庙堂与乡野：商辂的礼祀观念与信仰生活

王群韬

（北京大学哲学系宗教学系，北京100871）

明代著名的“三元宰辅”商辂（1414—1486），可谓当时江南儒家士大夫之楷模，而其礼祀观念与信仰立场，亦具有典型性。商辂在职居庙堂与退处乡野时期的具体信仰立场和旨趣，似乎存在着难以理解的悖论：他在朝廷为官时，坚决维护儒学思想及其礼法体系的正统地位，力拒佛老之“邪道”；而退居乡野后，却又与僧道关系密切，仿佛能够包容、接纳甚至主动亲近佛老之教。这一看似自相矛盾的现象，背后是否隐含着某种信仰模式的转变呢？在本文中，笔者将围绕商辂的礼祀观念和信仰旨趣在当时的社会政治与思想文化背景下的具体表现进行分析，并尝试用儒者知识精英的“庙堂—乡野”处境、“官—绅”身份的退阶模式来理解这种转变的实质与根源[1]“退阶”这一概念，与“进阶”相对，通常指主体由较高程度（或较强状态）向较低程度（较弱状态）的演变，而这种变化在层次或程度上没有达到质变的境界。本文所谓处境和身份的“退阶”，主要是指作为儒者知识精英的商辂由庙堂之高退至乡居之远、由朝廷高官成为地方乡绅的具体处境和身份演变，而这一退阶过程并没有彻底改变其儒者和精英的本质。。

商辂，字弘载，号素庵，浙江淳安人，举乡试第一，正统十年（1445）会试、殿试皆第一。“终明之世，三试第一者，辂一人而已。”[2](清)张廷玉等.明史·商辂传.景印文渊阁《四库全书》本.仕英宗、代宗、宪宗三朝，历官兵部尚书、户部尚书、太子少保、吏部尚书、谨身殿大学士。商辂性资刚直，为人宽厚有容，在朝直言敢谏，时人称“我朝贤佐，商公第一”，年七十三卒，谥“文毅”，世称“商文毅公”。据《商文毅公年谱》的记载，可将其生平大致划分为求学时期（32岁以前）、仕宦前期（32—44岁）、解官归隐时期（44—54岁）、仕宦后期（54—64岁）、致仕还乡时期（64—73岁）五个阶段。商辂的仕宦生涯经历了一次起落，即天顺元年（1457）英宗复辟，遭谗去官，归乡隐居十年，成化二年（1466）复被起用，以故官入阁。自正统十年至天顺元年（1445—1456）、成化二年至成化十三年（1466—1477）在朝为官凡22年，在内阁任职达18年之久。

一、维护儒教礼法

明代的国家祭祀体系，包含了礼部、太常寺、鸿胪寺、光禄寺等多个部门，其中礼部是祭祀制度的总理和决策机构，太常寺则是国家祭祀活动的直接管理机构。国家祭祀系统具有宗教、文化、政治、社会等多重寓意，它对于明代的统治者说来,体现着与传统密切相关的文化定位、世界秩序规范和自我定义；从宗教和文化成分角度分析,这个体系从一开始就是综合性的，但又是以儒家传统为根基的[1]赵轶峰.明朝国家祭祀体系的寓意.东北师大学报(哲学社会科学版),2006,(2).。儒家极为重视祭祀仪式的承续。据正统儒学的说法，国家祭祀制度是在中国礼仪、祭祀传统基础上发展起来的，是从周代延续下来的“祀典”，具有完整的“祭统”“祭义”和“祭法”，在历代儒家的维持下，传承有秩，井然有序。儒生出身的商辂，在朝为官尤其是入阁担任大学士期间，主要从两个方面巩固这套国家祀典体系：其一，推进国家儒教坛庙体系建设，适时“增其旧制”，以充分发挥这些礼仪场所的“神圣信仰—礼教治化”功能；其二，抵制儒教坛庙祭祀体系之外的宗教信仰元素对国家祀典的介入，即“辟佛老而崇正学”“禁毁淫祀”等形式的行动。

首先，商辂在巩固儒教坛庙规制方面的努力突出体现为积极推进从中央到地方的“庙祀孔子”体系建设。在商辂看来，儒教之坛庙祭祀具有重要的礼乐教化功能，孔子之道是“日用彝伦之理、万世常行之道”，应当成为帝王正心修德、治世化民之法，相应地，“庙祀孔子”之制是国家礼法体系的重要组成部分。商辂在成化三年（1467）所上的《政务疏》中将“崇圣道”作为整顿国政的一项重要内容：

