周的史诗：《大雅》“五诗”的叙事特质

2018-09-10郑晓峰

北方论丛 2018年6期

郑晓峰

[摘要]《大雅》“五诗”集中体现了周的史诗或诗史的叙事性质。既有史的因子，又有诗的想象成分;既用韵文，又夹杂着神话与故事传说，是诗化的历史。对照亚里士多德史诗的定义，中国式史诗带有强烈抒情色彩的叙事性、片段组接的完整性，以及精神意识中的民族性，是历史的诗化。《大雅》“五诗”是在时间链条上，随着地理空间的转换，组接成周族发展史上波澜壮阔的历史瞬间，成为这个民族在梦境里、庙堂上、祭坛中无数次被唤起的集体的精神原型。

[关键词]史诗;《大雅》五篇;叙事特质

[中图分类号]I207.2 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2018）06-0058-05

“史诗”的概念最初是亚里士多德在《诗学》中提出的，在第一、二十三、二十四、二十六章中涉及有关史诗的评述，现撮要如下。

亚氏将史诗与悲剧、喜剧等相提并举，认为史诗的情节也应像悲剧的情节那样，按照戏剧的原则安排，环绕着一个整一的行动，有头，有身，有尾，这样才能像一个完整的活东西，因这种完整的结构而带给我们审美的快感。史诗应该不像历史那样按照时间顺序那样结构，然而，几乎所有的史诗诗人都成为编年史家，荷马就是个例外，并不把战争整个写出来。史诗采用叙述体，是叙事诗，并且用“韵文”模仿的艺术，分为简单史诗、复杂史诗、性格史诗和苦难史诗。史诗里必须有“突转”“发现”与苦难。史诗比较能容纳不近情理的事，一桩不可能发生而可能成为可信的事，比一桩可能发生而不可能成为可信的事更为可取。综合亚氏对史诗的界定，可以看出史诗应该具备完整的结构，能容纳不近情理的事，情节中要有“突转”“发现”与苦难等内容，用“韵文”，能带来的审美快感，可以有一定的编年体结构，规模宏大。亚氏侧重在情节角度开掘史诗的内涵。马克思则把歌谣、历史传说和神话（诗神缪斯）视为史诗的必要条件，也就是说，这是标志史诗的本质要素[1]（p.224）。亚氏“不近情理的事”近似于马克思所说的神话与历史传说，用“韵文”略似于歌谣。

比对这些标准，可以见出：从诗的体制看，《诗经》中的任何单篇都无法和《荷马史诗》相比，但是，以韵文的形式讲述本民族起源时期的神话和历史传说，《诗经》中还是有些篇目颇符合史诗的品格的。

陆侃如认为，《大雅》中的《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》等五篇合起来，可成一部虽不很长而亦极堪注意的“周的史诗”[2]（p.31）。若是“周的史诗”，势必涉及周民族的起源神话、历史传说，《大雅》五篇无疑为此提供了大量的文献支撑。下面结合其他文献材料，简单勾勒周民族的发展史，见出《大雅》五篇的“史诗”叙事特质。

一、“厥初生民”：周民族的起源

维柯说：“在一切民族中神谕都是用诗来答复祈求者。因此我们发现到这种凡俗智慧的奥义都隐藏在神话寓言里。在这方面我们穷究到后来哲学家为什么重新发现古人智慧的强烈愿望，以及他们在什么场合里把自己的隐藏的智慧塞進寓言故事里去。”[3]（p.32）一切民族都是富有诗性智慧的，用诗来传达神谕，记录民族的起源史。用诗记录的神话寓言，充满着古人的诗性智慧。卡希尔说：“一个民族的神话不是由它的历史确定的，相反，它的历史是由它的神话决定的。”[4]（p.6）“生民”就是生人，《生民》即用诗的形式载录了周民族的起源神话，这个神话进而决定了“它的历史”。《生民》全诗八章，前二章写了后稷出生的神话：

厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。

履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。

诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑（灾）无害。

以赫厥灵。上帝不宁，不康禋祀，居然生子。

周民族的始祖后稷是上帝与姜嫄所生的，姜嫄郊禖求子，以祓除其无子之疾。到郊外踏到上帝的大拇指印而心有所感，于是怀胎十月，头胎生子很顺利，产门未破未裂，没有什么灾害。“以赫厥灵。上帝不宁，不康禋祀，居然生子”。《毛传》：“赫，显也。不宁，宁也。不康，康也。”郑《笺》云：“康宁，皆安也。姜嫄以赫然显著之征，其有神灵审矣。此乃天帝之气也。心犹不安之。又不安徒以禋祀而无人道，居默然自生子，惧时人不信也。”《正义》引王肃云：“天以是显著后稷之神灵降福而安之，言姜嫄可谓禋祀所安，无疾而生子。”王肃又引马融曰：“上帝大安其祭祀而与之子。”[5]（pp.1264-1249）朱熹说：“今姜嫄首生后稷、如羊子之易、无诉副灾害之苦、是显其灵异也。上帝岂不宁乎、岂不康我之禋祀乎、而使我无人道而徒然生是子也。”[6]（p.190）陈奂也说：“此承上章言姜嫄可禋祀上帝，而上帝亦将安乐其禅祀，居然生子，谓生后稷也。”[7]（p.3）综合几家观点来看，神话是原始民族思想和信仰的具体化，姜嫄安然产子原因在于上帝安乐接受姜嫄禋祀的结果。这段起源神话里充满诗性之思，隐喻着周民族起源的秘史，由母系氏族到父系氏族转换的观念折射。

从事农业生产的部族，皆尊社神与稷神。社指土地之神，稷指百谷之神。周民族“郊祭”后稷，因为“稷勤百谷而山死”，是“有功烈于民者”，所以按照圣王制定祭祀礼节的原则看，“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扦大患则祀之”。后稷以死勤事，继承烈山氏之子柱“殖百谷百蔬”的事业，得到后代的祭祀，“故祀以为稷”[8]（pp.154-158）。这也就表明当时是农业社会，《生民》第四五六章重点强调“诞后稷之穑，有相之道”的具体做法。除去田间杂草，选择良种播种，吐芽含苞，茁壮长高，颗粒饱满。农业丰收，于是在有邵安家。《山海经·大荒西经》记载：“有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。有赤国妻氏。有双山。”后稷推广上天降下的百谷良种，遍地收获秬子、秠子、糜子、高粱。粮食满仓，丰收之时，后稷创立了祭祀之法，感恩上帝的护佑，让上帝歆享来自祭品的香气。这些内容表明后稷是农神，在周民族农业社会的发展初期，为之做出巨大贡献，因而会得到后代的祭赞。

《周礼·春官·大司乐》在列举祭祀的乐舞时，提到在祭祀天神、地示、四望、山川与先祖之外的祭祀先妣的乐舞，例如，“乃奏夷则，歌小吕，舞大镬，以享先姚”。郑玄注：“先妣，姜嫄也。姜嫄履大人迹，感神灵而生后稷，是周之先母也。周立庙自后稷为始祖，姜嫄无所妃（配），是以特立庙而祭之，谓之閟宫。閟，神之。”[9]（p.685）从周民族单独设閟宫祭祀先姚姜嫄和尊后稷为始祖的这些情况看，这反映了周民族初始阶段恰恰经历由母系氏族发展到父系氏族的过程。结合农业社会的背景，男子在社会生产中的地位渐趋凸显的实际情况，可以说，后稷恰恰就是处在由母系氏族到父系氏族的转折点上，是周民族发展史上的关键人物。

二、“自西祖东”：周民族的迁徙

后稷在“有邵”安家立业，“邰”的地望，据《说文》说“邰”是“炎帝之后姜姓所封。周弃外家国”，其母姜嫄即有邰氏之女也。《毛传》曰：“邰，姜嫄之国也。尧见天因邰而生后稷。故国后稷于邰。”但《史记·周本纪》却说舜“封弃于邰”。无论封者是尧还是舜，总之，后稷“即有邰家室”。据《汉书·地理志》载为汉代右扶风斄县，斄、邰音同通用，“周人作邵，汉人作斄”，古今字不同而已。“《渭水注》渭水自武功来，东径斄县故城南，旧部城也。后稷之封邑矣”。“《一统志》，故城今武功县西南。吴卓信云，康海《武功县志》，古邰城在武功县八里，汉邵城在县西南三十里”[10]（p.47）。“邰”的地望，确切说，应在今陕西武功、扶风间。

