论彝族民间仪式戏剧“豹子笙”的发生

卞佳

摘要 位于云南省楚雄州的双柏县自古被称为“滇中秘境”。生活在这里的彝族人民在漫长的岁月长河中创造出具有深厚底蕴的民族文化，豹子笙就是诞生在这里的仪式戏剧品种。它集歌舞、戏剧、原始信仰等元素于一体，有着丰富的文化内涵，被称为彝族文化的“活化石”，也为我们研究戏剧的原初形态和发展轨迹提供了很有价值的样本。本文通过田野考察，从演出形态、神话传说和生态环境对其仪式性特征及其发生问题进行了探究。

关键词 豹子笙 仪式戏剧 发生

豹子笙也称为“跳豹子”“豹子舞”“小豹子舞”，彝语称作“余莫拉格舍”，意为“画豹子花纹”或“豹子舞”。它是云南省楚雄州双柏县境内最具神秘色彩的彝族民间演艺活动，诞生并流传于一个叫作峨足的彝族山村。峨足村位于双柏县大麦地镇的群山腹地，距离镇政府所在地50公里。该村现有住户58户，人口225人，全都是彝族支系纳苏人。

豹子笙之所以神秘，一是因为它是一种由人裸体化装成豹子所进行的表演，其缘由很少有人说得清；二是因为峨足村地处偏远，道路崎岖，交通不便，除了本村村民外，只有附近村寨的少数人亲眼见过，多数人仅听说过，更远地方的人甚至完全不知道有这项表演活动[1]。过去，每年的农历六月二十四日火把节和七月半祭祖节，峨足村都要举行豹子笙活动，但在“文革”期间，它被视为“四旧”取缔。直到1990年，双柏县文化馆工作人员陈家兴、陈显昌、李世平同志在搞舞蹈集成时才发现了这个奇异的舞蹈，在他们的支持下，该村恢复了这个舞蹈[2]。

笔者于2014年7月和10月对豹子笙有关情况和峨足村进行了走访和考察，了解到：由于峨足村历年来遭受山体滑坡的自然灾害，老村子已不复存在，而后建的村子现在依然面临着山体滑坡的威胁，故在政府的安排下，很多村民已搬迁到其他地方居住，因此豹子笙已有十多年不在村中上演。以下根据考察记录，结合唐楚臣《彝族裸体舞“余莫拉格舍”的文化内涵》一文中的记录[3]，对豹子笙的演出活动进行介绍。

一、 豹子笙的演出形态

豹子笙在二十世纪四十年代以前是由中年男子或二十多岁的年轻男子表演，1990年恢复以后，改为由十多岁的儿童表演。“小豹子”一共有12只，均为村中小孩扮演。演出的当天上午，先由村里熟知豹子笙的一位长者躲在一间屋里为12个裸身的小孩秘密化装：用棕片做成的套头面具将头、面蒙住；头顶上插上两根长长的箐鸡尾巴；全身用紅、黄、白色石头磨成的颜料和锅烟灰调的黑色颜料绘上豹纹、虎纹、蛇纹、鹰的图案，胸前画上一个月琴；每人再手拿一根涂满锅烟灰的木棍。化装后，12只小豹子不能再说话，也没人再能认出“它们”是谁。

过去峨足村的民居都是土掌房。土掌房是彝族过去的传统建筑，它依山而建，建造简易，以石头为基，用土坯筑墙，墙上担上木头做梁，再在梁上铺上木条、松毛、泥土而成。土掌房不仅冬暖夏凉，而且有一个最大的好处，就是为人们提供了一块难得的“平地”——屋顶。山区缺少平地，村里亦如此，有了平坦的屋顶，村民就利用它来晾晒谷物，休闲玩耍。同时，因为各家各户的房屋靠得很近，只需用木板、简易梯子相连，就能从屋顶上互相往来。豹子笙的演出就是从土掌房屋顶开始的。

