我们需要理想的（民俗）类型吗？—— 致劳里•航柯

[美 ]丹·本 - 阿默思（Dan.Ben-Amos）著 鞠熙译

庆贺你六十大寿的最好方式，我想，不应是让你淹没于称颂之声中，虽然你应得赞美；也不是罗列你一长串的学术成就，而是继续与你进行民俗学问题的对话。走过时间长河中的某个里程碑，是一次庆贺的机会。年事渐高而带来的成熟、平衡感与更广阔的视野为我们所敬重。然而，与此同时，我们也都希望始终保持年轻时的活力，继续我们热火朝天的讨论，无视年龄，永不示弱。唉，也许这样的努力是徒劳的，但这样的想法令人激动。当你带着年轻的活力接近60岁生日时，我想概括总结一下我们或直接或间接投入了将近四分之一世纪的一场争论（本-阿默思1969，1976a，1976b；航柯1968，1976，1979-80，1980，1989a，1989b）。在这场争论中，你对我如此慷慨慈厚，远远胜于我的回馈，我不想改变我的态度，但突然之间，我也不愿任你沉迷于诸多礼貌的细节之中，让你逃离你应得的批评。现在还太早，还不是时候让你沉醉于功劳簿上（我没法不一语双关①“沉醉于功劳簿上”与劳里•航柯教授的名字谐音——译者注。）。我们之间的争论无外乎围绕着民俗类型的概念进行。类型理论与实践在60年代臻于民俗学的顶峰，然而我们两人都感觉到了危机，并对此做出回应。那个因“花孩子”②“花孩子”是美国反越战运动中的典型形象：年轻的嬉皮士们用鲜花回应端着枪的士兵——译者注。的一代而值得纪念的时代，战争、学生们的反抗，我们也在斗争；当其他民俗学者对类型概念寄予厚望时，我们奋力拼合他们剩下的东西。你会记得，阿兰•邓迪斯认为类型是首要的概念，它将持久地使民俗学成为一门羽翼丰满的学术性学科。在《北美印第安人民间故事形态学》一文中，他带着年轻的乐观主义总结道：“作为一门科学，民俗学的首要任务，是描述性的分析所有民俗的类型。只有如此，民俗学研究才能真正成为一门科学。”（邓迪斯1964a，112）

但邓迪斯对类型进行形态-结构性描述后不久就改变了方法，他不再寻找民俗形式的“种属差异”（differentia specifica），而是转而关注他们的“类别特征”（genus proximum），类型开始被视为彼此相似而不是截然不同。他甚至与罗伯特•乔治斯（Robert Georges）一起注意到：“形态分析将揭示，在不同民俗类型中可以找到某个特定的结构模式。”（Georges and Dundes 1963, 111）而他们也真的找到了。对谜语的分析为描述谚语提供了术语（Dundes 1975）。由于不可解释的文化原因，美洲印第安人民间故事的形态，也出现在了美国儿童的游戏中（Dundes 1964b）。其他的民俗学者不可能更成功了。孔格斯（Elli Kongas）与玛兰达（Pierre Maranda）在民俗类型上所做的复杂巧妙的研究（1962），听起来像是列维•斯特劳斯式主题的变奏。民俗的结构分析所产生的影响力如此强烈，我们中的许多人很快意识到，如果没有严肃的学术修正，它将带我们走进死胡同。

在更传统的关于民俗类型的模型中，我们也没有找到出路，即使当时它们被塑造为功能性的术语，正如威廉•巴斯科姆（William Bascom，1954，334；1965）所做的那样。也许巴斯科姆过于犹豫，在将人类学理论引入文学分类后，他本可以得出合乎情理的结论，但他却畏缩了。他没有开启全新篇章，而是选择在一个不可能整合的领域中去整合。他呼吁，要更准确地叙述“人们自己所承认的民俗类别，以及……人们对这些类别的态度”（1954，334），但这与他自己希望在跨文化的基础上分析散文性叙事的愿望相抵触。他认为，“神话、传说和民间故事”只作为“分析性概念，可以将它们有意义地应用与跨文化分析，即使有别的‘本土类别’体系在当地被使用。”（Bascom 1965，5）但他并未进一步说明，这样一种“有意义的”应用要如何完成。如果正如巴斯科姆所确信的，这些分类是普适性的，它们就不会与本土分类产生矛盾。而如果它们不是普适性的，从它们开始进行研究又有何“意义”呢？它们的跨文化应用只是名义上的，而不是实质性的。

但是，巴斯科姆最常被提及的失败，是把叙事分类的三分系统应用于他在民族志研究中最为了解的文化，即尼日利亚的约鲁巴人（Yoruba）文化上。在约鲁巴人中，巴斯科姆发现神话与传说重叠为单一分类，因此该文化中只有两个而不是三个叙事类型。

巴斯科姆认为，神话、传说与故事的三分法，至少“反映了欧洲‘民俗’中的‘本土分类’”（1965，5）。今天我们无需再抨击其中潜藏的傲慢，因为他试图将这一系统强加于世界上其他文化中。然而，正如我稍后将要说明的，就连欧洲民俗的“本土分类”这一假定也是错误的，因为它没有考虑到欧洲人中的阶级、文学史、读写能力等维度。

在我们各自试图预防民俗学秩序趋于消解、阻止分类体系走向崩溃的工作中，我们并不孤单。仅仅是六十多岁的这一代中①在60年代的类型理论中，一般而言，并没有一个历史性的分水岭，虽然《类型》杂志（1968至今）的创刊表明，对这一概念的研究有集中的趋势。关于这一主题，可参见本-阿默思1976b第247至282页中挑选的出版物书目。自那以后，这一主题仍在不断吸引理论与批评的注意。最新的讨论可参见以下研究：Bakhtin1986；Brown and Steinman 1978; Genette et al. 1986; Jason 1977a; Jauss 1982;Nagy 1990, 1751; Rosmarin 1985; Ryan 1979a, 1979b; Schaeffer 1989a, 1989b; Todorov 1990; Voigt 1976.，我就能举出利特尔顿（Scott C. Littleton 1965）和我的同事亚伯拉罕（Roger D. Abrahams 1969），这两位同样经历了这一挫败过程，并针对民俗类型的困境形成了自己的解决之道。然而，与你我不同，他们希望在民俗学中重建支配性的分类模型。作为最早一批受到后现代主义影响的学者，他们提出了一个弹性的、可变动且处于变动之中的分类系统。他们不将类型视为放置文本的文件匣，而是考虑用比以往体系更好的方式——用滑动的刻度与成捆的特征去表现民俗的类型属性。

