“观自在”

韩书堂

摘要：中国传统文化之儒家、道家与佛教思想对人的存在问题在现象和本质上的规定，于实用理性和社会理性之外，同时具有共同的超越性和审美性导向。在天人合一、心物合一、他我合一的观念基础上，以“观而不观，不观而观”“自而无自，不自而自”“在而不在，不在而在”的实践理性，真正做到了生命与生活中的自由自在、出入自由，使人哲理地超越于现实之外，审美地享受着生活本身，亦真亦善而美，哲理与诗意并在，从而获得最大的心灵空间，使生命与生活闪耀出最为丰满而灿烂的理性之光。

关键词：存在；自由自在；观自在；美感；和合

中图分类号：B21 文獻标识码：A 文章编号：1673-5595（2018）03-0067-08

中国较少西方那种书院式的哲学沉思，更多的是生活化的美学观照和感受。在礼制文化的规约之下，对于美感、自由自在、逍遥齐物、圆融智慧、不二和合的美学追求，成为中国文化人格构建的强力一翼。《心经》首句“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”，可说是佛教总纲领。历代中国传统文人知识分子在文化构建和心理完善过程中，或儒或道或释或三家并融地理解“观自在”三字，使自我的生存无论是在生活、生命的现象层面还是作为人的本质规定层面，均能保持最大限度的主体性自由和存在的心灵广度。“观”者，在主客体关系场域中，以主体性之我而观无我，以“观”之行为而去行为之“观”，观而无观，不观而观，无能观亦无所观；“自”者，作为对自我的一种规定，在与天、人、他、物、心的诸种关系中，欲成己必先成人，欲有己必先无己，自而无自，无自而自；至于自我的存在状态本身，同样是以“不在”而能成就“在”，是在而不在，不在而在的，既强调对自我存在的关注，亦强化了这种自我的存在必须是对自我的过度关注的否定这一前提。这样，于主体无我而我，于客体于相离相，于行为即入即出，于世界观即有即无、即有即空、真空妙有，于逻辑即是即非、无是无非、行判断于无判断，从而实现了自我既有实在性相、社会性和现实性，积极人世并积极行为，同时也能脱离外物束缚，具有超越性和审美性的存在样态的人格理想，在社会实践中完成绝对自由自在的美学建构和超越理想。

一、论“观”——观而不观，不观而观

观者，集中精力关注对象事物以达某种目的。其要点，若观世界、观事物、观人及人心，若观天人、人人、人事之关系，若观人心之善恶向背；其目的，或在于知晓宇宙之本质、规律，或探究世界之本相，或明了社会之关系，或洞察人心之本然，或措置心物之关系。所以，观者，以以自我为中心向外投射之目光，把握各种现象、关系，对人之自身进行合情合理之定位，用以定人心、知道理、见规律，自心而物，自外而内，自我而他，自凡俗而唯美，自愚昧不明而光明解脱也。

故观之要，一在于有观之主体，即自我；二在于有观之对象，或事或物或人或心：三在于有距离，距离是认识产生的前提，无距离便无以为观：四在于有角度，所谓有“观点”也，即有观察的角度，角度不同，所观不同也：五要以观而形成判断，是非肯否善恶有无美丑，用以指导人生、心性向度以及社会构建与发展也：六要进而诉诸功能行动，如正心诚意之心性建设，如齐家治国平天下之实践行为，如自然科学之发现与协调人与自然之关系，如文化之文明化物化人以造就人生之福祉，如哲学之以主观客观结构形成探究世界之逻辑模型。