《公刘》记诵了一件大事就是将都城由邰迁到豳。

笃公刘，既溥既长。既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。

其军三单，度其隰原。彻田为粮，度其夕阳。豳居允荒。

《尚书》传云：“公，爵。刘，名也。”《毛传》：“公刘者，后稷之曾孙也。夏之始衰，见迫逐，迁于豳，而有居民之道。”《正义》对此详加解释：“后稷封于邵，至公刘而始迁，故云公刘居于邵也。夏人乱，迫逐公刘，当太康之后，少康之前，未能定其年世也。以其时当夏世，而被逐去国，明因王政之乱，而有人逐之，不知逐者是何人也。言公劉乃避中国之难，遂平西戎，而迁其民，邑之于豳者，言其迁之所由也。豳地虽亦与狄邻，而近戎为多，故云遂平西戎。平之者，谓与之交好，得自安居耳。公刘不忍斗民而去，不与戎战争而平之也。豳于汉属右扶风为构邑县，则是中国之地。”[5]（pp.1303-1306）由此看来，从后稷到公刘从没有迁徙过，一直居于邰地。在公刘时代，始迁豳地设立馆舍。“笃公刘，于豳斯馆”。这个“馆”在《绵》中说的更为具体，“乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼”。郑《笺》：“司空、司徒，卿官也。司空掌营国邑，司徒掌徒役之事。”[5]（p.1306）建馆当由这种卿官处理。先立室家，后来设立严正的宗庙，统称为“馆”。由此，可以推知，周代的宗法制可能在公刘时代已经开始，在公亶父时代渐趋定型。

《绵》则记诵了在周民族迁徙史上，另一位做出重大贡献的人物公亶父，将都城由豳迁到岐山，定都周原。

绵绵瓜瓞，民之初生，自土沮漆。古公直父，陶复陶兄，未有家室。古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。麦及姜女，幸来胥宇。

周原膴膴，堇茶如怡。爰始爰谋，爰契我龟，曰止曰时，筑室于兹。乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃亩。自西租东，周爰执事。

古公亶父经过崔述的解释，当为公亶父。崔述曰：“《书》曰：‘古我先王。古，犹昔也;故《商颂》曰：‘自古在昔。‘古我先王者，犹言‘昔我先王也。‘古公亶父者，犹言‘昔公亶父也。”[11]（p.165）这样公宜父就与公刘、公非、公叔祖类一样，其后公季亦与之贯通一致。公亶父迁都岐山，岐山的地望，按《汉书·地理志》记为“右扶风美阳”，“《禹贡》岐山在其西北，中水乡，周太王所邑”。《渭水注》记载：“横水出杜阳山，为杜阳川，东南流，左会漆水、大峦水，俗称小横水，通为岐水，径岐山西，又屈径周城南，历周原下，北则中水乡成周聚，故曰有周也，水北即岐山矣。岐水又东径姜氏城南，为姜水，东人雍水。雍水自雍来，东南合横水，又南径中亭川合杜水，又径美阳县西，人渭……《一统志》，故城今武功县西南。”[10]（pp.48-49）郑《笺》在解释“绵绵瓜贬”时，也提到周民族迁徙至据此岐山前的情况，“后稷乃帝喾之胃，封于邵。其后公刘失职，迁于豳，居沮、漆之地，历世亦绵绵然。至大王而德益盛，得其民心而生王业，故本周之兴，自于沮、漆也”[5]（p.1148）。至此，公亶父东进路线图初步形成。从豳地（构邑县）出发，渡过径水，向西南行，越过乾县的梁山，过杜阳川，沿着漆水南下，再向西折，沿渭河西行，定局在扶风北、岐山一带[12]（p.45）。从《公刘》到《绵》，由部迁豳，再迁岐，是什么原因促成周民族的一再迁徙，成为困扰学术界的一大难题。

《正义》解释《公刘》是因为躲避夏人之乱而迁居豳地的。至于《绵》公宜父迁都的原因，据孟子说“太王事獯鬻”。以皮币、犬马、珠玉侍奉狄人，皆不得免。为避灾而迁都。当然，我们在文本中可以找到内证，“捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜”，“皆筑城垣之事”，但仅从避敌这一点上解释两首诗的迁都问题，显然还是不够的。《公刘》开篇有“匪居匪康”，郑《笺》：“不以所居为居，不以所安为安。”这种解释法与《生民》中“不宁”“不康”释为上帝安乐其禋祀相类。朱熹也解释为“不敢宁居”。杨宽据此认为：“他的迁都的行动，是积极的，是为了发展农业生产，振兴周族，巩固和扩大这个新建的国家。”[13]（p.29）这从诗本身可以看到这一点，迁都豳地，发现京师田野形势好，定居建新房，“瞻彼溥原，乃陟南冈。乃靓于京，京师之野。于时处处，于时庐旅”;豳地地势平坦，水源充沛，开荒种地，“彻田为粮，度其夕阳”。我们再看，《绵》诗中亦有发展生产的诗句。“周原膴膴，堇茶如饴”“乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃亩”。周原是一个天然黄土农业区，土地肥沃，生长的苦菜如饴糖。《说文》：“堇，草也，根如芥，叶似细柳，蒸食之甘。”茶，即苦苣。开荒种地，丈量天地，一片繁忙的景象。杨宽的分析还是比较宽泛，李亚农的观点则更为具体，周民族自西而东的迁徙与殷自东往西的迁徙一样就是为了争夺黄土层地带，而由黄土层的边缘走向中心[14]（pp.6-22）。加之，原居住地的多年耕作，土地板结等原因带来农作物的大量减产，亟须开拓新的土地，这无疑拉动了整个民族迁徙的步伐。

