传统国学中的生态意识及其当代意义

任遂虎

（西北师范大学文学院 甘肃 兰州 730070）

一般认为，生态意识是现代社会的产物。其实，我国古人已经具有初萌形态的生态意识。这种意识在经典文献中有着相当充分的表述。在当今中国及至世界上，传统国学中的生态意识依然有着鲜活的意义。

上世纪出现过发展生产、经济的高潮，造成了生态失调的严重后果，教训十分深刻。当今，“一带一路”宏伟规划，需要汲取以往的教训，在扩大自身经济、市场腹地的战略基础上，关注生态的恢复。重温古人天人合一的教诲，再造人与自然相适应的环境，就成为多边国家的共同职责。不同文明类型之间，可以相互协作，共同发展。生态问题，作为世界整体协调的课题，以全人类的协作为前提。“一带一路”力图在多边机制下，实现政治互信，经济融合，文化包容。这正是传统国学中所推崇的“协和万邦”（尚书·尧典）、“通万方之略”（汉书·艺文志）的大文化观念的体现。因其如此，讨论传统国学中的生态意识，对于经济发展中既顾及自身而又兼济天下，就显得更具现实价值。

观天察地旨在认知、体悟外在世界推原天地，探究阴阳，是传统国学理论致思万物、演绎事理的总要。在古代哲人看来：

易与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故（周易·系辞）。

先贤们面对浩渺的天际和苍茫的大地，感到神秘莫测。于是，便通过观察、体悟加以探索。“仰以观于天文，俯以察于地理”，其目的就在于弄清天体本身的结构存在及运动规律，以满足人们现实生存和发展的需要。观天察地，无非是寻求本体论意义上的“存在样式”，即本质的、本真的存在状态、构成特点及运动规律。

在中国古人那里，“天”这概念，侧重于宏观的“形而上”，指向抽象的天体系统。它有着极为丰富而特殊的文化意蕴，既渗入了原始的自然崇拜观念，又承载了文明社会的文化积淀。由于“天”高高在上，举目可见，必然引发人们不断探索、臆猜的热情和兴趣。“究天人之际”就成为哲学家、科学家、思想家经久不衰的话题。

“地”与“天”相对而言。观“天”，又不能不察“地”。传统社会是农业社会，依“地”而生存。“地”与人的生活更加密切。与“天”比，“地”的概念更为侧重于微观的“形而下”，指向具象的周围环境系统。二者结合起来，就是一个整体的外界系统。

推原天地，就是要把表面的观察升格到宇宙的“本根”，探究万物产生、存在、发展变化的本体原因和生成依据。这就使得“天地”概念既可包含无形无象的道理，也可包含有形有象的实体。换句话说，推原天地，探究阴阳，是把科学性的探索与哲学性的致思统一到同一理论框架之下。因为在古人看来，无论是哲学的致思，还是科学的探索，都不外乎对世界的认知、体察与感悟。

从中不难看出，古圣先贤孜孜不倦地观天察地，谈天论地，并不完全是天文学意义上的认知。一方面，限于古代落后的科技手段，古代人难以精确认知自然的本真状态和运演规律。另一方面，这种观察本身就具有哲学思考的目的和内涵，不是单一的认知活动，将认识论、方法论、本体论、目的论包容于一体。用《易经》作者的话表述，就是：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情（周易·系辞）。

所谓“以通神明之德，以类万物之情”，是想把本真认知与人文期待相结合，将理性思考和感性生命相统一，将外在追求与内心体悟相交织。先哲已觉察到，离开认知，人的思维容易走向虚幻，而离开人的价值坐标，认知活动就会失去动力和意义。法天遵道以求适应自然规律

国学文献讲得十分清楚，观天察地，了解宇宙本性、认识万物状态的同时，需要“以察时变”，“以定人道”（易·彖），使认知成果与人的生存和发展结合起来。这正是由观天察地走向法天遵道的逻辑取向。

法天遵道，指效法天地法则，适应自然规律。天地中有永恒的理，永恒的道。道体现万物的内在机制，是规律、秩序元素的综合性。这个综合体永恒，无限，神圣。人只能认识和遵从，不可设立和更改。

