笛卡尔对海德格尔批判的可能辩护

邓雪征

摘要：海德格尔在其著作《存在与时间》中对笛卡尔提出了尖锐的批判，指出笛卡尔把世界规定为广延物体做法，实际上是对存在者与存在的混淆，同时，笛卡尔的核心命题“我思故我在”及其相关的自我概念也缺乏相应的存在论背景。笔者认为，海德格尔的这两点批评是值得商榷的。首先，海德格尔脱离笛卡尔的逻辑起点——作为一切存在者之存在根源的我思——而孤立地考察其世界理论的做法是存在缺陷的，其次，海德格尔的此在概念尽管具有其独特的生存论意义，有其存在论指向，但是严格来说，此在和笛卡尔的本我概念仍然具有千丝万缕的关联。

关键词：笛卡尔 海德格尔 世界 理智 本我 此在

中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：1009-5349（2018）15-0222-03

在其著名的《存在与时间》中，海德格尔对笛卡尔的哲学思想有非常尖锐的批判，这无疑是一件令人振奋的事情。一个可能是20世纪最重要的哲学家，另一个则被公认为是现代西方哲学之父，二人思想的交锋，毫无疑问是一个极为重要的哲学话题。但令人遗憾的是，国内学界基本上更加关注海德格尔的批评本身，却很少有人站在笛卡尔的角度对这一批评进行回应，在笔者看来，这种可能的回应无论是对笛卡尔还是对海德格尔，都显然是十分有趣的。所以，本文的工作就是站在笛卡尔的角度回应海德格尔的这一批判，并尝试为笛卡尔哲学提供一种可能的辩护。

一、海德格尔对笛卡尔的批判

众所周知，海德格尔的基础存在论是以“此在”为中心的，为了从反面揭示出“此在”，从而开辟一条通向“此在”的道路，笛卡尔就作为从世内存在者着手的最极端的反例被海德格尔提出来并加以批判。

在海德格尔看来，笛卡尔“世界”存在论的关键概念是物质实体，把握实体必须通过实体的本质属性，即广袤性，广袤性是物体一切其他属性的先决条件，是物体内部始终如一的性质，是纯粹理智所能把握的。基于这种理解，海德格尔认为笛卡尔将世界规定为“广延物体”，并以此为基本特征构成其“世界”存在论。海德格尔对这种“世界”存在论的前提进行了诘问。

首先，用“实体”一词来理解“世界”的存在，不可避免地产生关于“实体”的误解。“实体”一词兼具实体性和实体两层含义。但笛卡尔理解的实体是无所需求的存在者。这种无所需求的实体在笛卡尔看来只有三类：上帝、思维物体和广延物体。海德格尔认为，只有明确这三类实体（包括有限实体和无限实体）所共有的存在的意义，才能对实体的存在作出存在论上的规定。对于这一点，海德格尔认为笛卡尔回避了追问存在的意义，笛卡尔通过强调实体本身是无法通达的，进而从原则上放弃了提出纯粹存在问题的可能性。[1]这样一来，存在就只能通过实体的属性来表达，实体的本质属性又被规定为“广袤”性，所以将“世界”理解为“广延物体”也就具有了必然性。海德格尔深知，要想对笛卡尔的哲学有彻底的清算，仅仅停留在其哲学表层，对“世界”存在论提出质疑是不够的。必须深入其哲学体系的内部，探讨其哲学内核，也就是对“我思故我在”进行剖析。

笛卡尔将存在者之存在规定为广袤性并同“世界”的存在等量齐观，通达这一存在者的唯一路径是认识——数学、物理学意义上的认识。而因为思想本身所具有的绝对数学意义，“我思故我在”这一命题也就具有了最高确定性。值得注意的是，“我思故我在”这样的形式经常被认为是一个三段论式的推论，但这一点是遭到笛卡尔本人的否定的。笛卡尔认为应该将其看成是对心灵的简单直觉。也就是说，“我在”并不是“我思”的结果，相反的，“我在”恰恰是思想的基础。海德格尔认为，这样一来，笛卡尔就不是让存在自身发声，而是把存在发配给了“世界”。