儒家文化是极其重视关系协调之文化。它从自我这个中心出发而观社会、从自我心性出发而观人心，是以己度人、从己推人的一种同心圆式思维和行为模式。圣人君子，居于社会最高层次和中心，冷静而关切地探索、发现、总结人人关系、天人关系，及至于国际关系、心物关系，提出调和之方、和谐之道。此正中国圣人君子之功能也。所以，圣人者上观于天，下俯于地，知天文而推察人世，并以知人心之善恶向背。他们以古朴之异质同构思维，认为天、人、心、物皆属同一结构，故知一而知百，见几而知会，见微而知著，推己以及人，知己可知人。故观天地以知人心，观自我而知社会，观自心而知外象，观风以知政，观诗以知心。圣人以观，无所不知。如是，本诸自然规律，制定社会规范，协调社会关系，调整自身自心。故儒家思想，立足于天地自然之理，先之以正心诚意，由心而意再修身，而后能由己而社会，始可齐家，渐次扩展而为治国，而为平天下。故《大学》有言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”即言个体之德（正心诚意修身）既明，则可协调社会关系，施以仁爱之情、仁义之政，即所谓仁义礼智信忠孝节悌等，如此，个体之德既明，则社会关系和合，人与社会，必至于至善也。此个体与社会之旨也。所以为“恕”者，“己所不欲，勿施于人”也；所以凡出现失误，不得怨天尤人，而必三省吾身、反思正己，所谓“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”也。《中庸》为《大学》之实践论，规定人之行止规范。其核心如“中庸”之作为行为标准，必是执其两端，不偏不倚，行于中道，谦谦君子，文质彬彬；行事过犹不及，不可极端从事；言“素位”者，必先定其位、明其职，而能守其位、尽其职，而必不可逾越界限也，此所谓人之根本，不可或缺。其他如“诚”者一也，信也，做人之本，社会之基也；“仁”者爱也，“义”者宜也，“礼”者规范也，“乐”者使和乐也。于己，必正以诚；于人，必仁以信；礼以定规范，乐以快人心也。此则由内而外，由己及人，先之以理性规范，继而谐之以感性享乐，所谓刚柔兼济、阴阳和合也。既有若水之上善，又有始终之坚持，“学而时习之”，“温故而知新”，知行合一，切磋琢磨，如是，形成中国文化之君子人格和圣人道理，下行而影响众生心性与行为，此固中国文化之精要，亦即中国政统之维系、中华版图之保全、中华文化源源不灭，而能兴废继绝、而能不断发扬光大之因由也。此皆以“观”之由观自我而观社会而致之也。

若言儒者之观，以圣人之主体而观自然社会众生之对象，以心性之正、社会规范、积极行动而致积极人生与社会，为社会性的、行动性的也，而其观者位于社会人群之内部，故其观是平面的自内向外之观，是内观、近观，则道家之观与此大异其趣。道家之观，是自上而下的、哲学的看视，故若远若玄。其远者，如道教，自人自身而放远目光，入于天际，自地而天，自人而仙，入于理想幻象，乃至于不老无尽，发展为道教之诸种修行方式、丹学、养生术、道术也。其玄者，老庄之道家也。若老子之玄，言道、方术。其所观之道，即道体，即本体，即本原。此道无所不在，无所不用其极，而不可见，不可知，不可把握，恍惚混沌。其术也，以其道在，故有此术。术者方法方式。其法，“为道日损”也。道生一而二而三，三生万物。万物之在也，人文之污也，远道而离道，非道而背道也。以欲以奢，逾矩无道，过分过度，以致离乱无形，痛苦不堪，终无死地也。故至善之途径，日在“损之又损”，如剥笋一般，层层剥离，终于回归于道，日静日命。人之动也，复于静；人之染也，复于净；世界之杂也，复于一；社会之繁复发展也，复归于原始。回归即复，即回归本然、本源之性之状态也。民不可多智，社会不可繁复，人心不可以道德仁义而远离道，所谓无道而德，无德而仁，无仁而义，每况愈下矣。回归之道，日虚日下日低日柔日阴，如水如海如坑如穴。故老子之学，为阴柔之学；老子之道，为哲学之道；老子之柔，亦为世界最强之柔也。以此，道本无为，以为而为，必不能为；无为而为，必能大为。不为而为，无有而有，生而不有，为而不恃，功成而弗居，是道之本也。谦虚退让，损而无为，譬以女阴，最为易解也。此一玄也，深极神妙，不可解者也。若庄子之玄者，未如老子道体之深不可测之玄也。庄子之玄，美学也，人事也，明哲保身之精明世故智慧也。庄子三十余篇，要之其大义有二：一日齐物，一日逍遥。齐物者，世界观也；逍遥者，人生观也。二者皆美学之旨也。庄子以为，无论鲲鹏雀蜩，无论寿龟朝菌，皆是相对而言也。人之住于相对性之中，自一己角度判断世界，而有行动之分别，实在是无知无智之“有待”也。以有待而有束缚，而有痛苦，而有不明，而有虚妄也。又此虚妄之相对性，使人以为有有用者、有无用者、有不知其所以用者。庄子云，无用即用，用而无用，小者小用，大者大用，或善于用，如葫芦如樗树如不皲手之药，或不用，可以保身，可以长久也。据庄子观之，世界本无区别，万物皆生于道而为一，与佛之三界唯心、万法唯一之义同也。于齐物之世界，人之为人也，人之于人，人之于物，人之于人心，则不必区别而待之，亦不必依赖外物而有待。“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者”：若夫“将旁礴万物以为一”而不“弊弊焉以天下为事”，“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热”者，安所困苦哉？无待而无事，与道为一，游乎天地之间，此无己之至人、无功之神人、无名之圣人也。若颜回坐忘之“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”者，摆脱形体和智能束缚，与大道融通为一，即郭象所谓“既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也”。若“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦”，“今者吾丧我”者，游于天籁而与大道通也。此情此境，何待？何所待？无我无物，无小无大，无是无非，无可无不可，无类与不类，无分无不分，有辨有无辨，无知无不知，“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也”。依于天籁，行于天府，和之以天倪，此之谓物化。物化者，本于道而无区别，行于事而无对待依赖，大体同道，圆融混一也。此庄子之玄也。庄子之玄，具体而微，实用之道理也。要之，无论老子之玄，还是庄子之玄，以退让，以规避，以无用而用为宗。论者以为是避世之学，或可如是言之，然其义不在此。老子讲治术，庄子讲适用善用，其无为是有为，以无为而有为也。故老庄之学，以退为进，以无而有，合于大道，而崇尚自然之理之法。当然，与儒者相对而察之，则儒者进而道者退者，明也。然儒者之进亦进，道者之退亦进，此中国文化之实质也。不然，中国文化何以不曾宗教化、行绝对消极之实也哉？要之，道家之观，以观天地大道，以定人事之合于大道，行道复命，以损以虚，归静归柔，以天人合一、无二无别之世界观，行动于齐物之境，而实现绝对解放自由自在之人生美学也。