臣惟孔子道高德厚，功参造化，故《中庸》称其如天地之无不持载，无不覆帱；如四时之错行；如日月之代明。臣谨按历代封号，唐称文宣王，宋加至圣，元加大成，亦云至矣。然至圣二字，本《中庸》：惟天下至圣，言其德之盛也。大成二字，本《孟子》：作乐者合众音之小成而为大成，言其德之全也。但于道字或有所遗，于《中庸》所称，有所未尽。故元时加封诏云：先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。所谓祖述尧舜，宪章文武，仪范百王，师表万世者也。岂非封号未尽于上律下袭，故诏词止及于祖述宪章也欤？洪惟我朝尊崇孔子远过前代，而封号仍旧，岂非缺典！臣愚欲望皇上断自宸衷，于大成之上加封“道配天地”四字，则于孔子之道德无遗，《中庸》之称述兼尽矣[2](明)商辂著.孙福轩编校.商辂集(卷之四).浙江古籍出版社,2012.(P53)。

商辂认为朝廷应当进一步提升崇祀孔子的礼仪规格（加封号、隆祀典），方能与孔子及其儒学思想的崇高地位、神圣属性相称，因此他奏请在孔子圣号“大成至圣文宣王”之上再加封“道配天地”四字。虽然此项建议最终未能付诸实施，但已经反映出商辂致力于巩固以庙祀孔子为核心的儒教祠庙体系的坚定立场。他作于景泰七年（1456）的《重修宣圣庙学记》、成化五年（1469）的《青州府学先圣庙记》、成化十二年（1476）的《宣圣祠堂词记》等文章皆能体现这一立场。在成化十二年（1476）为京城东郊兴建的孔子祠堂撰写的《宣圣祠堂词记》中，商辂指出祭祀孔子作为国家礼制的重要组成部分，具有“天下通祀”的普遍意义：

通天下得祀者，惟社稷与孔子。是故在内有太社太稷、在外有郡州县社稷，以至一乡一里又各有乡里社稷。以其功在生民，故祀之。于孔子亦然，在内有太学之祀、在外有郡州县学之祀，以至一乡一社又各有乡社学之祀，以其道在天下，故祀之。皆正礼也[3](明)商辂.商辂集(卷之十).(P209)。

由此可见，作为朝臣的商辂，致力于推进儒教坛庙尤其是孔子祠祀的建设，不仅秉持了儒家士大夫尊崇师道的传统和祭祀孔子的基本立场，维持儒教坛庙之实体规制与日常运行，并适时“增其旧制”，如主张在孔子神圣位格、祠祀规格上都有所增益。即使是在天顺年间解官归田时期，商辂也不遗余力地支持地方社会的孔子祠庙建设。天顺三年（1458）冬，商辂因遂安县儒学教谕邹宗道之请，为该县儒学重建大成殿撰写碑记[1]商辂在《重建大成殿记》中称：“天下郡州县所通祀者，惟夫子。”并将“夫子之道”尊奉为“化民成俗”之根本，是使一个国家“礼乐彰而法度举”的重要基础.(清)吴士进等修.严州府志(卷三十一).民国二十六年本.(P11)，天顺八年（1463）又为龙游县儒学重修文昌祠等殿堂作《修儒学记》[2](清)余绍宋修.龙游县志.民国十二年(1923)重印本.。商辂为孔子祠庙、儒学殿堂撰写碑记的一系列举措，都反映出他在位居庙堂之时，试图通过充分发挥孔子祠祀等祭祀礼仪场所及儒学（学宫）教育场所的“神圣信仰—礼教治化”功能，进一步巩固从中央到地方的儒教祠祀制度和国家礼法体系。

二、拒斥佛老之教

儒家士大夫对于佛、道二教，多以“仙释涉于怪，非吾儒所当语”的传统立场鄙视之，或从尊崇圣学、维护正礼的立场，拒斥佛老之言为邪说，反对僧道蠧政惑民。这种排斥异端的立场，正如美国学者乔基姆（Joachim Christian）所言，是“在儒教思想影响下，国家官员们确信自己不仅有统治的责任，而且还要教育人民，保护他们免得受到异端的侵扰。”[3](美)克里斯蒂安·乔基姆著.王平等译.中国的宗教精神.中国华侨出版社,1991.(P107)身为儒家士大夫的商辂，也秉持否定佛、道二教的态度。