12只“小豹子”一路蹦蹦跳跳进到村里，爬上屋顶，放下棍子，在几个乐师敲打锣、鼓、钹的伴奏下，开始跳起村民皆会的传统舞蹈，或转身或跺脚，随着节奏或快或慢。此时村民们都站在或远或近、或高或低的屋顶上观看。不久，“豹子们”停止舞蹈，开始相互打闹逗乐，模仿豹子的动作或爬或滚，继而跳起模仿豹子打斗、撕咬、交配的舞蹈，引来观众阵阵笑声。

突然，就在锣鼓加快节奏、变得杂乱时，“豹子们”拿起棍子开始和围观者打闹，它们“挑衅”地用木棍轻敲、轻戳年轻人的背，“调皮”地朝着小娃娃撅起屁股，人们只是边笑边躲。紧接着，胆子越来越大的“豹子”更加“放肆”，开始了豹子笙表演中最有趣的“撵姑娘”。

“围观的姑娘们四散奔逃，或躲藏在老人们的身后。‘豹子开始追逐姑娘们，姑娘们在屋顶上奔跑着，她们从这个屋顶跑向另一个屋顶，一米来宽的距离能毫不犹豫地跳过去，从高屋顶到低屋顶往往不通过梯子，而是纵身跳下。在屋顶上打麦子、蚕豆、豌豆的人，扬场的人，都停下了手中的活计观看‘豹子追姑娘。终于，‘豹子们围住了一个姑娘，他们尽情地用棍子轻打轻戳她，对她做各种逗趣的动作。姑娘被迫就范，把‘豹子带到家中。”[4]考察中，峨足村村民方祯旺告诉笔者，在过去的一次演出中，有个姑娘胆子大，当她被“豹子”围住“调戏”时，她被逼急了，竟冲上去，一把扯下某只“豹子”的面具，然后逃离。不难想象，在这种情况下，暴露了“身份”的“豹子”是多么难为情，而围观者又是多么开心。当然，这种情况极少发生，毕竟“豹子”是神的化身，不容侵犯。而且，根据活动习俗，姑娘也知道，她作为一名“客串演员”还有一件更重要的事要做，那就是带着“豹子们”到自己家里驱鬼逐疫。

姑娘家的堂屋桌上已放好了瓜子、花生、包子等食物。“豹子们”随她进屋后，便“把桌上的食物抢劫一空。豹子们并不真吃食物，而是做个吃的样子，随吃随扔，把食物扔得遍地，然后在堂屋里拍手跳舞。跳毕，手持木棍旮旮旯旯四处敲打、乱戳。村民谓之曰撵鬼。住房、畜厩、厨房各间房屋都要戳打一通”[5]。这样，就算是把这家人的鬼赶走了。

接下来，12只“豹子”继续挨家挨户驱邪除鬼，并将鬼一直驱逐出村外。活动结束后，“豹子们”卸下装束，洗去身上彩绘，恢复本来面目返回村中。

二、豹子笙的仪式性特征

仪式戏剧在逢年过节时上演，它与各种祭祀、仪典、娱乐活动相结合，共同完成充满仪式化的庆典活动。陈多先生在《由“变相祭祀”到戏剧》一文中将这种戏剧的形态称为是“亦祭亦戏”、祭戏难分的形态。笔者在调查中发现：时至今日，峨足村附近的许多村民，虽然听说过豹子笙这一活动，却鲜有人亲眼见过，因为很少有人会去峨足村。究其原因，一是这些演出活动都在节日上演，而各村都有各自的过节方式；另一个更重要的原因是：在民族地区流传的这些演出活动，当地人并没有把它当作艺术或者文化来看待，他们甚至没有“表演”“演出”的概念，村民不会像专家学者那样，以艺术或文化的眼光来审视它。对村民而言，这些表演是一种活动，是属于“某个村”的活动，当有机会赶上的时候，就去看看，但绝不会为了审美的需要而去观看。因此，仪式戏剧不存在传播的要求，更没有四处巡演的推广，它是属于“某个村”的，别的村不会来学习怎样演，更不会将它移植到别的地方。