儒道言人言己，言心言身，言自然人物，言进退虚实，注目于社会关系与行动实践也。而佛者之观，明心见性也。明者，以心不明矣；现者，以性为蔽也。故使之明、使之现也。佛观世界，一切皆系缘起，缘起而无自性，即一切皆依赖他物而起而在，没有自我。故所谓缘起性空。故性空假有。空如老子之道，日空实不空，实大有，空即是有，有即是空，空有不二，此所谓真空妙有也。故无空无有，无是无非，无此无彼，如儒者之执两用中而行于中道也。考“中”字，原義为“契约之册”，抱之以为准绳，正也；道者自性自心，即佛性、佛心也。此佛家之世界观、方法论也。故佛之观，离于外物之动、之染、之杂而即复归于自心之性。心性之为道者，衍生万物，故三界唯心也，万法平等也。故有不二法门也。不二者，大体同悲，圆融一体，不二无别，无有无无，无空无有，无是无非，无此无彼，无善无恶，无物无心，乃至于无道无心，无佛无性，无过去现在未来，无高下远近，无刚柔阴阳……也。如此彻底之无，何者行动？何者思维？无人行动，无人思维也。在于何处？无处可在也。执于何物，待于何物？无执无待也。无人无物，无主无客，无思无行，无逻辑无语言，何以执着？若言解脱，若求智慧，亦是有待，亦是相对，故无无，故勿执着于无执着。如此才是彻底者、究竟者、终结者，方是真正之自由也。故解放者、涅槃者、悟者、智慧者、佛者、性者、心者，皆无、无无、无无无也。然则我既为人，何以在？无相、无我、无念也，无我而我，无自而自，不在而在，在而不在，不念而念，念而无念——所谓随顺自然、自然而然，是其所是，非其所非，不主观做作，不忤逆自然大道，风雨自来自去，帝力何有于我哉？水流过隙，日出而露干，自然之本然。自然者，“自己的样子”，依顺自然之性状，而行于所当行，止于所当止，此为人之道也。故，要之，人之为人，人之于世，人之于事，皆应即无即有，即是即非，即善即恶，即出即人，而无有无无，无是无非，无善无恶，不出不入也。

若是，中国文化之“观”，其深玄奥妙，不可穷尽也。儒者以观天地人事、心物人我、规范心性、礼乐刚柔，日正心，日反省，正反之间，人我之际，心物之旨，日诚信忠恕诚一仁义，皆合一和谐之道也。道者亦观天地而知道体，以道之生而发现万物，而万物人事既生也，则离道背道，故应体道之阴虚柔弱，返朴归真，复命而静；道生之世界，本诸道也，故一体平等，无差无别，等一不二。若能齐物，则无差别无相待，即可适用，或无用以用，或大小由之合用而用，必能不天生命，不损天性，而能与自然合体，与道合一，逍遥于天地正气之间，无形而有形于神人至人之境。而佛者以缘起性空，真空假有，行于中道之旨，以不二法门，绝对否定任何物象心念，使人无所可抓，无所可依，无物亦无道，无理亦无佛，不执着亦不执着于不执着，此真绝对究竟之法门也。要之，儒道与佛，虽各有视角偏颇，然其主张与道合一，自然而然之旨者，一也。此又与《易》道相合矣。太极而无极，道也。天地阴阳，相抱相依，轮转不息，阴阳和合，冲虚相偕。不以物论，不以心论；不以我论，不以人论：不以分别不分别论，而唯论之以“性”，即阴阳之和合，于变、于简、于易，洞达世界人生之道之极，此易之观也。