首先，商辂在其早年“科考试卷”《正统乙丑科殿试状元策对》中称“善治者莫若汉、唐、宋也”，并分析这些朝代政治清明的原因是汉代有贾谊劝兴礼乐、董仲舒明于王道，唐代则有韩愈排斥佛老，使国家安定、治效可观[4](明)商辂.商辂集(卷之三).浙江古籍出版社,2012.(P29)。据此看来，他对前朝排斥佛、道二教的做法是认可的，并指出良好的国政依赖君王选择儒家圣学作为治国的根本学说、不惑于佛道之邪教。在成化二年（1466）奉旨为浙江金华郡城东正学祠撰写的《重建正学祠记》中，商辂一方面盛赞“圣天子崇儒重道之功”、提倡孔孟之道为“治道之轨范”，另一方面则指出“佛老之言为正学之蓁芜、治道之螟螓”，无益于正学、国家兴盛[5](明)商辂.商辂集(卷之十).浙江古籍出版社,2012.(P188-189)。这种态度在成化七年（1471）上奏的《修德弭灾疏》中体现得更为明确：

夫天下之道二，正与邪而巳。正者，二帝、三王、圣贤之道也。邪者，佛老异端之教也。自古人君崇正道者，无不安享治平之乐。惑邪教者，未有不致危乱之忧。载诸史册，历历可鉴……臣等伏望皇上留心圣学，毋信异端，以正本原，减去内府修斋。如遇节令，止循常例，于在外寺观举行可也。修德应天之本，莫先于此[6](明)商辂.商辂集(卷之五).浙江古籍出版社,2012.(P155)。

可见在商辂看来，佛老二教在根本上是“邪道”，是与正道即儒家尊奉的自二帝、三王、圣贤之道”相反的，对于国家政治有害无益，他指出古代君王若尊奉儒家的正道则天下太平，若惑于佛道邪教则必然导致国家危乱。然而，当时明王朝国家礼仪体系中某些既有的佛道礼仪，由于明太祖、成祖的政策而已经成为“祖宗制度”的一部分[7]道教在明代国家政治体制中占有十分重要的地位，承担着明代国家祭祀的重任。明初洪武至永乐以来国家对道教的大力支持，主要体现在一批国家宫观的建立以及道教礼仪渗透到国家祭祀制度之中，永乐以后的诸帝基本上承续了这一祖宗制度.张广保.明代的国家宫观与国家祭典.收入王岗,李天纲编.中国近世地方社会中的宗教与国家.复旦大学出版社,2014.157-183.。身为儒家士大夫的商辂，虽然对佛、道二教持否定态度，但考虑到明朝自太祖以来形成的崇奉佛道尤其是扶持道教发展的“祖制”传统，没有提出取消一切佛道宗教活动的主张，而是建议皇帝减少佛道宗教活动，仅在节令庆典之时按照常例在宫外的寺观举行一定规模的佛道礼仪即可。这是我们应当加以注意的。换言之，商辂上疏的实质是尽力限制佛、道二教在国家祭祀礼仪实践中的影响，防止这些外教礼仪向国家祭祀体系的进一步渗透。

然而，或由于皇帝降旨，或因为臣僚请属，商辂也为一些国家宫观撰写碑记。成化六年（1470）九月，他奉旨撰写《敕重建南京朝天宫庙碑》[1](明)商辂.商辂集(卷之十三).浙江古籍出版社,2012.260-261.亦可参见(明)施沛.南京都察院志(卷之二十一).职掌(十四).宫祠.明天启刻本.489.。朝天宫，在南京冶城山，上有铸剑池，东晋为西园，南朝改为长乐宫，南唐改为紫极宫延祚院，宋祥符间改天庆观忠孝阁。元贞元年（1295）改玄妙观永寿宫，明太祖时赐额为朝天宫，百僚朝贺习仪于此，置道録司于内。当时由南京道録司主持一些国家祭祀。成化九年（1473）冬，因浙江镇守太监李义之请，商辂为杭州兴修的三茆宁寿观昊天宝阁（奉有玄穹圣像及佑圣真君等道教神像）撰写《昊天宝阁兴造记》：

杭郡治东有吴山焉，左临大江，右瞰西湖，蜿蜒盘薄，为郡胜概。上有三茆宁寿观，直七宝峰之麓，殿宇深邃，实历代祝厘之所司设。太监李义奉敕镇浙，公务之余，间此登览，因覩寥阳殿左隙地，宜增饰轮奂，遂捐己资，市材僦工，鼎建昊天宝阁。上奉玄穹圣像，下列佑圣真君像，皆备极庄严。以至钟鼓香花，凡供神之物，无不悉具。观之钟楼，先此倾圮，并为新之。经始于成化壬辰冬十二月，落成于癸巳秋八月。命主持道士夏雷轰率其徒晨香夕灯，祝延圣寿，祝福锡民，其用心善已。兹复驰书来京，征予以记。