当文本出现于社会与历史中时类型会发生变化，利特尔顿与亚伯拉罕都构建出了弹性分类系统以适应这种变化。他们的不同之处在于，其各自的模型选择了不同的类型属性以确定类型的范围。对利特尔顿来说，文本的“参考文献”是关键，而对于亚伯拉罕而言，“表演”则是主要的枢纽，这预示了尚未繁荣的新理论的出现。

你的著作中曾引用过利特尔顿的文章（航柯1968，64；1989a，26；1989b，27-28），但只是为了与你自己的目标相比较。他当时已经着手修补民俗学界中盛行的术语混乱现象，这种混乱在当时和现在都存在。为此，他提出了一个由四种极端特性组成的二维图示：幻想的与历史的对应世俗的与神圣的。这四种特性组成一个类型的方形矩阵。利特尔顿在其中放置五个概念：神话（幻想的-神圣的）；民间故事（幻想的-世俗的）；神圣历史（真实的-神圣的）；历史（真实的-世俗的），而第五个概念是传说，利特尔顿将它放在这个方形的中心，意指它综合了所有四种特性。也许无论是从字面上还是从图像上，我们都可以将利特尔顿的方案称为关于民俗类型的“传说中心模型”。

为了使这一类型方形显得更精确，利特尔顿给它加上了从1到20的刻度，但是我想不出来如何可能量化所谓的历史性或幻想性。也许这些表示刻度的数字，是民俗学研究中实证主义最后的遗迹；从方法论上说，这是不合逻辑的。不过，利特尔顿的方法的核心，是要改变分类的原则。从过去那种非此即彼的区分标准转为使用各种因素的综合——即：有一点这样，也有一点那样。幻想性与真实性、世俗性与神圣性通过特定方式组合而形成的叙事，会被归入某一类型，而当组合方式改变，它将趋近另一类型。相应地，它在类型方形上的位置也会随之改变。

在构建模型的同时，利特尔顿将不确定性引入了民俗类型的分类法中。他希望通过应对性的机制来减少术语混乱，但最后却证实了这种混乱。现在，我们可以将任何一个故事放在这个类型方形的任何一点上，视其与“幻想的”或“真实的”这类理想顶点的关系，用相对的而不是绝对的术语来描述它。

这一原则在民间叙事的文学史研究中也有深远应用。当故事在代际间传承时，它在类型方形上的位置也可能会改变。例如，尤金•韦伯（Eugene Weber 1981）提出，欧洲民间故事所蕴含的历史性，远比民俗学者们所认为的要多。其情节与人物反映出17至18世纪尖锐的社会与经济现实。当时，妇女在生产时死亡是普遍现象，充斥于故事中的后母与继女，不是想象的虚构，也不是儿童精神的投射（Bettelheim 1976），他们是真实家庭状况的反映。随后，在19世纪，医药与经济的发展提高了生活标准后，对于故事的说者与听者而言，这些故事就具有了幻想性的色彩，因此它在利特尔顿的类型方形上的位置就会改变，从现实性的一端移向神奇性的一端。

如果我给利特尔顿的模型取个绰号叫“类型方形”，那只有把亚伯拉罕的模型称作“类型拱形”或“双拱形”才恰当。不过，他用来表示分类系统的图示有启发性价值而不是内在价值。亚伯拉罕寻找的是将民俗交流中的行动者整合进民俗类型分类系统的方式，以期建立一种不仅关于文本，也可说明其表演的模型。因此，他将所有的民俗类型都排列在一个可滑动的刻度上，从说话者们“主动参与”开始：在此端他们彼此交换谚语与谜语；到讲述人与听众对故事文本的“间接参与”结束：此时，他们彼此之间的互动程度相应降低。亚伯拉罕吸收了简森（Hugh Jansen）在其开创性的著作《言语民俗研究中的表演分类》（1957）中的观点，从今天的眼光来看，此文是一颗经典的宝石，而亚伯拉罕将表演的类型转化成了类型的区别性特征。

因此，利特尔顿与亚伯拉罕都提出来要改变类型分类的方法。他们的模型都用大致相似代替截然不同、用相对概念代替绝对概念，用模糊的类型性识别代替泾渭分明。一个故事可以有传说性但不是传说，可以有幻想性但不是确切的幻想故事。一方面，正如科申布拉特-基布莱特（B. Kirshenblatt-Gimblett 1975）所描述的，在本尼迪克特与韦伯的厨房中，讲述者与听众可以完全与故事相互交织；另一方面，同一个故事也可以用于犹太教士或牧师的宣教之中，而不是直接卷进实际生活。利特尔顿与亚伯拉罕在他们的方案中构建了不同的分类模型，更好地反映了历史与社会生活中的民俗类型。它们是分析性的模型，根据言语形式在其不同语境中的类型变化而转换与渐变。

一个提议：作为理想类型的民俗类型

至于你，劳里，你特别欣赏利特尔顿的模型。在你第一本系统讨论民俗类型的书中（1968，64），你就肯定了他的研究。随后，在他的模型与基础术语的基础上，你构建了自己更精炼的类型分类法（航柯1979-80；1989，26）。他所使用的韦伯式术语“理想类型”似乎引起了你特别的注意。对利特尔顿而言，类型的理想类型就是分析性极点的近义词。他写道：

当同时使用两个标准时，我们就能得到这样的类别（事实的或想象的，神圣的或世俗的）。但这两个标准必须被理解为两个极点或理想类型（我的强调）之间建立的二元系统：第一个标准是绝对事实性的（或科学性的）与绝对幻想性的（或非科学性的）之间的二元系统，第二个标准是绝对世俗与绝对神圣之间的二元系统……这两个二元系统表明，这里一定存在渐近性，因此必须用连续性这样的术语来表达。没有任何一个特定叙述会完全接近于任一极点或理想类型（我的强调） （利特尔顿1965, 21-22）