仪式戏剧自诞生之后，村民便按照祖辈留下的演出传统代代相传，为了驱邪逐疫，祈求平安和丰收，人们自发进行演出，本村村民既是演员，也是观众。每逢年节之时，表演者都会在村中德高望重的长辈的组织和带领下，按照既定程序进行表演。表演的过程，同时也是一个传习的过程。年轻人通过参与演出，学会表演的方法，并且在此过程中，进一步融入群体，增强彼此的心理认同。峨足村的男子几乎都会跳豹子笙，并且每个人一生中至少要跳一次，当然有一种情况除外，就是身体有残疾，这样裸体演出的时候会被人认出。事实上，彝族是一个能歌善舞的民族，人们热爱各种形式的表演活动。平时，人们忙于繁重的农业生产，少有闲暇进行娱乐，而当节日演出开始的时候，能有表演的机会，大家都会积极参加，不能成为“演员”的，也可以“观众”的身份进行参与。

仪式戏剧并不是频繁上演的，而是有着固定的时间。这些时间都是在逢年过节的时候，如豹子笙过去只在火把节和七月半才上演。究其原因，一是在一年里的平常日子，村民都要为了生存和生活忙碌，不可能有充裕的时间和精力举行，而节日大多是在相对农闲的时候；二是节日本身承载了人们的许多愿望，他们对未来的希冀、对快乐的追求都在此时变得最为强烈，通过演出活动能将心中的情绪释放出来，把一年的辛劳拂去。同时，他们的信仰启示他们，过年时不要忘了祖先，不要忘了护佑他们的神灵，要邀请祖先和神灵回来一起过年，故用演出活动来酬神娱己。总之，仪式戏剧的表演是他们自身的需求，寄托着他们对未来的希冀。

仪式戏剧在表现形式上有着浓重的祭祀活动色彩，具有一定的神圣性。在这样的场合，主要的角色都是不能、也无需言语的，他们的形象塑造更多通过肢体语言来完成。“豹子”是神的化身或使者，其“来到”人间为的是帮助村子驱邪避灾、祈福纳吉，如果开口说话，不仅不符合动物不能人语的事实，而且削弱了神的神秘性和庄严性。没有言辞的表演具有了哑剧的特征，可以使表演者和观众将注意力更多地集中到肢体动作的表现力上。因为不能说话，所以他们要通过夸张的表情和动作来表达自己的意思，其动作多是舞蹈化的，所表现的内容不仅是作为观众的村民所熟知的，而且是固定不变的。不能说话是一种约束，它可以让演员更清楚自己的“身份”，更专注于自己的“角色”，提醒自己用最投入的情绪完成神所赋予的任务。

在这样的仪式化演出过程中，人们既观赏了戏剧的演出，同时也在一系列仪式化的活动中接受了洗礼。“不少的民族，对待仪式和戏剧的态度并无本质的区别，仪式对于戏剧来说，它几乎就是本体。不少集体的仪式本身就已经具备了戏剧的特征，呈现为既是仪式又是戏剧的状态。”[6]叶长海先生在《戏剧的自我体认》中谈到仪式对于戏剧的重要性：“人们越来越觉得，戏剧与生俱来的‘仪式性始终是戏剧的最重要特征……仪式总是有一个人或一些人扮演某种‘角色，在仪式举行的场地总是人为地或自然地分成‘扮演区与‘观摩区两面。一切仪式举行的基础都是观看者的需要。只要有人愿意观赏这种热闹或庄严的场面，仪式就不会消失……剧场的‘仪式性特别深刻地体现在一种从演员到观众、从观众到观众的集体心理体验之中。”[7]