故，观者，看也，看宇宙本相，看人心本性，看世界关系，看功能与方法也。自自然而人文，自我及人，自物而心，自本质而现象，自规范规律而至美感诗意，体之用之，其妙无穷也。若人不识中国观之文化意蕴，何以日知中国文化者哉？！

如是，观之为观者亦妙趣横生也。观者，于逻辑结构之要素而言，应有观之主体、客体，有观之内容、方法与结论。然而，如上言之，观者是谁？所观者何？能所何在？儒者始于以己观人，以仁义礼乐而建构和谐社会，终则融己于社会伦理之广域内部，以致个体消融，则观者无观，无观而观矣。道家高视阔步，浩然养气，以阴柔以退居以齐物而逍遥，适可而用，小大由之，畅然自适，达到无人无我、无心无物、无相对、无对待的逍遥生态，则亦以观而不观、不观而观也。佛者以缘起性空理论，达明心见性之旨，无我无相无念无住，既已无我，亦且无相，则能所皆无。无人也，故无观者；无物也，故无所观；无逻辑无语言，若论我写到此处亦是乖张错谬也。故佛之“观”，观而无观，不观而观；止观者，观而无观，不观而观；道观者，一观道而无观也矣；儒之观，由观而至于无观，由人我心物分别之观而以仁忠恕乐至于和合一体之无观——观者，“观而不观，观而无观”者也。然乎哉！

二、论“自”——自而无自、不自而自

《坛经》有至大至深之论日“于相离相”。何义也？“我此法门，从上已来，顿渐皆立：无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住。前念，今念，后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也。此是明以无住为本。”这是著名的“三无论”，即无相、无念、无住。无念者，有所念之无念。无念不是形如槁木、心如死灰，而是承认“前念，今念，后念，念念相续，无有断绝”，但于念念之中，找到那个念念之中的间隙，即某个纯粹不二、不可分析、难以判断的那个“场所”。绝对的无念，既熄灭了人之灵性，也否定了人之心性，人之为人必然以有念及其“念念不断”为前提的。然而若执着于念，却是系于念念相续之苦，是为执着。故应有念而无念，“不念而念”。此即是“无住”之意。无住即不执着于、不停留于“某某”，所有外物、外相，我心、我性，乃至于佛法、大道，均不可停留于此、不可执住之。——要之，心性应该有所求、有所念，然而此念此求是纯粹不二、平静纯净的“无”或“空”，而绝不可集中、停留或执着于任何具体、空有的那种一点、一物、一性、一心，即是住而不住、不住而住，执而不执，不执而执。那么，无相，亦应如是观之。无相者，如《金刚经》云：“无我相，无众生相，无寿者相。”我若执于相、执于我、执于念、执于法等，执着于任何可执着之物，均是不得解脱的最根本之祸端。“所有一切众生之类，若卵生若胎生若湿生若化生，若有色若无色，若有想若无想，若非有想非无想，我皆令人无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。”这就是“无相”之本义、本相。所以，“菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量”。“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”“我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。”“离一切诸相即名诸佛。”这样，佛说无我、无相、无众生、无渡众生、无佛无法、无断灭、无福德，即《心经》之“无无明，亦无无明尽。无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得”，亦无如来、无佛，“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”。因为以上所述诸相与法，均是人们执着之物，所以“不取于相，如如不动”，只有绝对地不执住于任何相，于万物一体、法相无二、事理圆融、混沌唯心之中，动而不动，相而无相，念而无念，“如如”，好像有、实无，好像无、实有，好像在、实不在，好像不在、实在，好像来、实未来，好像未来、实已来——惟惚惟恍，无形无相，不可把握，也不要试图把握，才是真正如来之义。此即“于相离相”之大义也。