利特尔顿随后放弃了这一想法与概念，再也没有提起过，至少没有在谈及民俗类型时提及。但是你，劳里，你将“理想类型”这一概念用作你的类型理论与方法的基石。如此，你一举三得。首先，通过化用韦伯的“理想类型”概念，你将民俗类型问题直接置入分析领域，并致力于一种学术性分类法（我没有忘记这句话中负面的一面）。其次，你在民俗学与社会学之间培养了新的联盟。虽然民俗学自己声称采用折衷主义，但许多年来，它与社会学之间的联系其实很少（亚伯拉罕 1983，348-350；Ben-Amos 1990; Thompson 1980）①社会学家的书中很少引用民俗学的内容，一个少见的例子是Eisenstadt 1965, 20-22。同时参见Fine 1987，他试图将约瑟夫•雅科布斯，《民俗》过去的编辑视为社会学家。。因此，通过将“理想类型”这一概念引入民俗学研究的主流，你在这两个学科之间建立了一个新的、理论与方法上的共有基础。第三，尤其重要的是，用“理想类型”这一概念来分析民俗类型，这在民俗理论中这一晦暗的领域中放置了一块清晰的路标，我第一次敢于这样说，它提供了一种陈述，能定义民俗类型是什么。

正如我所许诺的，以上三点我全部不赞同。如果你曾回溯过贝内德托•克罗齐（Benedetto Croce）的美学理论，就像本尼迪克特在分析祖尼人神话时所做的（Benedict 1935），那么我反对你的方法时就会少些理由了。你会发现他的内心是位哲学家，他将类型视为理念，只有在构造分类体系时才会用到。

克罗齐所说的类型，正如韦伯所说的理想类型一样，都不存在。它们只有“作为关于文学的理念或信仰”时才有意义（Orsini 1961，109）。他只允许它们在文学分类中存在，而禁止它们进入分析或批评领域（Croce 1922，38；Orsini 1961, 107）。他的类型概念是为了针对当时标准化的类型文学批评，同时也反对将文学种类物化的进化论式文学史。不过沿着这条路发展下去，他对类型的思考中又加上了哲学基础，类型被认为是认知美学中的组成部分。事实上，当本尼迪克特声称祖尼人中“没有类型化的民间故事”，以及他们的故事中没有一个“可归入……清晰明确的类别”（Benedict 1935, I, xiii）时，她误解了克罗齐关于类型的思想。依靠于克罗齐的权威性，她否认祖尼人有能力对自己的文学进行分类，用她所知道的神话、传说与故事的类别概念。如果克罗齐能把他关于欧洲文学的哲学观点扩展到祖尼人的叙事中，他将会特别考虑祖尼人自己对诗性行为的分类系统，而我可能就会倒向这位美学家，我在强调“本族类型”（ethnic genre）时（Ben-Amos 1969），他将成为我的哲学基础。

而你倒向韦伯时，人们本以为你会为民俗类型理论，不，为整个民俗学研究带来更多的变化，比你自己预期的还多。但是，当我注意到你的学术责任感，意识到你在掂量你的每个想法会受到多少赞成或反对时，我开始强烈地怀疑，“理想类型”这一概念所意欲给民俗学理论与方法带来的改变，是否真的是深思熟虑的、有目的、有计划的。而我所质疑的正是引入这一概念的目的。请注意，我的反对仅仅局限于在类型理论领域内使用理想类型这个概念。

也许在其它领域中，理想类型的分类方法是相当有价值的。例如，鲍辛格（Hermann Bausinger，1961，1990），他虽然没有直接引用韦伯或“理想类型”的概念，但仍然带着清楚的社会学倾向，研究了民俗在技术世界中的特性。他将它们模型化为一种理想类型的不同特性。他的概念可用于分析因果关系与因素相关性。在鲍辛格为其专著的英文版所写的序言中（1990，xi-xii），他限制了对这一模型的普遍应用。似乎是在弥补错误，他提及，他只研究了一个特殊的德国的例子，韦伯和他的阐释者们会将这种例子称为个体化的（Burger 1976，130-132；Watkins 1953，723-728；Weber1949，86，100）或者“时代化与地方化”（dated and localized）的类型（Becker 1940，29）。但实际上，他在其研究中所强调的民俗特性，显而易见已经超越了德国甚至欧洲的边界。“民俗主义”这一术语，至少可以指称这一模型的一部分，已经超越了地理或历史的界限（Bendix 1988；Newall 1987）。正如韦伯关于权力的理想类型分类可以有理性的、传统的和卡里斯马的等不同情况（Weber 1947，324-385），鲍辛格的理论也可以成为在前技术、技术和后技术（电子）世界中研究民俗的理想分类法的起点。或者，从其它的视角来看，为无文字、文字与视听社会、移民与本地群体建立民俗模型也是可能的。这样的模型将会就因素与属性之间的因果关系与相互关联提出问题，将成为不同历史与地理语境中现行民俗的模型。

我想提出一个更严重的让步，它可能相当有损于我的论证。我想指出，普罗普的故事形态学理论（1968）也有理想类型的所有特征。他关于民间故事类型的模型正是这类叙事的理想类型。对叙事特征的识别、选择与组织，意识到故事形态的本体身份是一种理想形式，以及将此模型用于比较的意图，这些都表明，无论是在方法论上还是理论上，普罗普与韦伯与索绪尔都同样非常接近，如果不能说与前者更近的话，即使他并未宣称或表明自己与德国社会学之间的理论联系。不过作为德语教师（Levin 1967, 32; Lieberman 1984, ix），他的研究中发现了新康德主义的痕迹这并不令人惊讶，而韦伯形成概念的方法中正弥漫着新康德主义。当然我们也不会惊讶，后普罗普主义的学者们（Brémond 1970, 1973,1977 ; Culley 1972， 1974， 1976； Dundes 1964a, 1976 ; Greimas 1971a, 1971b, 1983 ; Jason 1977a, 70-80; 1977b ; Meletinsky 1974 ; Milne 1988 ; Paulme 1976 ; 关于这一潮流更完整的书目，参见Holbek 1978）心照不宣地承认，形态学式的叙事分析在方法论上遵循构建理想类型的原则。无论是对普罗普模型的替换还是完善，他们都只是在更改建构的方法：引入不同的构成概念的元素，随之确定模型内部的新关系，但从未改变概念自身的性质。事实上，民间故事研究中的形态学潮流从头到尾都是韦伯式的，确认了韦伯在展示理想分类法的理念与方法时的说明。

虽然韦伯将概念提炼问题置于历史与经济领域中，但他对模型构建的思考同样适用于文学与民俗领域。他指出，对特征的感察与选择都是主观性的，毕竟，他文章标题中的“客观性”是带引号的。在历史或文学中，什么是“事实”，这是由研究者的认知兴趣所决定的。在一篇明显充满歧义的文章中，韦伯不容置疑地宣称：“不存在绝对“客观”科学的文化分析。”（1949, 72）社会中行动法则的形塑，取决于对“某种因果关系‘规律性’出现” 的感知，“我们能在汪洋恣肆的事件之潮中感知到的‘法则’必须——根据这一概念——包含科学意义上现实的‘本质’层面。”（如上所引）还有，“关于现实的，同时尊重文化含义及其因果关系的知识，能通过对反复出现的系列事件的探求来获得。”（1949，75）