峨足村的村民正是通过这种仪式化的戏剧演出，增强了族群的认同感和凝聚力，并将本民族的文化基因和历史记忆一代代地传承下去。

三、豹子笙的发生

在文献阅读的过程中，笔者了解到，彝族是一个崇拜虎的民族。但为何峨足村的豹子笙卻是扮演豹子来为他们驱邪纳福呢？在前人的调查记录中，“未发现有关豹子笙及豹子的传说故事，也未发现对豹子的特殊崇拜及图腾崇拜痕迹”[8]。“豹子”是豹子笙演出中最重要的角色，峨足村的先民不会无缘无故地将它创造出来，它的出现一定是有原因的，答案或许与传说有关，但这一传说未被前人找到。这个问题所具有的强烈吸引力，促使笔者决定前往寻找答案。幸运的是，通过实地调查，笔者搜集到两个传说故事，在一定程度上回答了上面的问题。

第一个故事是由今年已70岁的原大麦地镇文化站站长、小豹子笙的县级传承人李世平讲述的。这个故事是他过去在文化站工作时（约1985年），从峨足村90多岁的老人口中所得知的。经笔者整理，故事如下──

盘古开天以后，人类经历了三个时代：第一代人类只有一只眼睛，是直眼；第二代人类有两只眼睛，也是直眼；第三代人类有两只眼睛，是横眼（和现在人一样）。第一代和第二代人不讲道理，不孝爹娘，不分高低（不讲礼仪），不烧香，不磕头。上帝（天神）认为这种人，用现代的话来讲，就是不文明，不讲礼貌，上帝就要发洪水把他们灭掉。

当时，有一户穷人家的孩子，是两兄妹，他们的父母是第二代直眼人，但他俩是横眼人。他们父母死得早，但他们最讲道理，最讲文明，于是上帝选中把他俩留下来。在洪水淹天前，神仙（上帝变化的）就告诉他们，120天后将水漫淹天了，兄妹俩就哭起来。上帝告诉他们不要怕，假如水来，你们要钻进葫芦里。说完给了他们七颗葫芦籽，让他们栽在房顶上。栽了三天，七颗葫芦籽都发芽长出来，但到第七天，死了六棵，只剩下一棵活下来，这棵结出了一个很大很大的葫芦。其他直眼人也知道要发大水，但他们不怕，因为他们富有，可以用金银铜铁来造船躲在里面，看你能淹几天。

120天后，洪水来了，兄妹俩就背上装有万物种子的小葫芦，钻进大葫芦里飘到了空中。而其他的独眼人和直眼人就被洪水灭掉了。因为不仅洪水淹天，而且地球乱滚，那些金银打造的船根本没作用，所以全部都死了。

七七四十九天后，洪水退去，但地球还不像现在这样正转（正常转动），而是乱滚，地上根本生存不了什么动物、人类。没有办法，上帝派了12个小豹子来到地上，占领东南西北角，整整又跳又吼又叫七七四十九天。七七四十九天以后，陆地基本稳定，地球才开始正转。

上帝又派小豹子去找两兄妹，它们到处找，找不到，见到土蜂便问土蜂有没有见到一个葫芦，里面有两个人。土蜂说没见到，若是见到我们要把他咬死掉。豹子说你们和直眼人一样没良心，将来人见了你们就要用火烧，你们的后代出生时将头朝下出来。然后又问蜜蜂。蜜蜂说见到有一棵树上挂着一个葫芦，但没有办法把它弄下来。豹子说你们和横眼人一样有良心，将来你们的后代出生时将横着出来。找到葫芦后，豹子请老鼠将葫芦咬开一个口，放出了两兄妹，并告诉老鼠，你们帮了忙，将来能和人类生活在一起，人们种出的粮食你们也可以吃一点。