海德格尔对“我思故我在”这一命题的批判直指其存在论背景。笛卡尔所理解的“我”的实质同实体一样，都是固定不变、持续存留的现成在手物。但是，海德格尔认为尽管“我在”在笛卡尔那里具有始源性的意义，整个形而上学却并未触及其本真内涵，也就是说，没有规定“我在”的存在论前提。笛卡尔是在赋予了本我以特权之后在沉默中越过了本我的存在问题。所以，海德格尔认为在“我思故我在”这一命题中，“我在”必须从存在的意义出发而不是从本己的自身意义出发。海德格尔对笛卡尔这一命题的关注点也就落在了“本我”的未规定性上。我们可以通过海德格尔在《存在与时间》中一个经常性的表述“存在绝不能由存在者得到澄清”来领会。

二、为笛卡尔的“世界”存在论辩护

笛卡尔本人并没有提出“‘世界存在论”这一明确概念，这一提法是海德格尔在《存在与时间》中将笛卡尔作为从世内存在者入手的极端反例进行批判时所提出的。按海德格尔的说法，“世界”存在论是指笛卡尔在以心灵与肉体、精神与自然相区分的基础上形成的对世界的看法。海德格尔对这一“世界”存在论的批判主要集中在两点，一是缺乏存在论根基，二是广延物体对世界现象的遮蔽。下面笔者将重点从这两方面尝试为笛卡尔提供一种可能的辩护。

（一）笛卡尔“世界”存在论的存在基础与规定

笛卡尔把实体的突出属性——广延性当作把握实体存在的本质，并认为广延性决定了物质的其他属性，是一切属性存在的先决条件，而存在者的存在又要通过实体来把握。由此，海德格尔得出结论：笛卡尔把“世界”规定为广延物体。笔者认为，这一结论是值得商榷的。我们知道，笛卡尔是通过“普遍怀疑”这一方法先对感官、外部世界以及数学真理进行质疑，进而为其哲学体系寻求到“阿基米德”点的。笛卡尔利用这种怀疑引导沉思者摈弃掉之前的一切旧成见，最终发现了绝对真理。所以，在对笛卡尔的“世界”存在论进行说明前，我们应该先把视角转向“普遍怀疑”这一方法。

普遍怀疑的结果是为其存在论寻找到新的基礎，普遍怀疑在使整个世界漂浮起来后，“我思”成为唯一坚实的支点，自然成为有着绝对地位的第一存在。也就是说，这个“思想着的我”才是怀疑的终点，“我思”让世界沉稳下来。通过这种方法，笛卡尔引导沉思者将心灵撤离了感官世界并且发现了心灵的本质特征。所以，笛卡尔对心灵与肉体、精神与自然的区分其实是其普遍怀疑的必然结果。正是在此基础上，笛卡尔坚持了一种二元论的立场。

而理智作为“我思”的核心和基础，也就成为重要的存在论基础，由此，笛卡尔的存在论也就被奠定在一个新的基础——理智活动之上。因为理智的纯粹精神特征，所以理智活动这种看似是主观行为的活动恰恰成为最客观的活动。所以，理智活动所确定的东西也就是一切事物存在的客观性的源泉。也就是笛卡尔所说的“凡是我认识的清楚明白的东西都是真的”。[2]一个存在者能在理智活动中被给予，是它具有存在的客观性和必然性的充分必要条件。在笔者看来，这可被看作实体在存在论上的规定性。那么，为什么海德格尔会把笛卡尔的“世界”规定为广延物体，并且笛卡尔本人也认为“世界”要通过广延性来把握呢？物质的不同样态被笛卡尔看作广延的不同变量体，广延性是依靠纯粹理智所能把握的。广延物体在笛卡尔这里之所以具有这么重要的地位，首要原因是因为它是纯粹理智活动的对象。

顺着普遍怀疑的道路，我们看到笛卡尔的终点是理智而非广延物体。所以，笔者认为海德格尔之所以批判笛卡尔以“广延”为基础的世界存在论遗忘了存在论背景，是因为海德格尔顺着笛卡尔普遍怀疑的道路只回到了广延物，而不是其真正的终点——理智活动。海德格尔将笛卡尔的“世界”单纯地归为“广延物体”这一看法也就值得商榷了。如果非要提出“世界”存在论这一概念，那么纯粹的理智活动才是其存在论核心。这样一来，笔者对海德格尔批判笛卡尔混淆了存在者与存在的意义也就产生了疑义，因为这二者统一于理智活动中，存在者之存在的意义在“我思”中也找到了源泉。另外，海德格尔批判笛卡尔的实体观念在存在论上找不到规定性，这也是值得商榷的。通过上述对理智活动的分析，我们可以很清楚地看到，存在物在存在论上的规定性是由能否成为理智活动的清晰对象来担保的。那么，上帝、思维物体和广延物体这三类实体所共有的存在意义也就是能够被纯粹理智所把握。