将这些论断与故事类型学的主要前提进行比较，二者的相似如此明显，似乎已不再需要再强调什么。韦伯的认识论假设同样解释了，为什么在紧密相邻的学问中却存在不同的形态学模型。这些模型之间的差异并不指向叙事过程中的矛盾或互不兼容的解释，而是源自一开始时文化或学科视角上的差异。每个形态学模型都与其最初的分析概念在逻辑上一致。

如果我们回溯韦伯自己关于“理想类型”概念的解释，用“文学”或“民间故事”代替韦伯自己使用的“历史”“生活”或“社会”这些词，民间故事研究中的类型学模型与“理想类型”之间的关系就更明显了。对韦伯而言，“理想类型”是：

概念图像将历时生活的某些关系与事件联结成一个复杂体，这一复杂体被认为是内在一致的系统。从实质上说，这一建构其自身正如一个乌托邦，通过分析性地强调现实中的某些因素而获得。它与经验数据的关系仅仅存在于这一事实：即，这种类型所指的、由抽象结构所描述的、由市场所限定的关系，只要它被发现与被推测其在现实中存在于某种程度，我们就能通过引用理想类型，根据实际情况来说明这种关系的特征，使其清楚并易于理解。这一过程对于启示性和描述性的目的而言都是不可或缺的。理性类型的概念将帮助我们提高研究中的归源能力：它不是“假设”，但它将指出假设构成的方向。它不是现实的一种描述，但它将给描述提供明确的表达手段。（韦伯1949，90）①（译者注）商务印书馆的韦伯德译本中这一段翻译如下：这种思想图象将历史活动的某些关系和事件联结到一个自身无矛盾的世界之上面，这个世界是由设想出来的各种联系组成的，这种构想在内容上包含着乌托邦的特征，这种乌托邦是通过在思想中强化实在中的某些因素而获得的。它与经验地给定的生活事实的关系仅仅在于：凡是由这种抽象的结构所描述的那种关系、也就是依赖于“市场”的各种事件被发现或被推测到实际上在某种程度上发挥作用的地方，我们就能够根据理想类型、根据实际情况来说明这种关系的特征，使它易于理解。这样做法的可能性对于启示和描述价值都是不可或缺的。理想类型的概念将训练研究中的归源判断：它不是“假设”，但它将指出假设构成的方向。它不是现实的一种描述，但它将给描述提供明确的表达手段。参见韩水法、莫茜译《社会科学方法论》，北京：中央编译出版社，1998年，第39—40页。

随后，他总结道：

如果我们尝试找到概念内容的通用定义，那么只有唯一的一种形式，就是上面解释过的理想类型。它是一个概念性的建构（Gedankenbild），既不是历史事实，也不是“真的”现实，它甚至不适于用作图示，真实情况或行动在其中可以被归并为一种实例。它的意义在于作为纯粹的、限定于理想性之内的概念，用这一概念，真实情况或行动可以被比较、被测量，可以解释其中某些重要的成份。这类概念是被建构的，以其为名，我们得以构造各种客观可能性的范畴之间的联系。（韦伯1949，93）②（译者注）商务印书馆的韦伯德译本中这一段翻译如下：如果我们应该尝试对概念内容作发生学的定义，那么剩下的唯一形式就是其意义在上面规定过的理想类型。它是一个思想的图象（Gedankenbild），它不是历史实在或根本不是“本来的”实在，它也几乎不是作为实在应该当作样本而被分门别类地归在其中的图式而起作用的，相反，它具有纯粹理想的界限概念的意义，为了阐明实在的经验内容中某些有意义的成分，实在要用这种界限概念来衡量，并与之进行比较。这些概念是我们借以通过运用客观可能性的范畴构造各种联系的结构，而这种范畴判定我们指向实在而培养出来的想象是合适的。来源同上，第43页。

如果韦伯将自己的概念描述为一种抽象建构，并不反映现实，那么是否还有必要再说些什么，或是试图扭曲与阐释他的想法，使之与现在的民俗理论和实践产生关系呢？当文化现实已经为我们提供足够绝妙的概念时，为什么我们还要诉诸人为制造的概念呢？如果现实存在的，可被识别的分类本身就是文化世界的组成部分，为什么我们还需要去构建作为理想类型的民俗类型呢？我的让步是，民间故事形态学使用了理想类型方法，不管我们是否愿意，这一现实带我们绕了一圈，又回到民俗学中类型分析危机的起点。也许这趟短途旅行的唯一收获就是意识到，在这一问题中，“理想类型”可能正是罪犯，而不是解决方案。

显而易见，我们也可以争辩到，不是韦伯式的普遍方法出了错，而是它应用于叙事形态学的具体方式不对。这样的话，你将民俗分类视为理想类型的方案，其意义尚有商榷余地。如果要正确解读你文章的主题的话，其实不仅仅是关于类型问题，更重要的是，你的核心是将民俗学视为一种通则性科学。你用明显对立的概念组来陈述你对当下理论的感觉。

我们可以……说，理想-分类的类型系统的目标是分析性的，并主要是为了解释普适的、跨文化的类型。自然的类型系统则紧紧受限于经验主义，这些类型是地方性的、在文化范围内的，甚至是独一无二的。表达同样意思的其它几组对立概念是“通则式的vs.特殊性的”和“主位vs.客位”。一方面是鸟瞰视角下研究者们共同认可的概念，另一方面是虫眼视角下，在被观察的文化之内所创造出来的类别与被使用的概念。（航柯 1989a，18；另参见1980，43；1989b，28）