予惟天帝之说，见于诗书，所谓天以理言，帝以主宰言，是也。儒者论事天事帝，不越乎此心之敬而已。而学道之士，至以像求之。盖像生敬，敬生于畏。畏之，故敬之。敬之，故思有以覩其像貌，严事之，是亦感发人之善心之一助哉。李公素存善念，而又躬历其馆，亲覩粹容，成是崇敬之心自不能已。噫！此昊天宝阁所由建，而玄穹圣像所由设也与？自是推此心以事君，则无不忠。推此心以临民，则无不爱。将见五福咸臻，百祥萃止，自有不期然而然者矣。若乃雉堞前环，层峦后拱，波涛浩渺，潮汐吞吐。至此，使人神情舒畅，尘虑消释。此阁之形胜，即观之形胜。览者当自有得，予不备书。特书其兴造崇敬之意为记，俾刻之云[2](明)商辂.商辂集(卷之十).浙江古籍出版社,2012.(P208-209)。

从这篇碑文中可以看到，商辂赞扬了镇守太监李义出资鼎建昊天宝阁并命三茆宁寿观主持道士夏雷轰等“祝延圣寿，祝福锡民”之善心，似乎认可了道教信仰对于国泰民安具有一定的积极意义，但同时又明确区分了“儒者”与“学道之士”在祭祀神灵的观念上存在的差异：“儒者论事天事帝，不越乎此心之敬而已。而学道之士，至以像求之。”由此看来，商辂在某些场合没有彻底否定道教信仰，甚至认可其在教化世俗方面具有一定的功用，但也谨慎地区别了它与儒家祭祀制度的本质差异。

然而，当时道教全面渗透进国家祭祀事务已成为一种强大的趋势。成化年间，宫中多妖疫，京城又有黑眚伤人[3]按《言行录》《行状》并载云“：黑眚者一物，黑而小，远远负黑气一片而来，金睛修尾，其疾如风，虽密室亦无不至。至则人皆昏迷被伤，出黄水。遍城惊扰。公因上疏言‘：天心仁爱人君，莫大于发灾变以谴告之，尤莫大于出妖孽以警惧之。今妖物频兴，岂非天心仁爱我皇上之至，故屡屡假此谴告示警，实欲跻斯世于平康之域也。’”，宪宗诏求天下有道术者，有司敦遣僧、道入宫，孝肃太后甚至亲自接见僧尼。这样一来，宫中弥漫的信奉佛道气息愈发浓厚。

成化十二年（1476）的“禁中玉皇祠事件”是这种宗教气息的高潮，时任户部尚书兼翰林院学士的商辂极力拒斥异质宗教礼仪对国家祀典的介入。是年秋，宪宗命建玉皇祠于宫北，命内臣别创礼仪乐章以奉祀玉皇，七月二十四日，宪宗在玉皇祠祭告天地，“礼与郊祀等”。此举遭到了商辂等阁臣的反对，当时正值灾异频发[1]“为政以德”与“灾异示警”相互联系的观念也是儒家士大夫一贯重视的内容：君王治国应以正心、修德、安民为本，若治理失德就会出现天象示谴或其他灾异。成化七年十二月十三日“冬彗出天田”，商辂与大学士彭时等上修德安民之要。商辂作《修德弭灾疏》，认为：“兹者彗星见于天田，西扫太微，北近紫宫，其谴告警惧之意至矣。仰惟皇上忧切于心，戒谕群臣同加修省，是能体上天仁爱之心，而欲修政以弭之也。”并陈“正心术、谨命令、亲接见、慎赏罚、纳谏诤、励官守、恤军民”等七事，请君正心修德、转灾为祥。在《蔗山笔尘》中，商辂也讨论了“五代唐庄宗时客星犯天库，有星流于天柱，御前当有急兵”的天象示谴。(明)商辂.商辂集(卷之五).浙江古籍出版社,2012.155.，商辂便上《灾异疏》言事：

臣等窃惟圣上嗣守祖宗大业，十有三年，夙夜忧勤，图维治理，天下之人无不感仰圣德。视前代嗣统之君远过万万，是宜天道协和，雨旸时若，休征毕应，而妖孽不作也。夫何以近年以来灾异日多？去岁宫门火灾，秋大雨水，今春严寒，河氷重结。郊祀之际，大风怒号。二月朔望，日月连蚀。南京地震，陜西天鸣。即日又有妖物害人之异，此皆阴盛阳微非常之变也。夫天道不远，感召在人。观此，则今日人事之不修，德政之有亏，军民之怨困莫伸，国家之事变叵测，不言可知。此诚皇上侧身修行之时，所宜深省远虑，以安宗社为念，增修德政，讲求缺失，疏远私眤，节省冗费，以回天意可也。