细思之，“于相离相”，智慧非凡者也。不以“世界（视界）”而以宇宙观之，其本来就没有我、没有外物，没有任何界限因而也不必要无谓虚妄的判断，一切均是心性本体而已。人为地造作一个“相”，认为有外物、有我、有区别、有主体与客体的分别，或者有佛、有法，至于有智能判断、逻辑建构、语言表达，其实这都不过是人为的虚妄之物，即“凡所有相，皆是虚妄”。所以，佛于《金刚经》中进行了绝对的“后现代主义”似的轟炸，以其绝对否定的勇气和智慧，解除了人作为主体而认识、判断的虚无性，毁灭了人自己主观构建出来的那个世界，包括其结构与意义、对象与主体。所以，佛是大勇、大智的。他从最根本之处、最深之底处，釜底抽薪，提示并导引人们进入一个真实的宇宙之中，从世界中把人引渡到纯粹浑然一体的宇宙大道即心性本然之境界。

然而佛陀并非一个人生虚无主义者。佛陀本来的出发点，是救苦救难、慈悲度世，救人于痛苦之海，予人以极大快乐。佛陀是典型的人道主义者，以人的解放为最终价值追求。佛陀从来不反对“人”的存在，一切行动和理念的最终导向，都是“人”。所以，近观六祖慧能的说法，“离相”必须，而此“离相无相”，却必然是“于相离相”的，即不能脱离人的具体存在、不离开世界、不否定人的物质肉体属性和意识能力及需要，不否定人自身，于此相上才能思考“无相离相”的智慧。智慧是实际人生之智慧，而不是否定人生之虚无狂妄。“无相”是为“有相”，“无我”是为“有我”，“实无众生得灭渡者”，是要人去除对于“灭渡”的执着而真正渡人于此岸。人是不能离开这个世界、人的主体性、人的物性存在样态和意识主体性的，正像人不能离开地球而进入所谓的神仙天堂一样。所以，应有无相的超越意味和意识，但是还要尊重人自身存在的实际形态，真正在“相”即这个具体的存在形式中，获得超越性存在。实际上，按照佛的世界观，本来没有任何区别，所以，也无“离”与“于”的区别。谁“离”谁“于”？言“离”言“于”，皆是有分别相，皆是虚妄。若无分别相，即无离亦无于矣。“离相于相”“于相离相”，也是世间虚妄说法，无非是方便说法的权变之计。

那么，对于“自我”的认识和定位，我们也就获得一种清醒的认识，或更确切地说，是能够进入一种境界了。“我”在认识，我在判断，我在言说，我此刻在此写作、劳动、思考，或痛苦或快乐，或实在或虚无，这个“我”是不能否定的。我们所有的物质与精神活动，都是以“我”为前提。这个前提构成了认识、行动的主体性，这是个不可绕开的问题。所谓的世界，是为人且因人而存在的时空：若没有人，就没有这个世界。所以，对于自我的关注，似乎就是个不可避免的宿命式命题。那么，有物、有我、有对立、有判断、有语言，似乎也就是必然。

但是，如佛所言，如是之相、之我、之对立与分别的存在，不是真相，不是本质，不是本然，而是由人这个主体所建构、所认识、所创造的“世界”。这个世界是必须要怀疑和否定的，人对于自我的执着与追求、思考与探究、实践与智慧，都是建立在一个虚假的前提性存在之基础上的。一切都不过是心。当我们回归到这个心本体、心本来面目、心之本然，哪里还有什么相、你、我、各种思考与动作？所谓无我、无相，就是回归到心性本身，就是回归到真正的宇宙本体，就是回归到“自然”之而然的状态。“无相无念无住”，面对的是一个无广袤的宇宙本体的心性本相，而“于相离相”只是一个狭窄的通道：它认可人们的无知的主体性假定，并暂且、将就着这个假定，带领人们在这个窄狭的通道上，匍匐而行，经过长期的修行或参悟，在某个时刻，突然走到洞口，豁然开悟，由我相共生、分别对待的世界，而进入无我无相、混融一体的无蔽光明状态。