你的隐喻透露出你所认同的思潮，也表明你希望民俗学继续发展的方向。对你来说，作为理想类型的类型概念，这只是将民俗学建设成为韦伯式社会学中的一个步骤，我还可以加上，是一个主要的步骤。①理想类型及其分类法在现代社会学中是一个主要概念与方法，但并不是没有受到过挑战、批评与修正。它们所引起的论战对于社会学的出现有正面影响。关于这些争论，部分参见Becker 1933-1934，1940。Burger1976；Cahnman1964,1965；Goode1947；Hempel1965；Kivisto and Swatos 1988;Lopreato and Alston 1970; Martindale 1959; Mckinney 1966, 1967(补充的参考文献参见215-217页的注释)；Nefzger 1965; Parsons 1968; Pepper 1963; Rickert 1986; Rogers 1969; Rose 1950-1951; Watkins 1953;Winch 1947.正是出于这种学术视野，你大量使用“理想类型”这一概念，将其置于如此关键的位置，远远甚于利特尔顿对它的使用。而我所强烈反对的，正是你在使用这一概念时所暗示的学科进程。在相当程度上，你我所坚持的民俗类型概念，它们之间的不同正隐喻了我们彼此分歧，甚至是彼此冲突的民俗研究路径。无论是在学术上还是在诗意中，隐喻都有一种认知的力量，要求我们统合我们的思想。因此，我没有将我与你之间的讨论转入一般民俗学的领域，而是继续讨论类型与理想类型的问题。这一次，让它们成为自己，并且也是关于自己的隐喻与主题。为了实现这两者，有必要从以下四方面质疑你的提议：1）在你的分类法体系中，普遍性类型真的是理想类型吗？2）民俗的特殊类型：神话、传说与故事是理想类型吗？3）是否使用理想类型会让民俗学成为一门通则式科学？以及4），如果说对普适性的假设或追求是任何科学行为的先决条件的话，在什么层次上思考民俗的普适性是可能的？

1）普遍性的类型就是理想类型吗？这一问题的提出，针对的是你对类型的构建、你的类型分类体系，与韦伯所构建的理想类型（Becker 1940）之间的对应性。韦伯自己使用了“类型”和“类型的”这两个概念术语（gattung和gattungsbegriffe），以区别个体性和一般性的类型、经验性的与抽象性的（Weber 1949, 100-103; Burger 1976, 130-135），这让问题变得更加复杂。这一区分造成这样一种印象，即在“理想类型”（ideal type）概念与“类型”（genre）概念之间，实际上存在高度的相似性，而事实上，民俗甚至文学类型中也可以有同一种理想类型。然而，当翰柏尔（Hempel）用逻辑检验韦伯的思想时（1965），他发现韦伯式的理想类型不是只有一种，而是有三种：分类性类型、极端类型与理想类型。第一种是“作为类别被建构出来的”，“类型学过程的逻辑是分类中最令人熟悉的逻辑”。在这里，“用于定义不同类型的特征，不仅仅提供了整齐清晰的格子，以包容所有个案能进入预定领域，同时也应该让它们自身听起来是普遍化的，因此可以提供预测的基础”（1965，156-157）。

翰柏尔关于极端类型的描述类似于利特尔顿所说的，分类类别就是“极端顶点或理想类型”（1965，21），你在自己的系统中也沿用同样的原则进一步发展。极端类型是“两个支撑渐变过程的概念，特定个体不会被判定为某一个概念……但在某种程度上展现这两种特质之一”（Hempel 1965，157）。翰柏尔接着提出了一个修辞学的问题，并且自己给出了答案：“这些‘极端’或‘纯粹’式概念的逻辑形式是什么？显而易见，它们不能被建构为分类概念：个案不能作为实例被置于它们之下，而只能被描述为其特征在某种程度上趋近于它们”（同上，157-158）。

在实例与假设的“理想类型”之间存在相似性，这一原则指引了你自己关于类型的概念。虽然你涉及这一主题的文章，其引用书目并没有暗示你注意到了翰柏尔的分析，但你描述“理想类型”的术语却与他的立论惊人地相似。例如，你声称：

对比童话故事与传说，并仅仅用其突出特征来定义它们，会产生一个极化的理想类型，纯粹的童话故事与纯粹的传说居于其顶点，其辨别力是最大的。显而易见，这样的定义不适用于任何类型，因为如果把现存的多样化的童话故事与传说放入这一理想类型，它们将倾向于滑向连接两极的中间，而不会在其顶端。（航柯 1989a，17；另参见航柯1968，61；1980，43；1989，27）

翰柏尔指出，这些极端类型的逻辑“是排列关系与测量。因此，我们也可以称它们为‘次序性的类型’”。接着，他总结道，“作为一种规则，次序性类型学与分类性类型学一样，都属于科学学科发展的早期阶段，这一阶段关注大量‘经验性’概念体系的发展，以此来进行描述和低层次的概括。”（Hempel 1965, 159-160）因此，你所考虑的类型，在逻辑上不是韦伯所界定并使用的理想类型，虽然你这样称呼它们。它们是“极端类型”。“理想类型……意味着被用作一种阐释性或解释性的框架，其中涵盖一系列‘通行经验原则’，这在某些现象的不同方面之间确定了‘主观性意义’的联系，例如纯粹理性的经济行为，资本主义社会，手工业经济，宗教教派之类。但是，至少在理念上，理想类型并不表现为一般所说的概念，而更像是理论。”（Hempel 1965, 162）

2）神话、传说与故事是“理想类型”吗？如果一般而言的类型不是理想类型，那么神话、传说和故事这些特定形式，可以成为普适性的模式，用于进行你所强烈支持的比较工作吗？你经常引用基里维纳人（Kiriwina）的类型体系，马林诺夫斯基将其记录下来，并认为它们就是神话、传说、故事三种形式具有普适性的例证（航柯1968，58；1976，23；1989a，19）。你指出，马林诺夫斯基“发现，基里维纳人的讲述传统中有三种民族志类别，kukwanebu, libwogwo和lili’u，它们完全不能用传统的类型术语来描述，但其相互关系或多或少符合：幻想故事、传说与神话的三分法”（航柯1989a，19）。然而，虽然你认为，基里维纳人的讲述形式类似于神话、传说与幻想故事的分析性分类或说普适性类型，但它们之间的所有相似性都只存在于旁观者的脑中，在这个特殊的例子中，旁观者是一位在英国受教育的波兰人类学家（Roy 1988）。例如，只有在马林诺夫斯基的功能论谬误中，才可能将lili’u命名为神话。是他而不是基里维纳人自己将这些故事解释为社会的给定宪章，另外，他们同样没有、也不会认为这些叙事从根本上是错误的，正如“神话”一词所暗示的那样。正如马林诺夫斯基的学生埃德蒙•利奇所说的：“神话（既是关于神、英雄以及他们与普通人之间关系的历史，也是一种特殊的类别），是学者的发明。它不是民族志学者在初民中所遇到的现象，无论这些初民是生活在神话时代还是处于任何其它‘有意识的阶段’。”（利奇1982，3）①在原始文本中，括号内的句子出现在前一段中，在其位置上本来意指“在这一意义上”。在古希腊“神话（muthos）一词实际指的是演讲行为，例如正式的夸耀，威胁，挽歌，辱骂，预言，祷告等等”（纳吉1990，32；另见马丁1989，10-42）。是古希腊学者希罗多德区分了逻各斯（logos）与神话（mythos），认为它们的区别在于是真实或虚构的叙述（德蒂安Detienne 1986，42-62）。“神话”这一概念始终保持负面涵义，即使有大量哲学与理论意在清除这种影响（Bidney 1955）。在这一意义上，神话无法与信徒坚信的信仰相比。从文化视角来看，信仰与神话在概念上是对立的。