两兄妹出来后，上帝安排他俩做了夫妻，豹子与他俩一起生活，一起种庄稼、犁田地，养活两兄妹。而现在的横眼人就是这两兄妹的后代。

这个故事非常完整，而且很精彩，它的原型实际上来自彝族创世史诗《查姆》。“查姆”的意思是万物起源，《查姆》是用彝文记载于“彝书”和“贝玛经”上的长篇神话史诗，是彝族古代书面文学的代表作品。在其他的彝族史诗中关于开天辟地的故事，多是从“洪水淹天”以后讲起，但《查姆》则讲述了在“洪水淹天”以前，人类还经历了独眼睛的“拉爹”时代和直眼睛的“拉拖”时代，最后才到了像现在人这样横眼睛的“拉文”时代。《查姆》的上半部写的就是这三个时代的人类发展，下半部则讲述了祖先的生产劳动，对各种自然现象、物种起源做了天真朴素的解释，其想象力之丰富令人惊叹。《查姆》创造了一群形象生动的神，他们创造了人类和万物，帮助人类战胜困难，繁衍生息。而《查姆》就是在双柏县境内发掘、整理出来的。值得注意的是，《查姆》中没有“盘古开天”的记载，上面故事所提到的“盘古开天”应当是受汉文化的影响。

在《查姆》史诗里，洪水退后，地球并未乱滚，没有“豹子”又跳又吼又叫地将地球稳定下来。并且兄妹俩也不是由豹子找到的，而是由“所有神仙之王”涅侬倮佐頗的次子涅侬撒萨歇找到了葫芦里的两兄妹[9]。在李世平从峨足村老人那里听到的故事中，之所以出现了豹子的角色，应当是人们根据传说并结合某种实际改编的。这种对传说故事的改编说明：历史上，《查姆》作为传说故事在双柏彝族地区的流传范围十分广泛；同时它启示我们注意到，峨足村人对《查姆》故事的改编一定有其原因，这个原因在第二个故事里找到了答案。

第二个故事是由过去的峨足村村支书、现担任“各莫村青枣种植协会”党支部书记的卜彪讲述的。这个故事据说是由祖辈相传下来：

峨足，意思是竹子多的地方，“足”原为“竹”。峨足村原来是大麦地镇上最大的一块平地，竹子成林，六畜兴旺。突然有一天，天降暴雨，山洪暴发，山体滑坡，将原来的村子一分为二，变成了两个村（另一个村叫顶告母）。山洪过后，山体还在逐渐滑坡，人们惊慌失措，不敢待在村里，纷纷跑到村外避险。这时，人们远远看到，一群山里的豹子进到村里，跑到各家上蹿下跳，乱吃东西，然后围着村子转了三圈后离开。豹子走后，又来了一群箐鸡，它们当晚就在屋檐下睡觉。人们看见山体滑坡已经停止，认为是豹子和箐鸡起了作用。从那以后，村民便跳小豹子笙驱邪避鬼，跳的时候，“小豹子”的头上插着箐鸡的尾巴。

这个故事解答了“豹子”出现的原因。原来，豹子笙的表演有着巫术化的功能。弗雷泽在《金枝》一书中，将巫术所赖以建立的思想原则归为两个方面，第一是“同类相生”或果必同因；第二是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离地互相作用”。前者可称之为“相似律”，后者可称作“接触律”或“触染律”。巫师根据第一原则即“相似律”引申出，他能够仅仅通过模仿就实现任何他想做的事；从第二个原则出发，他断定，他能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部分。基于相似律的法术叫作“顺势巫术”或“模拟巫术”。基于接触律或触染律的法术叫作“接触巫术”[10]。

豹子笙的表演显然就属于由相似律所引申出的顺势巫术或模拟巫术。在生产力和科学知识极其落后的时代，人们面对自然灾害是毫无抵抗力的。当人们看到豹子在村里上蹿下跳后滑坡停止了，这种“巧合”使人们认为两者间有某种联系，于是在巫术化的心理引导下，便通过扮演豹子并模仿其动作来祈求平安。