臣等又惟人君应天以实不以文，事神以诚不以物。祖宗创为郊祀之礼，每年一次举行，极为慎重。迩者传闻，皇上推广敬天之心，又于宫北建祠奉祀玉皇，取郊祀所用祭服、祭器。乐舞之具，依式制造，并新编乐章，命内臣习之，欲于道家神降之日举行祀礼。臣等窃详皇上为此，非有他故，无非上为母后祝厘，下为生民祈福，用圗保安宗社于万万年之久，圣心诚敬，人所共知。但稽之于古未为合礼。昔傅说之告髙宗曰：黩于祭祀，时谓弗钦。礼烦则乱，事神则难。释之者曰：祭不欲黩，黩则不敬，礼不欲烦，烦则扰乱，皆非所以交神明之道也。况天者至尊无对，尤非其它神明可比，事之之理，宜简而不宜烦，可敬而不可黩。今乃别立玉皇之祠祀，并用南郊之礼乐，则是相去一月之间，连行三祭，未免人心懈怠，诚意不専。且郊祀所用执事并乐舞生，皆神乐观道士为之，为其离俗出尘、清心寡欲，但系刑丧病疾之人，一切不预。祖宗制礼，盖有深意存焉。皇上为天之子，其于事天之礼，岂可不斟酌典故，而致有纎毫之不谨乎？臣等伏望圣明将前项神祠停罢，神像送宫观侍奉，祭服、祭器、乐舞之具送太常寺收贮。凡内廷一应斋醮之事，悉且停止。今后圣节等项修斋，悉照旧例施行，勿为亵渎，庶几天心照鉴，可以变灾而为祥，转祸而为福，宗社万年无疆之庆，端在于此。臣等无任区区犬马图报之至。谨昧死具题以闻，伏候敕旨。上从之[2](明)商辂.商辂集(卷之五).浙江古籍出版社,2012.(P72-73)。

在古代，郊祀之礼极为重要。在中国社会的政治传统中，独享与天地神明沟通的专利，是皇权的重要表现之一；因为祭祀天地宗庙的背后，是“君权天授”的根本观念。商辂反对宪宗皇帝在禁中建立玉皇祠来祭告天地，主要理由有三：其一，祭天为最高祀典，依礼当由皇帝亲自在南郊举行，不应在禁中“别立玉皇之祠祀”；其二，祖宗创设郊祀之制，每年定期举行一次，极为慎重，而宪宗在禁中玉皇祠连行三祭（包括在道家神降之日），违背祖制，且过于频繁，祀神不专，有亵渎之嫌；其三，以南郊祭天之礼乐（由太常寺准备的祭服、祭器、乐舞之具）奉祀玉皇神像（道家之神），且郊祀所用执事并乐舞生都是神乐观的道士[3]关于明代神乐观制度这一中国历史上国家祀典与道教互动的特殊产物，学界已有较深入的研究。参见刘永华.明清时期的神乐观与王朝礼仪——道教与王朝礼仪互动的一个侧面.世界宗教研究,2008,(3)；张广保.明代的国家宫观与国家祭典.收入王岗李天纲编.中国近世地方社会中的宗教与国家.复旦大学出版社,2014.实际上，神乐观自明初创建以来，道士乐舞生负责国家祭祀之事。神乐观道士逐渐把持了太常寺,进而渗透到礼部，直接参与王朝祭祀礼仪,并一度在国家祭祀礼乐中扮演主导角色。儒家士大夫对于道士乐舞生进入国家礼仪运作体系、甚至成为政治精英的现象多持不满态度。商辂在上述文本中，主要从神乐观道士“系刑丧病疾之人”的身份进行批判，反对他们作为国家祭祀礼仪之载体。，违背了祖宗定制。总而言之，商辂将宪宗在玉皇祠祭天之举定性为“非礼”“渎神”行为，建议废止内廷一切斋醮、拆毁玉皇祠，道教神像送宫观侍奉，郊祀所用祭服、祭器、乐舞之具送太常寺收贮。宪宗听从其言，禁中玉皇祠遂废[1]明代帝王因崇道而悖于祀典、遭到士大夫激烈反对的实例还包括稍后的弘治八年(1495)十二月“改补出祭三清乐章”事件。该事件的起因是孝宗皇帝命内阁将改撰后的《三清乐章》补入郊祀之乐，而大学士徐溥等依据“天子祀天地，天者至尊无对”、“三清者，乃道家邪妄之説，谓一天之上有三大帝，至以周柱下史李耳当之，是以人鬼而加于天之上”、“若以此祭，亵渎尤甚”等理由，坚决反对以“三清之祭、俗曲之音”扰乱乐章。陛下嗣统守成，一以太祖为法，不宜以黩礼祀天。臣等读儒书，穷圣道，道家邪妄之説，未尝究心，至于鄙亵词曲，尤所不习，所以连日忧惶，不敢奉命者，实不愿陛下为此举也，疏入，帝嘉纳之。参见《明实录·明孝宗敬皇帝实录》卷之一百七。此外，与商辂同一时期对僧道过度介入内廷礼仪进行限制的朝臣，还有陈嘉猷。商辂在成化三年(1467)九月为其所写墓碑铭中盛赞其“上言罢斋醮，节供应，汰僧道”之举.(明)商辂.商辂集(卷之五).中顺大夫通政司右通政陈君墓碑铭.浙江古籍出版社,2012.289.。由此可见，商辂从儒家士大夫维护既有礼制的立场出发，对涉及当朝核心礼法制度的佛、道教礼仪实践予以抵制，谨慎地防范着这些异质宗教礼仪元素介入国家祀典体系。