另外两个叙事类别，同样是学术的或文学性的发明，在特定历史时期被介绍入欧洲学术话语系统。传说性的叙事是许多人群：有文化的、半文盲和文盲人群之口头传统的组成部分，而作为一种带有超自然因素的历史性事件，传说这一类别最初出现在欧洲语言中，是在格林兄弟为其《德国传说》（Deutsche Sagen，1816-18）所做的序言中。当他们说“童话更具诗意，而传说则更带有历史性”（转引自Ward 1981，I，1）时，这两种类型被确定为两种极端类型，从19世纪到20世纪大部分时间内，欧洲学术界关于传说的概念都受他们的模型影响（Gerndt 1988）。只有当赫尔德提出了民（volk）这一概念，且它成为我们这一学科进程的宪章后，民间故事才能如此被建构。①有史可查，在浪漫主义与后浪漫主义的意义上使用Volk这一术语，以及volkskunde，volkslieder和volksmarchen这几个复合名词的出现，都可以追溯到18世纪70年代末至80年代初。赫尔德（Johann Gottfried Herder 19744-1803）对这一概念的形成发挥了核心作用。他在文学与学术圈内的同时代人使得这一术语为大众所接受，并在大众视野中稳定了下来。关于赫尔德的Das Volk概念，参见Simpson 1921, Barnard 1965, 54-87。他在其著作Volkslieder（1778）中使用了符合名词的形式，同年，他在提交巴伐利亚学术奖章的文章《论诗歌对新旧民族习俗的影响》(Über die Wirkung der Dichtkunst auf die Sitten der Völker in alten und neuen Zeiten)中，清楚地阐释了民间歌曲的理论意义。Clark（1955,252）认为，这篇文章是《民间歌曲》一书未被出版的前言。“民间童话”一词最早出现在文学语境中，是在Johann Karl August的《德国民间童话》（Volksmärchen der Deutchen，1782-1786）一书中。参见Anthony1981年书中对这一术语的讨论。同时，民俗学（Volkskunde）一词也付梓出版，最初出现在汉堡周报《旅行者》中（Linke 1990,118; Lutz 1982, 34-37; Weber Kellermann et al 1985,3）。稍早一些，在18世纪，“童话”作为文学术语在产生之初指的是一种文学类型（安东尼1981，13-62；本-阿默思1989）。这两个类型所反映的都是西欧与中欧的浪漫派作家的概念创造，当时他们尝试探讨其所在环境中的口头与半书面文学的创造性，并试图将其术语化（Andriés1983； Brachilon 1975; Chartier 1987; Fink 1966; Gratz 1988;Mandrou 1964; Storer 1928）。为什么你还希望在非洲、大洋洲、美洲与其它地方找到同样的民间文学三分法，期望它具有普适性的规则，并在各地的叙事传统类别中一再出现呢？对世界上各种语言的术语进行更清楚与更仔细的分析，可以使我们对人类思想、言语艺术及其表演有更好的理解。不过我也同意你的说法，迄今为止我们为获得此种理解而付出的努力实在太少（航柯 1989a），但是信息的缺乏不能使宽恕无知成为正当的。在阐释博厄斯（Franz Boas）的作品时，朱迪丝•波曼（Judith Berman）表明，在过去，即使是伟大的学者在提供今天我们认为是关键性的信息时也并不一定非常小心。她指出：“博厄斯在用概念解释夸克特（Kwagul [Kwakiutl]）部落的文化类别时，常常前后矛盾。例如，他翻译Kwakw’ala语中的nuyam一词时，就用过‘神话’‘故事’‘传说’与‘传统’不同译法。”她接着评论道：“很奇怪，博厄斯强调用当地人自己的语言去记录他们的思想，这一原则看来并没有应用于当地人的英语词汇中。”（波曼1991，50）在她自己关于Kwagul民族志文学类别的分析中（同上，117-134），波曼在不同的本土类型（native genre）之间确定了联系。她聚焦于nuyam这一词，用英语中的“神话，历史”来翻译，但随即指出，其主要的语义成分是所有权，而不是我们对这些词语所联想到的任何含义。

3）作为通则性科学的民俗学。如果说，将类型视为理想类型的话语能揭示你的民俗学理论的话，你会将类型视为概念性的构造部件，来将民俗学建造成一门通则性科学，即是说，作为一门其普遍原则能在任何文化、历史或社会情况下有效的科学。在不同人群中发现相同的类型概念，无论这些人群是谁，说什么语言，这将是民俗学形成概念的必要的第一步，这一科学过程应该类似于自然科学中形成概念的过程。

你采取了上述方法，从而延续了由阿尔奈（Antti Aarne）与汤普森（Stith Thompson）所开创的、民俗学学科值得尊重的传统。他们认为，在任何科学性的努力中，林奈（Linnaeus 1707—1778）模式进行分类与排序是首要的工作。你将这一工作更推进了一步，希望将民俗学从罗列的层面推进到形成概念、总结规则，以及过程性分析的程度。如果我说的没错的话，你许多关于类型与理想类型的文章中都出现了建立两分模型的学术倾向，而且变化很小，其意义就在于此。

虽然要冒重复的风险，还是让我用你自己的术语概括你的构型，以一张表格的方式重申你的观点。

（来源：航柯1982，43；1989a，18；1989b，28①航柯1989a中，通则的（nomothetic）与特殊的（particular）是一对概念，而在1989b中，“通则的”则与“个案的”（idiographic）相对而言。在同一篇文章中，“特殊的”对应于“普适的”。）