同时，这个故事还告诉我们峨足村历史上曾遭遇过自然灾害——山体滑坡。实际上，通过实地调查，笔者才知道这一自然灾害有多么严重。峨足村所处的大麦地镇属于山区，这里地质脆弱，山体破碎，据说是由鹅卵石和沙所构成的山体，别说遇到下雨，哪怕风吹都会导致塌方。从镇上通往村里的路上，山体滑坡的现象随处可见，严重的几处地段情形更是触目惊心，车辆经过时要快速通过，那些摇摇欲坠的巨石随时都可能滚落下来。已经修好的部分公路的地基，随着山体滑坡也出现了下滑。雨季时节，道路基本就完全中断。

最早的老峨足村，是有城墙包围着的。城墙用石块和土坯垒成，有两米多高，墙顶种有带刺的植物。城墙的东、西两端建有城门，称为东门、西门。村民的房子建在城墙内，庄稼则种在城墙外。之所以有这样的防卫措施，是因为过去匪患严重，土匪经常会来抢地主的财产（解放后，还有土匪流窜到这，用枪打死了两个民兵）。但后来在历次山体滑坡的侵害下，整个村子下滑了150多米，村舍一点点地被毁掉（遗址现在已变成了一片庄稼地。但还留下一个石头建的蓄水池、一段倒塌的城墙、几间废弃了的土掌房，以及仍然屹立着的东门）。于是村民又在老村子的遗址上方重建村子，可是滑坡依然一再发生，威胁依然存在。为了村民的安全，2008年，在政府安排下，峨足村村委会从山上搬迁到了山下的各莫村，多数村民也陆续安置到了附近的新明村、对门村、普龙村等地。但也有部分村民不愿离开祖祖辈辈生活的地方，依然住在那里。

从峨足村的实际情况，我们不难看到，它所面临的自然灾害远比普通的疾病、农作物歉收等问题要严重得多。山体滑坡带来的是家园的毁灭、土地的丧失。正是为了避免灾难的发生，峨足人创造了带有强烈巫术色彩的豹子笙表演，赋予了豹子神性和力量，用以“震慑”住可怕的山体滑坡，从而保护住自己的家园。

注释：

[1]据笔者走访调查，峨足村周边的一些村民从未去过峨足村，也不知道有豹子笙这一活动。

[2]唐楚臣：《彝族裸体舞“余莫拉格舍”的文化内涵》，《从图腾到图案——彝族文化新论》，潞西：德宏民族出版社，1996年， 第137页

[3]1990年豹子笙恢复演出。唐楚臣于1991年3月11—14日到峨足村调查，请村民按照传统形式表演了豹子笙的全过程。后写了《彝族裸体舞“余莫拉格舍”的文化内涵》一文，载《苗岭风谣》1993年第二期。是关于豹子笙的较早记录。

[4]唐楚臣：《彝族裸体舞“余莫拉格舍”的文化内涵》，《从图腾到图案——彝族文化新论》， 潞西：德宏民族出版社，1996年， 第139页

[5]唐楚臣：《彝族裸体舞“余莫拉格舍”的文化内涵》，《从图腾到图案——彝族文化新论》， 潞西：德宏民族出版社，1996年， 第139页

[6]王胜华：《云南民族戏剧论》，昆明：云南大学出版社，2000年， 243页

[7]叶长海：《戏剧的自我体认》，《戏剧艺术》，1990年第1期，第19页

[8]唐楚臣：《彝族裸体舞“余莫拉格舍”的文化内涵》，载《从图腾到图案——彝族文化新论》， 潞西：德宏民族出版社，1996年， 第142页

[9]云南省民族民间文学楚雄、红河调查队搜集，郭思九、陶学良整理：《查姆》，昆明：云南人民出版社，1981年，第63～70页

[10]弗雷泽：《金枝》，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第19页

责任编辑 原旭春