所以，佛家由自我解放而进入无我的通道，经由无我的通道而达成自我的解放，就是“无自而自，自而无自”。儒家于此，与“于相离相”异曲同工。儒家是绝对的现世主义者，是实践理性的、人文与人本主义的，它强调世间理性，反对绝对虚无的超越，反对神仙鬼怪，反对任何不务实的行为方式。它强调自我的主体性建构，如儒家理论是从“正心诚意修身”开始的。我之为我，必须正其心、诚其意、修其身，此外无他可图，无路可走，所以人要慎独、要反省、要“素位”，即首先要“明明德”。没有自我，就没有社会：一个健康的自我，是社会化的前提，也是人之自我存在于世界的前提。然而，儒家绝对不是唯我主义者，应该说，儒家之思，是以社会性为最终价值依归的。“正心诚意修身”并不是目的，而是为了“齐家治国平天下”，是为“仁、义、智、信、诚、忠、恕、孝、悌”做前提性准备的。于“仁”（爱人）的社会关系中，所行必须义（合宜），必须遵从严格的“礼”（等级秩序），必须“恕”（审己度人）。这种先成己后成人、从自身出发思考社会与世界、从自我建构到社会政治治理的实践，从对自我的关注，以集体主义和向外观照的视角，向外行动，位移到社会、集体与世界，把个体的德性修养与社会化的有机和谐统一起来，既保证了个体的纯洁与存在的各种属性，也保证了个人存在于其中的世界性与组织性、集体性，也正是为自己而无自己、于无己而成己、于个体而社会、因社会而有自我的理论与实践追求，所谓“诚者非自成己而已也，所以成物也”。在天人合一中达到人与自然的和谐共得，在人我合一中达到仁政爱民和谐共生的社会融合，人在身心合一中达到人自身的圆融统一而无人格分裂，与佛家以心统一世界而做到“于相离相”的方法是一致的。儒家以正心诚意修身反思反省而成就自我，以仁义礼信忠孝节悌而消解了自我，同时这种消解也就是成就，此其离即于、于即离，于进入中超越、于超越中进入，离而不离，入而不入的至深之理，所谓“即入即出”是也。

道家的自我也是以保任与超越为宏旨的。明哲保身、自在自由、世外逍遥、无用保全、超越于凡庸世相之上、之外，全身而退、长生久视，可以说，道家对自我的追求，是其他思想所不可比拟的。老子对于外物、人欲、智能、故意作为的批判，告诉人们一个世界之道理：世界本源于道，其为道也惟惚惟恍、不可名状、不可分裂与分析，无人无我无对象无外物之对立。而物质与意识文明的发展，却使世界离此本相日益遥远，其“为学日益”，是对文明化、物化的一种严厉批判。因而他主张“为道日损”，对人生、世界作减法，损之又损，把外加于人的任何约束均剥离开去，回归到明白如一、无欲无为、道体通透的冲虚、婴孩状态。同时要求人们“处下集虚”，不居善退，不有不恃，把可能的内含或具有之物排除干净，以绝对空虚和处下包容的态度，把自己紧紧地保护起来。“为道日损”和“处下集虚”，是老子的两大最重要命题。老子之以道始，以无为、以“损”为方法的处世哲学，其最终目的，还是为了保全自己，是以人生应有的尊严即不异化为外物、以真正的自我的存在为价值导向。庄子亦然。庄子以齐物之论，以道体为基，否定了各种分别、论辩，否定了有用与无用，也是以无为而至于有为、以无用而成就人之大用，以去除相对性的人之于外物的对待与依赖，于齐物的大道一体纯净状态，至于逍遥的最高境界。逍遥者，人之逍遥，而人因齐物于一而能逍遥，以无用而致大用、适用，以无己而成就了自我。这与佛家之“于相离相”、无我而我、自而无自，没有任何区别！可谓百虑而一致、殊途而同归。

要之，无论是佛、儒还是道，都是完全的人文主义者、人本主义者，都是慈悲度世的智慧的大成，但是，对于自我的尊重与达成，必须经过各种智慧的选择，找到最理性的道路，或立人以成己，或于相而离相、无我而有我，或齐物而逍遥、损而又损以回归道体，最终都在不同的道路上，向着圆融一体、不二无别、天人合一、心物合一从而幸福美满地超越于人世之中，行动于美学的当下现实之中。

——此是“自而无自，无自而自”之大义也。“观自在”之以观照而达到自在，端的言说的是“自我之存在”，此“自我之存在”，就是以无我而我、无自而自为方法与途径的。

三、论“在”——在而不在，不在而在

“在”或“不在”意味着一种判断。这是一种关于所在的场所（时空）的描述、肯定或否定。所以，“在”隐含着“是”。当我问你在何处、如何而在，你的回答一定是交待你的时空属性：何时在何处，以一个什么样的符号系统规定了你的存在，所以，在的问题与是的问题，实际上是同一个问题。从英文来看，be是判断系词，表示对一个对象事物性状、属性、所处时空位置的描述。作为主观判断，当它加上ing后缀而变成动名词后，就成为人、生物或生命存在。那么，生命是什么？存在是什么？存在就是一个判断。“在”即“是”，是即在，我是故我在。我们因“在”而“是”，因“是”而“在”。从常识上看，我们的“在”就是以“是”来定义和定位的。