你在今天这样的年纪，还排斥经验性的、基于事实的分析，而偏爱唯名论与学术编织性的研究，这可能会显得有点奇怪，除非我们意识到上述每一栏的概念之间并非完全同性。更进一步说，将这些对立概念结对，已经纳入了不同思想流派、学科与研究潮流的假设。它同样依赖于你对它们理论原则的阐释。例如，我不会将“理想类型”与“自然类型”对立起来，原因很简单，因为我假设文学与民俗类型都不是“自然的”，而是对话语的社会认知类别。在亚里士多德的《诗学》开篇几句中已经暗示了这一意思，在这里，他将该书主题约定为“普遍的诗学构成艺术及其多样种类”（Else 1967,15;1447a8），这句话唤起与生物类别之间微妙的类比。相似的，在将唯名论应用于“理想类型”的同一模型之前，我认为有必要决定，是谁在为类别命名，民俗学者或者当地的说话人？毫无疑问，不会有两位类型理论的读者能构建起相似的对立性配对。在我看来，要解释这两种术语框架，其线索正在于其中一对对立概念上，即唯名论与个案研究。

文德尔班（Wilhelm Windelband 1848-1915）以此种方法区分了自然科学与历史科学。他的学生李凯尔特（Heinrich Rickert 1863-1963）很谦虚地将自己的作品《自然科学中概念形成的界限》（1986/1902）描述为对其老师理论的扼要重述。当马克斯•韦伯构建“理想类型”这一概念时，这本书对他有决定性的影响。虽然早期的社会学家认为，韦伯只是“空泛地提到了威德尔班德-瑞科特理论”（Becker 1933-1934, 402）。托马斯•伯格（Thomas Burger，1976，3-56；94-153）不容置疑地证明，韦伯尤其继承了瑞科特的思想。韦伯在其文章《社会科学与社会政策中的客观性》（1949）中清楚说明了关于“理想类型”的想法，但没有引用瑞科特的著作，这使得这一继承关系晦暗不明，而你自己的参考文献中也同样没有提及这两种知识的模式。

我不应该如此冒昧，对你思想的来源做如此解释和列出参考书目。伯格（1976）用令人肃然起敬的细节分析表明，这几个术语在瑞科特著作中的含义，相应的也出现在了韦伯作品中。其至关重要的一点是，自然科学与社会科学，尤其是历史科学之间的差别。前者有可能构建关于因果关系的法则并放之四海而皆准，然而后者只能描述特殊事件。在特定界限之内，韦伯提出，理想的分类法将使得研究者能在检验中将社会现实客观化，并用可重复的模式、规律与法则这类术语来确切表达。“概念的功能被假定为，在分析者的想象中再生产‘客观’现实。因此，所有清晰界定的概念的非真实性会一再被提及。如果谁意识到，从康德最终发展起来的现代认识论有一基础理念，即，概念首先是以智力驾驭经验数据时的分析工具，而且也只能是这样，那么准确的基本概念一定是理想类型这一事实不会导致他停止继续构建概念”（韦伯1949，106）。

你会想将类似的方法论引入民俗学中，以形成民俗学研究的新目标，将我们所研究的事件与文本客观化，最终投射出它们重复出现的模式与规律，也总结出它们在社会与文化中的运作法则。这样做的同时，你就将民俗学从一门个案化的学科变成了唯名论的学科。或者说，你将会使民俗学研究遵循与自然科学同样的原则，并形成它自己的普适法则。

韦伯不断提醒自己和他的读者，“一切经验知识的客观有效性，都完全依赖于既定事实按照分类类别进行排列，这一分类类别在特定意义上说是主观性的，即是说，它们表达了我们认识的先决条件，并且基于真理的前提价值，这些真理只有经验知识才能提供给我们。”①参见中译本第59页。“一切经验知识的客观有效性依赖于并且仅仅依赖于既定的实在按照范畴得到整理，而这种范畴在一种特定的意义上，亦即在它表述了我们认识的先决条件的意义上是主观的，并且是受到惟有经验知识才能提供给我们的那些真理的价值前提制约的”。（韦伯1949，110）

民俗文本及其表演有另一种主观性——它们自己的文化主观性。它们构成了一种为文化所规范的现实。正如语言一样，它们也重复各种模式，它们的规律、规则，都是文化性的，而不是由学术所建构的。我们有幸，也有责任、有优势去发现这些文化性的创造、类别以及秩序的含义。我们所发现的规则是可被揭示的，而不是被建构的。含义是根植于文本之内的，而不是来自于被建构的概念的。类型不是乌托邦，它们也不是任何分析性的主观建构，不能用做关于叙事、歌曲或任何其它言语形式的普适性的、超越性的概念。它们是认知性的建构，定义了说话者所传达的信息的含义，也通过与说话者自己文化中所交流的其它信息产生联系，而确定了说话者的位置。

民俗，正如新近建立的“经验人类学”（特纳与布鲁纳1986）一样，“转移了我们的注意力，关注作为本土意义的经验及其表达……分析的基本单元是由我们所研究的人群所确定的，而不是由作为外在观察者的人类学家所确定的。通过聚焦于叙事、戏剧、狂欢节或其它任何表达形式，我们根据对方人群的情况留下观察单元的定义，而不是强加给他们一些类别，这些类别来自于我们自己变动不居的理论框架。所表达的是对方人群关于他们自己经验的表述、模式与再现。”（布鲁纳1986，9）

这一地方性知识（Geertz 1983）有广泛的应用。它表明“一粒沙中有整个世界”。也许接下来我不再继续解释，将类型视为当地的、地方性的、文化性的类别，与社区中的生命与语言紧密相联，这一看法有多么重要的理论意义。你将允许我诉诸一种我们通常作为研究对象而不是实际使用的修辞策略：引述一个故事。这是一个关于詹姆斯•乔伊斯（James Joyce）的故事，由一位希伯来诗人以沙克（Avraham ben-Yitshak 1883-1950）回忆，然后由另一位诗人戈尔德伯格（Leah Goldberg）记录。

以沙克只碰见过乔伊斯一次，那是在瑞士。他们当时三人在一起，乔伊斯的德国出版商、乔伊斯和以沙克坐在某座房子的阳台上。乔伊斯一直保持沉默。那是他生命的最后几年，疾病让他虚弱，而且他的眼睛——他的视力几乎完全消失了。一会儿之后有位年轻的作家加入了他们。显然，稍早一些他曾将自己的作品大声朗读给乔伊斯听。他希望听到《尤利西斯》的作者对自己作品的看法。但是几乎没法从乔伊斯嘴里挤出哪怕一个字。接着，也许是为了拍这位伟大作家的马屁，这个年轻的笔杆子开始说，今天，为了写一部小说，作者必须要成为四海为家的人，要清楚知道全世界发生了什么，还要熟悉每块土地上所有人的生活，诸如此类。他一直说，直到乔伊斯失去了耐心，尖锐地回答他：“今天为了写一部小说，作者最应该知道的，是他自己的小家乡中正在发生的一切。”（Goldberg 1972[1952]，297）①乔伊斯的传记作家Richard Ellmann（1959）对这一故事如此评论：“你讲的这个故事，其他人更认为是在1920年代，尤其是熟悉乔伊斯的Arthur Power这样说。我猜这件事发生在1930年代。”（1985年9月2日的私人通信）

