可以区分为作为过程的妥协与最终目标的妥协，即通过妥协寻找解决办法与已经达成的妥协——在《道德与妥协》(1979)中，库夫里克(Arthur Kuflik)对此作了区分。(5)根据妥协的后果，可以区分为正确的、必要的、公平的妥协与错误的、不必要的、邪恶的妥协。(6)根据妥协者的态度，可以区分为积极的、主动的妥协(“选择妥协”)与消极的、被动的妥协(“被妥协”)。在“选择妥协”的过程中，(在道德上)“被妥协”的情感几乎是不可避免的(Ch.莱波拉，2002)。但对于单向度的人来说，要么永远不妥协，要么永远不害怕妥协，因为没有什么可以“被妥协”了。

A.弗莫雷斯科指出，尽管这些划分能够帮助人们理解和把握妥协，但所有这些划分都没有关注内在领域和外在领域的区别：两者之间的张力形成于12世纪前后，有可能是由于罗马私法与公法区分导致的结果。在内在领域，人是独一无二的，因为他在上帝眼中独一无二；在外在领域，人也是独一无二的，因为他在教会、人民、王国、村庄、城市、同业行会中履行无可替代的职能。当然，人与他人也有共同性：(1)在内在领域，每个人都是依照上帝形象创造出来的；(2)在外在领域，每个人都与他人共有共同体成员资格。因此，在古典思想中，人永远都不能被理解成原子式的，而始终与他人联系在一起。

关于“妥协”，还有一个令人好奇的事实：16世纪后半期以来，法国人越来越怀疑妥协，并负面地理解妥协；英国人则正面地理解妥协，将妥协视为一种优点/美德。在英国，妥协与契约被视为同一，导致了公民社会与政府的诞生，但也给英国人提出了另一个谜题：既然公民社会和政治领域都是个人意志的结果，那么公民社会是不是政治的？既然公共领域和私人领域都是人造的产物，内在领域和外在领域之间的区别又消失了，那么应当如何维持公共领域和私人领域之间的区别？19世纪末，J.莫雷首先注意到，被英国人转变为一种政治方法的妥协，被正确地限制为公共生活的准则时是有益的，但也冒了暗中削弱道德普遍意识的风险。T.V.史密斯、M.本雅明、N.P.戈尔丁试图在妥协的正面含义与负面含义之间划清界限，但从客观角度来看是很难成功的，即使不是完全不可能的。实际上，关于“妥协”很难甚至不可能达成“共识”：有些人认为它是关涉利益的温和妥协，有人认为它是关涉原则的不可接受的妥协；D.高蒂尔认为妥协是不可或缺的道德惯例，R.贝拉米认为妥协不属于道德范畴；极少数人断言妥协是一种民族特征的体现，这就暗示着：离开了私人领域和公共领域的关系，就不可能正确地理解妥协。

古典式妥协是私人之间的口头承诺，却得到了这个司法体系——公共领域的承认和强化；现代式妥协作为一种公共的政治方法，目的是保护私人领域免受公共领域的干扰。在A.弗莫雷斯科看来，妥协的正面用法主要是指外部的、客观的妥协(经过妥协解决了问题，或达成了妥协等)；妥协的负面用法主要是指个人内在领域的妥协(他自己妥协了，或“我不会妥协自己的名声”等)。当然，这种歧义并非纯粹偶然的，“妥协”是一个值得认真思考的概念：要想正确地理解“妥协”，不仅要讨论妥协与政治的关系，还要讨论妥协与道德的关系。前者既涉及妥协与自我表现的关系，又涉及妥协与政治代表的关系；后者既涉及个人与共同体的关系，又涉及个人的内在领域和外在领域的关系。

A.弗莫雷斯科认为，政治妥协在某些情况下是可能的，在另一些情况下则是不可能的；考虑到内在领域和外在领域之间的相互作用，妥协本质上既是政治问题又是道德问题。因而，依照现实主义视角，我们应该在政治活动中接纳“妥协”：不仅将它当作一种有用的方法，而且当作一种原则。然而，一旦“妥协”超过一定限度，就会走向自己的反面，即培养政治上的不满情绪，有可能导向暴力途径——这就是“政治妥协”的未来前景。

不过，“妥协”不能仅仅局限于政治领域和/或道德领域，它应该成为一个涵义更加广泛的概念，以帮助人们处理人与自然的关系、人与社会的关系、人与他人的关系、人的身心关系，这就是我所提出的“批判的妥协理论”要解决的问题。

笔者认为，妥协的基本原则就是，要积极地、主动地妥协，而非消极地、被动地妥协；妥协要有底线、有尊严，而非无底线、无尊严地妥协。妥协的路径与目的在于：(1)人要向自然妥协。人对自然的改造、征服、支配、利用应该有一个限度，必须处理好人与自然的关系，做自然的伙伴、朋友，而不是仆人或主人。人向自然妥协的目的，是为了实现人与自然的“和解”(Versöhnung)。这里的“人”是指作为整体的人，或曰“人类”，因而，这里的“妥协”是单向妥协，即人向自然妥协；没有必要也没有可能要求自然向人妥协。(2)人要向社会妥协。人是社会的动物，人必然处于社会关系之中，我们不可能改变社会，而只能适应社会，在适应社会过程中影响社会。人向社会妥协的目的，是为了实现人与社会的“和谐”(Harmonie)。这里的“人”是作为共同体(或社会)成员的“个人”。因而，这里的“妥协”是双向妥协，即人要向社会妥协，社会也要向人妥协。只有这样，才能真正实现人与社会的和谐。(3)人要向他人妥协。尽管不能承认“他人就是地狱”的说法是正确的，但人必须处在与他人的关系之中，不可能完全按照自己的意志行事。人向他人妥协的目的，是为了实现人与他人的“共生”(Koexistenz)。这里的“人”是作为共同体(或社会)成员的“个人”。因而，这里的“妥协”也是双向妥协，即你要向他人妥协，他人也要向你妥协。(4)人要向自己妥协。就是说，人不要将自己的目标定得太高，不要太在意活动过程的结果，所谓“谋事在人，成事在天”。对待自己的得失，应采取一种潇洒的态度；这不是消极悲观，而是一种人生智慧，“外儒内道”是真正意义的洒脱。人向自己妥协的目的，是为了实现人的身心“平衡”(Balance)。这里的“人”是作为共同体(或社会)成员的“个人”。不过，这里的“妥协”既非单向妥协，又非双向妥协，而是指自我妥协。

“批判的妥协理论”会弱化批判理论的“批判性”，但却会增强批判理论的“现实性”！

④2018年4月23～24日，在R.卢森堡基金会与北京大学共同主办的“关于‘批判理论’的中德学者对话会”上，针对本人“批判的妥协理论构想”的主旨发言，德国学者提出这样的疑问：为什么将“妥协”这样一个“不好的词”与“和解”“和谐”“共生”“平衡”这样一些“好的词”放在一起使用？这足以说明：在德国语境中，妥协作为“贬义词”是何等地根深蒂固！

⑤Ch.d.皮桑(Christine de Pizan，约1364～约1431)，法国第一位女性作家。

⑦J.海伍德(John Heywood，约1497～约1580)，英国诗人，音乐家，剧作家。

⑧在这个创作了20多年，共计450多页，与“妥协”主题相关的诗歌中，“蜘蛛”代表英国统治阶级(领主贵族)；“苍蝇”代表市民或自耕农。

⑨R.达尔(Robert A. Dahl，1915～2014)，美国政治学家、民主理论家。

⑩F.比德尔(Francis Biddle，1886～1968)，美国律师、法官，纽伦堡审判美国首席法官。