三、退居乡野：与僧道交游

与职居庙堂时斥佛、道为邪说的立场形成鲜明对比的，是商辂退居江南乡镇后和僧人、道士的密切交往。商辂身为朝臣，极力拒斥佛老二氏以维护儒家的“圣学正统”地位及其礼法体系，但在解官归田时期（1457—1466）和致仕乡居时期（1477—1486）的信仰生活却似乎是另一番景象：踏访江南名山胜迹、古寺洞天，捐资重修寺庵，与僧道关系密切，悠游于江南地方社会“三教交融”的宗教氛围中[2]卜正民(Timothy Brook)认为，这种“三教交融”的宗教氛围之所以在明代江南地方社会尤其浓郁，可能与当时这一地区盛行泰州学派等理学思潮紧密相关.参见Timothy Brook,“Rethinking Syncretism:The Unity of the Three Teachingsand Their Joint Worship in Late-ImperialChina”,JournalofChinese Religions,1993:21,p20-23.。李天纲教授在《三教通体：士大夫的宗教态度》一文中就曾注意到近世以来这种普遍存在于江南士大夫中的“矛盾现象”：“宦游士大夫受角色限制，他们在朝廷坚持儒教立场，避言‘怪力乱神’，为阻止皇帝佞幸僧人、道士，他们清理门户，抨击佛道及其教义。然而当他们回乡省亲、守制、致仕、隐居时，却能够宽容佛道，甚至悠游于乡人营造出来的宗教氛围中。”[3]李天纲.三教通体：士大夫的宗教态度.学术月刊,2015,(5).笔者认为，从信仰主体的社会身份、文化身份等多重身份即其在地方的社会角色及交游网络的角度进行分析，是我们理解商辂看似“前后不一致”现象的关键。具体来看，天顺年间的十年解官归田生活及成化十三年（1477）退休之后的十年乡居生活，商辂在故乡浙江严州府淳安县一带，“以礼义率乡里，以忠孝训子孙”，又悠游于林泉、踏访名山胜迹、古寺洞天，与方外之士交游、诗歌唱和，并收录于文集。我们可以在《商文毅公文集》收录的诗词、题跋中发现大量踏访寺观、咏叹仙佛之作：

东林寺

僧自雁门至，灯繇象教传。林先迎慧旭，峰不断罏烟。

化国栖禅日，神基感梦年。过溪危禁虎，置漏巧为莲。

背殿泉流伏，分堂壁影悬。三千窥远界，十八礼前贤。

修业犹荒社，邀人亦善权。陶潜今不起，戒律但如前[4](明)商辂.商辂集(卷之二十二).浙江古籍出版社,2012.(P519)。

西寺晚归

远寺别僧归，随钟出烟岭。

犬吠竹林间，斜阳见人影[1](明)商辂.商辂集(卷之二十).浙江古籍出版社,2012.(P400)。

观音

佛不负人人负佛，我心即佛佛即心。

平生忠信贯金石，俯仰无愧观世音[1](P442)。

跋《杨佛子传》

佛即心，心即佛。佛子之心，不使汩于物。

心即佛，佛即心，佛子之心，不使氛埃侵。

平生孝行著乡国，晦迹丘园自修饬。

割股能令母病疗，脱瘿曾荷神人力。

嗟嗟佛子诚至人，金钱协梦生名孙。

词林传赞等珠玉，名与铁崕千古存[[2](P172)(明)商辂.商辂集(卷之九).案：杨佛子即杨文修（1139-1238），南宋越中名医，杨维桢之曾祖，事亲至孝，乐于助人，被乡里尊称为“佛子”。杨维桢（1296—1370），元末明初诗人、文学家、书画家，号铁崖、铁笛道人、梅花道人、东维子等，会稽枫桥全堂人，兼综儒佛，在明初江南很有名望。。