4）民俗中存在任何普遍性的类型吗？从本族的、本土的，以及经验的视角来看，类型与普遍性在概念上就是相互矛盾的。类型是民俗话语的分类类别，依赖于文化，因此不可能是普遍的。只有站在上帝视角上才能制造普遍性的类别，也许如我们一样的凡人也可以在自然中去发现。但既然类型本身不是自然的产物而是人类的产物，它们就不可能是普遍性的。况且，民俗的分类法还从属于一个类型的悖论。在表演的创造性与反思性的结尾中，表达的分类法都起作用。既然没有文化表达能在某一分类框架之外被表演，它就一定首先从属于一个特定社会的类型惯例。而关于一种表达的后验性分类概念化，根据这一事实，依赖于一系列的文化惯例，这些惯例标志了表达的开始。（参见鲍曼1977，15-24）

因此，要寻找表达中的普遍性，这需要首先检验口头民俗的先在类型性的属性，以求识别其特征，无论是想象性的还是历史性的，这些特征都内在于从经验到口头表达的转型。任何对其本质的提议都必然是假设，因为，找到某类言语行为并不符合类似原则的人群，这一可能性是永远存在的。无论如何，我想要提出，普遍性不在于类型，而在于差异，人们在言语表达中所制造的差异。这些差异存在于两个层面上：声音与意义，或者说表现性和指称性。这些差异在说话的方式，以及所说内容的价值之间设定了边界。其目标在于形成形式之间的区分性界线，以及内容之间的区别，而不是表达的形式或内容其自身。语音差别在不同讲话之间设置了带有或不带有度量性基础结构的边界（Nagy 1990，37）。这种度量性基础结构可以是音节的、重音的或音调的，其形式可能不同，但其测量声音的原则始终稳定。这一差别是首要的、普遍性的，虽然在不同的说话社区中，韵文与非韵文语段会有各自不同的区分界线。在每一社区中，这一区分都是首要的、决定性的，就像妊娠一样，绝对不能有一点这样、有一点那样，它是二者必居其一的区分。然而，说话中的度量性的基础结构，可以通过分析而被发现，正如戴尔•海默斯（Dell Hymes 1981，1983，1987a，1987b）与弗吉尼娅•海默斯（Virginia Hymes）在研究俄勒冈州的克拉克默斯的切奴克印第安部落（Clackamas Chinook）以及东北海岸其他人群的叙事时所做的那样，由此，这一研究也改变了观察者以及我们对当地人的表达的看法。口语中的度量性基础结构可以具有平行性结构，能同时在古代与当下口头文化中被发现（Fox 1988），或者也能在歌曲中更完整的被识别出来，不过在特定文化中，它在相当广泛且彼此不同的言语表演中一再出现（纳吉1990，17-51）。对诗性文本的扫描需要独创力（Johnson 1979, 1985, 1988），需要我们投入分析性的努力，才能发现说话者所做出的区分。

至于指称性的区分，这与叙事性陈述的真实性价值有关。在与阿德曼托斯讨论故事的教育价值时，苏格拉底非常清楚的表达了这一区分：

“演说是否有双重形式，一个为真，一个为假呢？”

“是的。”

“他们应该受到这两种形式的教育，而且首先应该受到假的教育，对吗？”

“我不明白你怎么这么说。”他说。

“你不明白吗，”我说，“我们最先是给孩子们讲故事。而那些故事从整体上来说都是虚构的，尽管其中也有些真实的东西。”（Bloom 1968，54；376e-377a）

苏格拉底承认，即使在虚构性的叙述中也可能有真实的成分，这强调了真实这一概念的复杂性与含糊性。寓言可能会传达道德真理，但它仍然是虚构性的。宗教叙事中可能会有从属于信仰的真理，但这不是实证主义的证明。人们在自己的文化知识与世界感知的框架中区分叙述的真假，在这一框架内部，这样的区分是绝对的。正如对口语中是否存在度量性基础结构的区分一样，在真实与虚假之间也不存在任何中间位置。对某一特定叙述自身真实性的挑战，并不会损害这一区分本身，它仍然是首要的、核心的以及普遍性的。一旦这一区分被识别出来，它就可能被置于各种不同类型的核心。有可能将小说视为真实、历史真实视为小说，也有可能用别的形式来进行修辞反转，例如戏仿、反话，以及纯粹的谎言（鲍曼1986），但所有这些之所以成为可能，都必须建立在真实与虚假之间存在区分的基础之上。

结 论

现在，在这篇致敬文章的题目中我所提出的问题，答案已经相当明显了。探求“理想类型”的出发点曾是希望一劳永逸地解决民俗中类型概念的混乱状况。然而在这一过程中越来越清楚的是，事实上，民俗学者不应该指责概念的增多，而是这些术语含义的分歧。毋宁说，在反映传统的文化分类现实一事上，他们已经尽力了。概念之间的混淆与多样化，术语之间相互重叠的含义，这都是民俗本土的、本族的与世界性的现实，通过理想类型来重塑概念的努力并不会掩盖这一情况。

不要将我们方法论上的独创力用于遮掩现实，我们也可以选择暴露现实；不要建构一个人为制造的统一系统，我们更应该去探索术语自身的多样性，探讨它们在文化上的不稳定性与历史中的可变性。它们随阶级、地区与方言而不同的称谓。理想类型是塑造概念的一种方法，但是许多语言中都存在类型术语这一现实表明，这些概念已经被塑造好了。它们不附属于任何分析性方法或理论框架，但它们反映了当地人的看法与观点，就是讲故事、唱歌与引述谚语的那些人。他们传达自己的文化主体性，也在表述信息含义时传达自己的概念。他们前后不一致，这是因为生活与思想就是前后不一致。他们模棱两可，这是因为他们的语言与说话方式就是模棱两可。任何为了我们自己的方便，而强迫这种基本多样性通过分析而变得整齐划一，都会导致水泄不通。事实上，已经是这样了。

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