（二）笛卡尔的在场性存在论及其认识论立场

海德格尔批判笛卡尔将世界规定为“广延物体”，造成了对世界现象的遮蔽。海德格尔谈到，笛卡尔先是将“广延物体”作为能够通达的世内存在者，接着又把世界紧缩为“广延物体”[3]，这实则是将世内存在者同存在混为一谈，这一做法造成了对世界现象的遮蔽。海德格尔认为没有不与在场相关联的其他存在者，这种在场所体现的无蔽状态就是一切。

在场存在论有着深厚的古希腊形而上学存在论传统，自苏格拉底、柏拉图开始，哲学家力图用哲学洗涤心灵，让人们领悟到理念本身，按理念生活。这实际上就是把真实的存在和真理当作能够完全被在场给予的。伴着主体性意识的觉醒，人被视为世界中心，笛卡尔的主体性形而上学应运而生。海德格尔将笛卡尔的主体性形而上学看作对柏拉图在场形而上学的颠覆，但笔者认为并非如此。笛卡尔高扬了主体性，将“自我”与“我思”凸显出来，作为反思的对象。虽然，主体性形而上学把主体作为特殊存在者与客体相区分，似乎造成了人与世界的对立，但一切存在者在存在论上的规定性必须通过理智活动得到确认，理智活动又必然伴随着“我”的在场。所以，这种主体性形而上学下产生的恰恰是在场性存在论。不但如此，笛卡尔这一在场性存在论在某种程度上克服了柏拉图主义弊端——忽视对存在意义进行发问的“人”的特殊性。通过前文对笛卡尔存在论核心——理智活动的论证，不难发现，笛卡尔的存在论保留了自古希腊以来的一个传统，即只有在理智概念涉及的范围内，才能确定对象的真假善恶。所以，存在者必须与“我思”同时在场，理智才能判断其真实性和合法性。笛卡尔不过是创造性地把古希腊传统中的存在论奠定在人类专属的理智活动这一在场行为之上。基于此，我们可以说，笛卡尔的存在论实则是在场性存在论。而海德格尔认为，在场就是一切，在场本身就是寓于无蔽状态下的，不存在超出在场的存在者。所以，海德格尔所批判的笛卡尔对世界现象的遮蔽，恰恰是他本人所坚持的。我们用一种弱理论达到为笛卡尔辩护的目的。

此外，海德格尔对笛卡尔“世界”存在论批判的其中一点是指向其偏向认识论的立场而混淆了存在者与存在，从而造成的对世界现象的遮蔽。人们通常将近代哲学的认识论与存在论过分地区分开来，但有的学者就认为实际上彻底的认识论必定同时是一种存在论。[4]笛卡尔的“我思故我在”命题本身就是具有绝对确定性的第一存在，是一切存在者之存在的真实性和可靠性根源，对存在者、存在以及存在者之存在意义的追寻一开始也就是奠定在“我思故我在”这一命题之上的。笛卡尔之后的哲学家对其存在论的不同理解和阐释并不在于其基础的不同，本质上其实都是对“我思”这一基础的理解和阐释的不同。所以，笛卡尔的“我思”从其确定开始就成为其存在论的基础和根源，“我思”的确定性成为其他存在者存在的依据。在此意义上，海德格尔批判其转向认识论立场而遗忘了存在是有待商榷的。

三、“本我”对“此在”的超越

从海德格尔指责笛卡尔“本我”概念对存在的耽搁来看，“本我”是拒绝表现存在的意义的。正是在此基础上，海德格尔的“此在”被标画出来。海德格尔在《存在与时间》中极力营造了“我思”与“此在”在存在者层次和存在论层次上的明显对立状态，并在拆解“本我”时宣称，“我思”和“此在”是绝不互相涵盖的。