游仙图

南极老人乘彩霞，赤松仙子上清家。

海阳旧种扶桑树，春到齐开五色花[1](P427)。

游太平宫记述二十韵

独存三绛殿，剩住几黄冠。

佐命临南岳，祈年上筑壇[[3](P517-518)(明)商辂.商辂集(卷之二十二).浙江古籍出版社,2012.。

从这些诗文来看，退居江南乡镇的商辂俨然一位“久处林下”的世外高隐，信仰生活涉及佛、道二教，可谓丰富多彩。他参访佛教寺庙、为佛教建筑撰写碑记甚至直接出资修葺殿宇庵堂，似乎很有寄情梵刹、参禅谈玄之雅兴。此外，乡居时期（主要是成化十二年致仕还乡后）的商辂与邻近州县的僧道人物亦多有交往。通过综合《芝山商氏宗谱》《严州府志》《淳安县志》等相关文献资料的记载，我们可以大致梳理出商辂在江南乡居期间与淳安、建德、德清诸县以及杭州府等邻近地区的僧道人物的交游情形：

商辂乡居时期与僧道交游一览表

从上表来看，参访佛寺、交游僧伽在商辂乡居时期的信仰生活中占据着最重要的地位，而关于其参访宫观、与道士交往的记录相对较少。不过，我们在商辂乡居时期写作的诗词中仍然可以找到一些游仙诗、步虚词等道教题材的作品[1]“步虚词”是道士在醮坛上讽诵词章采用的曲调行腔，因旋律宛如众仙飘渺、步行虚空而得名。“游仙诗”则是歌咏隐逸、描述仙境之诗词体式。参见(明)商辂.商辂集(卷之二十一).浙江古籍出版社,2012.456.。此外，在商辂的文集《蔗山笔麈》中也多有记述其家乡淳安历史上的高道隐逸，包括康希仙、清溪道士（方仙翁）、施肩吾、徐凝（徐真人）等著名的仙道人物[2](明)商辂.商辂集(卷之二十五).浙江古籍出版社,2012.(P536-540)。据此来看，商辂对于江南地区的僧道人物是具有一定了解的，并且乐意将这些历史上的仙道人物记录在其文集中加以品评和赞咏，这些现象都反映了商辂对于参禅修道的信仰生活并不排斥，甚至有仰慕之情。

四、对江南民间祠祀的态度

近世以来的江南社会已经形成一套具有强烈地方性、民俗性的基层祠祀体系。商辂在乡居时期不仅支持重修了一些佛教寺庙，还参与了当地民间祠祀体系的建构与整合。成化年间，淳安县重建贺太守庙（贺将军祠），商辂因首事者之请，撰写了《重建西庙记》：

淳安邑治之西，附郭之间，立庙祀神，其来久矣。近岁，庙厄于火，居人裒财重建，轮奂之美视旧有加。首事者以予邑人，走书求记。

按是邑东西郭皆有庙，相传神为叶姓，或称叶府君，或称戈天将，竟莫知其所从始。及考旧志，乃谓叶当音歙，以为三国时贺太守庙。贺名齐，会稽山阴人。建安中，以威武中郎将讨平山越，始表歙东之叶乡新定里为始新县，隶新都郡。吴因以贺为太守，加偏将军，封山阴侯。始新即今县治也。县西北六十里之永平镇，有叶乡土地祠，又名贺将军祠，盖贺有功于民，殁而庙祀，人尊之曰叶公。理或然也。则此二庙为贺太守庙无疑，而府君、天将云者，因讹叶为姓，遂为附会臆度之说也。然一神而二庙毋乃渎乎？盖邑市分东西坊，析而祀之，便祈祷耳。

虽然，圣王之制，祭祀也。法施于民则祀之，以死勤事、以劳定国则祀之，能御大灾、捍大患则祀之。非此者，谓之淫祀，无福。若贺之辟土置邑，非以劳定国者乎？非法施于民者乎？是宜邑之人饮食必祭。水旱疾疫，凡有求必祷，惴惴然若子弟之事父兄，岂徒专以徼福，亦以报德于神云尔。此其正直之气，殆与山川相为悠久哉，故能使人爱而慕之，畏而敬之，千载犹一日，可谓灵也已。若诸葛孔明之于蜀，关云长之于襄，张翼德之于荆，是皆功施一世而庙食百世。若侯者，庶几似之哉！予故辨其伪而归之真，以明庙祀之正，以解时人之惑，使来者有所考焉。