李亚农在分析了周民初诸民族的分布后，尤其是系统分析了周族分封子弟诸侯国的地望，大体都集中在主要的黄土层地区，进而得出这一结论很有启发性。基于此，《正义》中提到的“平西戎”或可这样理解，在殷商之时，羌、狄实力都比较强，周民族可能被羌族压迫而依附狄人，进而或可认为它本身就是戎狄。若此，就不存在平定之说，故婉转说成“与之交好，得自安居耳”。

伴随着攫取物质利益的脚步，精神层面的掌控也在继续。张光直先生提出一个极富创意的解释，提出用政治的因素来解释三代都城的迁徙。“王都屡徙的一个重要目的——假女口不是主要目的——便是对三代历史上的主要的政治资本亦即铜矿和锡矿的追求”，“从这个观点来看三代，则三代中第一个朝代夏代崛起于晋南，第二个朝代商代之自东往西，及第三个朝代周代之自西往东的发展趋势，就都很快地显露出来崭新的意义”[15]（pp.122-123）。青铜器是政治斗争的必要手段，谁掌握青铜器，谁就拥有了通神的手段，谁就是天下精神的实际掌控者。笔者以为，周民族东进的迁徙路径，恰恰表明了周民族在物质与精神方面操控天下的决心，当然，实现的过程必然充满着血与火的艰辛。

三、“万邦之方”：周王朝的建立

周民族定都岐山周原后，土地肥沃，膏腴千里，株马厉兵，蓄势待发，着手进行一系列的兼并战争。从季历的开疆拓土，到武王定鼎中原，前后用去了三代人的时光。在《皇矣》《大明》中，清晰地展现了周民族兼并战争的历程。

《皇矣》记述了太王（公宜父）定居岐山后，打退来犯的串夷（《笺》云：串夷即混夷，西戎国名也），“受命既固”的史实;次叙王季“其德克明”而“王此大邦”，“既受帝祉，施于孙子”，承先祖遗德，传位文王的史实;末述文王伐密伐崇，成为“万邦之方”的史实。

关于太王（公亶父）的功绩，除了上文提到的内容以外，更重要的便是“居岐之阳，实始剪商”（《鲁颂·閟宫》）。这种奠基的作用，非同寻常。

关于王季的功绩，《古本竹书纪年》载：“武乙三十五年周王季伐西落鬼戎，俘二十翟王。”[16]（p.9）《未济》九四：“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”从中可以见出王季对西北鬼方的征伐，克敌制胜的战果辉煌;另外，这也标志着在武乙时期，周民族的军事势力达到使大邦殷震惊的程度。较之武丁时期，周民族的发展进步是异常显著的。殷商武丁时代的确是其强盛时期。在卜辞中，有武丁曾命人伐周的记载。贞：令多子族暨犬侯璞周载王事（《合集》6874）;癸卯卜：其克灾周，四月（《合集》20508）;惠御伐周（《合集》22294）。殷商派人监视周及羌人，说明周民族的力量在当时实在是难以和殷商抗衡。从武丁到武乙，经过祖庚、祖甲、冯辛、庚丁殷商等四代国君的统治，周民族与之既对抗又服从，最终具备了使殷商震惊的军事力量。到了文王时代，先后对外用兵，按《尚书大序》说：“一年质虞、芮，二年伐于，三年伐密须，四年伐吠夷，同年被纣囚禁，五年被释，克耆（即黎），六年伐崇，同年称王。”诗歌在写作时，从选材角度看，常抓典型材料。如伐密伐吠夷（即串夷）伐崇，其他则略而不写，可以见出作者的选材之功。《文王有声》：“文王受命，有此武功。既伐于祟，作邑于丰。文王烝哉！”文王在攻克崇后，沿着渭水向东，迁都到丰。《说文》：“鄂，周文王所都。在京兆杜陵西南。”即今陕西西安西南沣河中游西岸。文王在去世的前一年完成伐殷的战略部署。