在笔者看来，海德格尔对本我的拆解并不是无懈可击的。尽管海德格尔极力掩盖，但从“我思”中我们显然可以看到“此在”的诸多影子，关于这一点，马里翁有十分精彩的表述。在其著名的《还原与给予》中他为我们提供了如下的一些论证。首先，有限性同时标画着“此在”与“我思”，成为二者共同的一个显著特征，有限性规定了“此在”的存在。而对于笛卡尔的“我思故我在”中这个必然存在的“我”，最初的解释是一个思想物，G·哈特费尔德倡导读者把这个思想物看作沉思者当下的一连串思想。而这一串思想的承载物就是像笛卡尔一样的沉思者，也就是“我”，这个“我”只要求能够经验到这一连串的思想。在笔者看来，这种当下的思想必然是有限的，所以笛卡尔的“我思”也是由有限性来规划的，正是人类的有限性产生了普遍怀疑，在有限性中创立起存在者，也就是说，“本我”的有限性直接规定了除“本我”之外的存在者的存在意义。所以，可以说“此在”从有限性上确证了“本我”。另外，“此在”和“我思”都要求一种在场性。显然，“此在”必须以亲身存在才能体现出在场性，海德格尔也强调“此在”的在场性体现出对“我思”的一种超越性——无蔽状态。而因为笛卡尔的世界存在论是以理智活动为基础的，存在者只有在理智活动中被清晰明确地给予，才能够真正地存在。而“理智活动”又是“我的活动”，所以理智活动必然伴随着“本我”的出场，也就是说“我思”是通过“我在”来完成其理智活动的，“我思”和“本我”都是通过第一人称的参与来规定存在者的，这种交集加深了“我思”与“此在”的相似性。另外，“此在”的有限性和不可替代性特征将其规定为所有存在者中的特殊存在者，这正是类似于“本我”的位置。同样的，笛卡尔认为，自由意志对“我思”也是这种不可能性之可能性。所以，从不可能的可能性出发，“此在”再一次确证了“本我”。最后，海德格尔对“本我”批判的重点在于其存在论规定的不确定性。此在是无需任何存在者而可以自行决定的存在者，这说明它在存在者层面上也是从不确定性出发的。所以，“此在”本身同“本我”一样也是从不确定性出发的。[5]由此，我们至少可以确认，海德格尔宣称“此在”与“我思”是绝不互相涵盖这一点是有失公正的。不难看出，海德格尔在《存在与时间》中对“本我”的批判实则是一种脱去“此在”身上的“我思”标志的斗争。他想要通过“此在”对“本我”的拆解来逐步确定“我思”的不确定性，只是这一拆解必定伴随着对对方的分析进行，所以我们看到，一方面海德格尔在拒斥“我思”，另一方面“我思”与“此在”又更加紧密地联系在了一起。海德格尔恰恰确证了笛卡尔“本我”的不确定性的有效性，“此在”在某种程度上是以非笛卡尔的方式重复了笛卡尔的“我思故我在”理论。

四、结语

综上所述，我们站在笛卡尔的角度回应了海德格尔的批判，并给出了一种可能的辩护，这种辩护基于对“我思故我在”命题的再次理解。我们看到，理智才是笛卡尔哲学的内核，存在物在存在论上的规定性是由能否成为理智活动的清晰对象来担保的。由于理智活动依赖于“我思”，所以我们看到笛卡尔要求存在物应伴随着“我思”而出场，在这种意义上我们可以把笛卡尔的存在论视为一种在场性存在论。而根据海德格尔的观点，在场是寓于无蔽状态下的，所以在这个意义上，笛卡尔的存在论并没有造成对世界现象的遮蔽。在笔者看来，这样的辩护不管是否有效，但是它至少说明，笛卡尔仍然深深地存留于我们的思想之中，值得我们进一步研究。

參考文献：

[1]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节译.三联书店，1987：117.

[2]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.商务印书馆，2011：72.

[3]王为理.论海德格尔对笛卡尔哲学的批判[J].复旦学报（社会科学版），1997（1）.

[4]黄裕生.论笛卡尔的“普遍怀疑”与存在论的重新奠基[J].江苏行政学院学报，2015（1）.

[5]马里翁.还原与给予[M].方向红译.上海译文出版社，2009：166.

责任编辑：刘健