庙之建，肇工于成化丁亥之腊月，至明年之仲冬讫工，凡用材力，人皆乐助，是用列其姓名于碑阴。遂书以为记。

翰林学士邑人商辂撰[1](明)商辂.商辂集(卷之十).浙江古籍出版社,2012.又参见嘉靖《淳安县志》卷十五.(P181)。

在这里，商辂仍然谨慎地秉持了儒家士大夫对民间祠祀的传统态度，区分了“秩祀”与“淫祀”：“法施于民则祀之；以死勤事，以劳定国则祀之；能御大灾、捍大患则祀之。非此者，谓之淫祀，无福。”而这种民间祭祀得以成立的“合法性”标准和现实价值基础就在于一种“崇德报功”的观念[2]张志刚.“中国无宗教论”反思.北京大学学报(哲学社会科学版),2013,(3).。商辂指出，“贺之辟土置邑”，有功于民，当地民众感怀其恩、追念其功，设庙祀之，属于“以劳定国”“法施于民”一类，因此西庙是符合圣王之制的地方性祭祀。实际上，近世以来江南地区的民间祭祀体系中更多的神祇被官员、士大夫斥为“淫祀”而加以禁毁，只有一部分祠庙经过儒家士大夫和基层官员基于儒家礼法体系的考量与甄别，得到官方承认，纳入“秩祀”体系[3]李天纲.江南镇乡祭祀体系中的地方与国家——以上海金泽镇及苏、松二府为例.华东师范大学学报,2014,(4).(P77)。商辂为贺太守庙（西庙）撰写碑记，或许正是在充分考量这一“有功于民”的神灵在地方社会的影响力及其纳入“秩祀”的合理性之后作出的回应。

五、结语

通过上文的具体分析与探讨，我们可以发现，商辂在庙堂与乡野的不同社会环境、信仰环境中表现出的观念似乎并不一致：职在庙堂则坚决维护儒学思想及其礼法体系的正统地位，斥佛老之教为“邪道”“异端”；退居乡野则悠游于名山古寺，与僧道往来密切，这一看似矛盾的现象，其实并非宗教观念或信仰立场的根本反转，而是一种身份退阶的体现。

具体而言，作为信仰主体的儒者在“庙堂—乡野”处境、“官—绅”身份退阶模式中，其信仰旨趣和行为方式各有侧重：在朝廷任职时，商辂的身份是“官”，主要考虑的是如何保证和巩固儒学对国家政权的统治思想、祭祀礼仪和信仰文化的主导，确保国家政治最高权力与儒家正统意识形态的紧密结合，因而对“正道”以外的佛道“邪说”的态度以对抗和拒斥为主；而在乡居时期的商辂，由于远离了国家政治高层，退处地方社会的环境中，身份也相应地转变为“绅”，面对的是佛、道教及民间祠祀作为维持江南地方社会信仰秩序重要支柱的现实环境，此时维护国家根本礼祀纯正性的要求弱化而保持地方社会信仰秩序的稳定性的要求凸显，因此商辂需要考虑的主要问题不再是以儒家立场与佛道争夺正统意识形态，而是如何维系地方社会相对多元的信仰环境下长期形成的“人文教化”秩序。同时，其乡绅的社会角色在地方公共事务中仍具有影响力，既需要与当地社区各种社会力量和信仰人群紧密联系、凝聚在一起，又尽量在文化意识和价值观念上与国家上层保持一致[1]中国近世以来的乡绅在地方社会普遍具有“沟通地方与国家”的重要作用，尤其是在某些缜密的乡村社会“权力网络”之中，这种功能显得尤为突出和广泛.(美)杜赞奇(PrasenjitDuara)著.王福明译.文化、权力与国家.江苏人民出版社,2003.(P118)。因此，经历了“庙堂—乡野”处境、“官—绅”身份退阶的商辂，就需要积极融入地方社会的文化氛围与信仰生活，而对江南地方社会中的佛道二教也转变了具体态度和处理策略，不再采取在朝为官时尖锐的拒斥姿态，而是通过更多的信仰生活层面的交流与体验，与这些世俗社会中的方外之士更为紧密的联系起来，尤其关注自身所处地方社会的思想文化与信仰秩序的维持，并适时借由佛道信仰中人文元素的发挥，起到一定程度的教化世俗的功用[2]在笔者看来，明代以来江南地方社会的儒家士大夫与佛道信仰之间实际上共同构成了一种相对稳定的“士绅—僧道”权力联合体，而这种联合体权威的确立方式颇类似于卜正民（Timothy Brook）所谓的“公共权威外缘”模式，而这种模式的某些内在逻辑可能延续至今天的“国家—社会”关系中.(加)卜正民(Timothy Brook)著.陈时龙译.明代的国家与社会(第六章).黄山书社,2009.。

此外，在这种“庙堂—乡野”“官—绅”身份退阶模式中，商辂虽然对佛道二教的态度及信仰旨趣呈现“前后不一致”的特征，但其作为儒者知识精英的本质得以保持，其恪守儒家礼法的基本观念与人文教化的价值立场也由此能够一以贯之。并且，这种恪守儒礼的根本观念也必然经由商辂的“绅”身份在转向地方信仰生活进而寻求文化意识与价值观念的契合点，以一种与江南地方信仰环境相适应的方式来维持与实现。