那么，我们如何“在”？在哪个区位？在哪个高度？在里面还是外面？深入还是超越？是优美的存在还是邪恶的存在？是快乐的存在还是忧郁的存在？在社会中人世还是在深山里出世？在家还是出家？爱人还是恨人？在哪个职业岗位上就业？在家庭、社会、阶级、阶层中的角色是怎样的？你的理想、价值追求、精神导向是什么？你所存在的各种数字符号系统比如身份证、电话号码、银行帐号是什么？

“在”就是定位，就是《中庸》所言之“素位”。定位是对于一个人的基本判断，是一个人作为个体存在的基本条件，是对一个人状态与属性的描述。没有这个定位，人就会不安，就会彷徨，就会不知所措，不知何去何从，就会精神分裂，从而，找不到自己存在的意义和功能。所以，“在”或“是”的问题，是人存在的哲学本体论问题、社会学问题、人类学问题。

儒家对于“在”的分析，往往具有极强的社会性。个体性是以社会性为保证的。儒家于自我，强调“素其位”：首先，他必须“明明德”，即必须先之以“正心诚意修身”，于实践中必须躬于反思反省，所有的思考都必须回到自我这个原始点，所以儒家講“慎独”的个体完善主义，讲内圣外王的圣人君子人格，讲个体的德性、君王的德性、臣民的德性。其次，儒家讲“恕”，即推己及人。自己的个体人格一旦完善，就可以向外延伸、从自体外向化复制，以自我这个小宇宙推而及于大宇宙，以有德之自我而齐家治国平天下。最后，在社会政治层面上，儒家追求仁的社会关系、义的价值理性、诚信的专一真实的精神透明状态、上忠下孝兄弟友悌的伦理关系。这个社会构架是金字塔形的，具有一定的有机性、整体性、专制性、稳定性和不可动摇性，其保证就是作为强制手段的“礼”与作为怀柔补充的“乐”的合力运作。从个体之自我的成立（成己）到成人再到社会的构建与合理运作，儒家思想于“在”的规定上，给出了最有效的理论系统：“在”，在自身、自我，即明明德、即修身、即反省、即慎独；而“在”，同时也是以自我的“不在”而达成，即齐家治国平天下、即忠孝仁义、即礼乐和合。以“不在”而“在”，欲“在”而必先“不在”。这个系统在中国漫长的封建社会的存续中，被证明是有效的，从而儒家此“在”的理论，成为中华文明精神文化的基因之一。

而道家同样对“在”表达了最高层面的关注。道家认为，所有的宇宙万有，其来源都是“道”，道为万物之母。在这个初始阶段，所有的宇宙构成物都是平等、单纯而宁静的。但是，随着物质与精神的发展，各种存在尤其是人的存在样式发生了异转或异化：物占据人的心灵，使人变得复杂、动荡不安、找不到真正的自己、因污染而不堪重负。人们追求外在之物，并被这外在之物所控制、约束，使人异化为它们的附属之物，而远离了道体所应该具有的祥和、谦和、洁净、纯粹与安定。故老子提倡阴柔的处世哲学，处下集虚，退让谦避，无名无功无己，深藏于表层现象之深处，神妙莫测，如此而能长生久视，明哲保身。要人们退去机巧，放下功利之心，本诸大道之空有冲虚之德，生而不有，为而不恃，无为而为，完全以自然的态度和随顺自然的方法，本诸道性而完成德性的建构。这就是“道德经”之所言之精义。一言以蔽之，本诸大道之本性，以无为之实践，冲虚归静，无己无名无功。这样的人，如此而“在”者，是“道德”所规定的至人、神人、圣人。无主体之我，无意志行为之性，无功利结果之求，这是老子所谓绝对无我而在之“在”。庄子接受老子的基本哲学理念，以道齐物，否定任何相对性，呼吁人们放下任何对外物的依赖与对待，提倡无用之用、有用之无用、知可而用、善用而用。当人们放下了本不存在的相对性的错误意识，在行为上放下对外物的依赖与盲从，人就能逍遥而游于方物之外，做到绝对的无依赖、无依托，从而达到绝对的自由自在。无所谓大与小、成功与失败、有用与无用、高尚与卑劣，也无所谓儒与盗，无所谓仁与不仁、义与不义，一切只在你的一念之间，只是纯粹主观的个人视角的判断。当你以有明智慧了解这种认识的虚妄与局限，你还会去站在一个地方追求另外一个地方吗？人还会无端地烦恼吗？还会为了比自己更多的名与利而燃油自焚吗？庄子之“在”，在于道体齐物，在于对认识相对性的克服，在于游于物外的逍遥之心神。