《大明》从文王出生写到武王出生，都强化了父母的美德善良，才会生此贤良。最后重点介绍了牧野之战，“牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭。维师尚父，时维鹰扬。谅彼武王，肆伐大商，会朝清明”。铺排介绍了牧野之战的三军，威武雄壮的姿态，以及一举击溃殷商大军，取得胜利的情况。在这个黎明时分，天上出现了“日月若连璧”“五星若连珠”的奇异景象，周武王率领“戎车三百乘，虎贲三千人，甲士四万五千人”与商纣王的70万大军鏖战牧野，攻占朝歌，殷商王朝彻底覆灭。

按照《史记》所载，从始祖后稷起，至周文王，共巧代。15代显然不能穷尽从虞夏之际的后稷到文王之间漫长的历史。这份历史明显带有诗性之思，是诗性的历史，也并不完全是在确指的时间、确定的空间中探讨完全真实的历史，但这毕竟是带有人类早期童年生活印象的历史。《诗经》这组周民族史诗恰恰就是如此，选材集中在周民族发展史上做出过杰出贡献的六位英雄帝王身上，凸显了他们带领周民族人民筚路蓝缕，夙兴夜寐，艰苦奋争直至走向辉煌的創业历程。既有史的因子，又有诗的想象成分;既用韵文，又夹杂着神话与故事传说，具备史诗的本质要素。然而，黑格尔却说：“中国人却没有民族史诗，因为他们的观照方式基本上是散文性的，从有史以来最早的时期就已形成一种以散文形式安排得井井有条的历史实际情况，他们的宗教观点也不适宜于艺术表现，这对史诗的发展也是一个大障碍。”[17]（p.170）在黑格尔看来，中国人的观照方式常“采用专门着眼实体的观照方式”，宗教观点中强调人与神的关系，在中国早期作品中二者还不是真正理想的关系，只有人的行动，而无神的行动，在艺术表现力上显得枯燥而无生机。加上在诗歌叙事中还没有大量的“节外生枝”，“只是用枯燥的散文方式，把某一系统的神话故事顺序排列在一起，从世界和神的起源说起，往下一直说到一些英雄和王侯的家谱，结果使古代神话核心蒸发消散掉，同时使出自梦境的幻想奇迹，以诗的辞藻和形式，表现为寓言式的格言，其主要任务在于宣扬一些关于道德和人情世故的教训”[17]（p.171）。这是黑格尔对中国“史诗”存在的问题进行的批评，钱钟书也认同黑格尔的说法，直接指出：“中国没有史诗，中国人缺乏伏尔泰所谓‘史诗头脑”中国最好的戏剧诗，产生远在最完美的抒情诗以后”[18]（p.532）（《谈中国诗》）。即使中国的“史诗”虽不是黑格尔所说的严格意义上的史诗，但是，中国式“史诗”还是符合黑格尔给史诗下的定义：“‘史诗在希腊文里是Epos，原义是‘平话或故事，一般地说，‘话要说出的是事物是什么，它要求有一种本身独立的内容，以便把内容是什么和内容经过怎样都说出来。史诗提供给意识去领略的是对象本身所处的关系和所经历的事迹，这就是对象所处的情境及其发展的广阔图景，也就是对象处在它们整个客观存在中的状态。”[17]（p.102）对照史诗的定义，中国史诗带有抒情色彩的叙事性、片段组接的完整性，以及精神意识中的民族性，这些史诗要素还是能够保证的，从这个意义上说，钱钟书仅侧重在抒情诗的视角看中国诗，缺少对诗歌叙事性的分析，所得结论还是不周延的。

据此可以说，《大雅》中的《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》是在时间链条上，随着地理空间的转换，以如同电影剪辑般的画面组接成周民族发展史上波澜壮阔的历史瞬间，定格了一段真实而鲜活的周民族童年的记忆，“不再是教科书上的白纸黑字，而是以立体、丰富、具象化的方式跨越漫漫历史长河，拥有历久弥新的生命力”[19]（p.8），成为这个民族在梦境里、庙堂上、祭坛中无数次被唤起的集体的精神原型。

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