那么，道家者们的“不在而在”，就是曲径通幽式的在，就是避其锋芒就其虚空的在，就是以超越性而实现的实在的在，就是以无为而为、无功而功、无名而名的在。“在”的成立，是以“不在”而达成的：只有放下强大的“在场”的意志，并以无为打消在场的努力形式，以退为进，才能做到真正的“在”。这是强大的、刚强的、积极人世的儒家思想所不具备的，具有更强的世故性，也具有更多的智慧色彩。

佛教对于“在”的关注是最强的。作为宗教与哲学，佛教对人自己的状态，有更强烈的探索欲望和更深刻的理论体系。这就是为什么“观自在”成为佛理要义核心的原因。

佛家之对于“在”的探究，其结果是“自在”。如前已述，此“在”是“自而无自、无自而自”的“在”。所谓“自在”，是自我自觉的状态：是不受外界的约束，无待外界的条件的状态；是自我圆满、自给自足、不受外物掣肘的状态。自在意味着自由、没有拘束，也就是无碍、纵任，随心所欲，做任何事均无障碍。故佛亦称自在人，观世音为大自在。

“在”之为“在”，其义如次。于本体，“在”是道之生成物、境。其境道体通透，一体一如，圆融大通。此境，无分别、无对立、无是非、无无也无有，是所谓万法唯心而平等。故勿“在”自我即无我，勿“在”外物即无相，勿“在”念想即无念。所以，“在”者，以无“我”无“相”无“念”而方能为“在”。从另一方面言之，万物皆系缘起，“在”也是缘起，主体与环境构成了一个场所，无的主体与缘起而空的客体环境所组成的这个场所，也必然是变化的、不实在、非固定永续的。此“在而无在、不在而在”之义也。于作用，既无我即无主体，无物无相无客体，也就没有主观意志与行动，没有结果与价值，只能是随遇而安，随缘而行，机缘所至，现身示法。无主观行动与追求，无佛法、心性、道理之挂碍，无度人度己之忧虑，即所谓无心而为、无为而为，以成有为之心也。其方法，则善巧方便，亦是随缘应机，腾挪转圜。既以心转物，又心不住境，保持心的自由与独立、完整。要之，无外物之牵挂阻碍，无自我之妄想，无执着之物，也無可执着之念，既起作用又不执住于作用。无可掌握者，无可依附者，无任何可住于心之念想。于彻底无、绝对唯心的世界观，放弃任何本来无可挂碍之物与理，执无可执，住无可住，灵活转圜，这就是佛之所谓“在”也。既无我，亦无相，也无念，也不执着，更没有对于无执着之执着，无我无相无行无果无执无住，岂非“无在而在，而在不在”欤？！

综上，儒家以社会性之“在”而成就自我之在，是我在社会，无社会即无我，是在于不在，不在而在。道家以无为无我，大道集虚而“不在而在，在而不在”。佛家以无我无相无念无住无执无不执而完全彻底地“在而不在，不在而在”，此三者，亦百虑而一致，殊途而同归也！善哉中华文化，其道至精，其用至神也矣！

中国文人的文化人格是最为完善的。中国文化一向具有强烈的实用主义、生活主义色彩，所有的思考都面向生活美学本身，即使如外来之佛教这种哲学意味极强的宗教，也必然在儒道的规范与约束之下走向实用性的禅宗，使得中国文人知识分子获得了强大的心性资源，在具体的、积极的人生导向和生活形态中，实现美学式的升华。他们往往身处世界与现实之中，观察、思考自我与自然外物，既能深入其中又能超越其外；他们把握自我时能做到以无我而成就自我，知晓欲意成就自我必须先之以无我：在给自我进行定位时，也明白一个基本原则，即意欲成就我的“在”，则必须先消解自我之在，以“不在”而能显示自我的真“在”。所以，他们的生活形态能够获得一种美学的、理想的、丰满而充满弹性的平衡：在儒道佛合一的文化构成基础之上，本诸天人合一、他我合一、心物合一的心理原则，能人能出，即人即出；有大是大非，且能即是即非；能儒能道能佛，而能外儒内道且内心持有佛性。于人生实践中能屈能伸、能大能小、能苦能乐，上可帝王将相、下可平民百姓；即此非此，即彼非彼，不落两边，行于中道；不执于一端，不住于一境，如此，于任何际遇皆可逢凶化吉，随顺自然，无阻无碍，心胸阔达，随遇而安。哲理地超越于现实之外，审美地享受着生活本身，亦真亦善而美，哲理与诗意并在，在生命展开的世界中获得最大的舒展空问。这就是中国文人知识分子的人生美学、生活美学。

责任编辑：夏畅兰