在古人眼里，广袤莫测的“天”，是哺育万物的总源泉，既是万物生成的母体，又是生命化育、成长的动源。相传，尧、舜就以“继天立极”（朱熹《大学章句·序》）、“法天而行”（董仲舒《春秋繁露·为人者天》）为己任。春秋以来，孔子讲“知天命”（论语·为政），孟子讲“尽心知性知天”（孟子·尽心上），荀子讲“参天”、“制天命”（荀子·天论），老子讲“天法道，道法自然”（道德经·道经第二十五章），孙子讲“知天知地，胜乃不穷”（孙子兵法·地形篇），庄子讲“通天”，阴阳家讲“顺天”，墨子讲“天志”，到后来的理学家，大讲“天理”，其实质都在于“究天人之际”，探索如何正确遵循和把握天道。观天察地的价值和意义，正在于此。这便是古人所说的“古之得道者，静而法天地，动而顺日月，喜怒合四时。……因民之欲，乘民之力，为之去残除害，夫同利者相死，同情者相成，同行者相助”（文子）。

法天遵道思想，渐次固化为宗教般的心灵虔诚。

国学文化把原始宗教意义上的“天”和自然本体意义上的“天”加以凝聚揉合，形成一种内容宽泛的生命情绪化的“天道观”。这一“天道观”把人的理想愿望、追求期待统统投射到“天”幕上。古代思想家对“天”的态度，可谓十分虔诚。“敬天”，“谢天”，“乐天”，都表明了这种虔诚的态度。

“敬天”，出于情感认同。古人用道德的、伦常的、文理的眼光来看待天地，尊重天地，敬奉天地，像对待自己的祖先、父母那样对待天地，力图“与天地合其德”（易·乾），以“上律天时，下袭水土”（礼记·中庸）的态度，使天人共处一个合一而不相隔的伦理结构之中。在古代哲人看来，仅仅从认知对象层面把握天，还远远不够。“天道”圣化之后，开始与宗教情怀实现了浑圆无碍的对接。儒家“天命观”赋予了“天”超人、超自然的神秘力量，墨家“天志论”以“天”为奖善惩恶、监控下民的神灵。孔孟乐道的“知天命”、“知天尽性”，实际上是一种精神境界，它超越了一般的世俗功利，要求人把“天”作为情感和审美对象的同时，更要作为敬畏和信仰的对象。“欺天”和“灭天”行为，必然会招来灾难。天一旦发怒，形式化的祈祷难以奏效，即所谓“获罪于天，无所祷也”（论语·八佾）。

出于爱戴和崇拜，人需要“谢天”。天覆地载，日照雨润，使人对天地充满了感戴之情，力求在情感寄托中实现与天地之间在物质、能量和信息等方面的交换。先秦时的文学作品表达了人们对天的敬重与感激。如《诗经》中的“天监在下”、“昊天不忒”、“维天其佑之”，《楚辞》中的“皇天无私阿矣，览民德焉错辅”等，都说明了这一点。“谢天谢地”这句成语，并不是空穴来风。它表明，人总想把爱戴的情感倾注到茫茫的天地万物之中。

此外，圣人还提倡“乐天”的心态。古人在对天地感恩戴德的同时，进而把道德情感升华为一种艺术情感。儒家有乐山乐水的审美情怀。道家谓“天地有大美而不言”（庄子·知北游），要求人们“原天地之美而达万物之性”（庄子·知北游）。这都是以乐天乐地的审美情趣观照万物。在人的审美观照中，自然就是美，生命就是美，人的天职就是维护、养育自然和生命之美，而不是破坏这种美。孟子曾经说，山林草木，因日夜生发、雨露浸润而生机盎然，美在其中。但是，“斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（孟子·告子上）这里，可谓语如箭簇，正中标的。

从敬天、谢天、乐天，反映了哲人对自然的情感认同及审美升华。人是自然的一部分，自然又是人的一部分。天人相合的目的是为了天地人及生灵万物和谐地生发化育。

惜物节用以求保护自然资源

天有好生之德，地有物产之利。各种自然资源，为天地所赐予。按传统国学理论，法天遵道，落实到资源采取层面，就要做到惜物而节用。换言之，天地恩赐于人类的物产，要取之有度，不可滥用，不可能毫无节制地浪费。

先贤认为，大地哺育了人类，人类不能摧残、虐待大地。在一定的意义上讲，榨尽地汁，就是榨干人血；毒化地质，就是毒害人命。《齐民要术》中强调“顺天时，量地力，则用功力少而成功多。任情反道，劳而无获。”这里所说“任情反道”，指违反天时，盲目掠采，虐待大地，恣意妄为。这一理念，用大文豪苏轼的诗句表达，就是“良农惜地力，幸此十年荒”（黄州劳作诗）。由于古代社会人少地多，土地有机会轮休。轮休有利于地力的合理利用。此中道理并不复杂，因为“连续不停地使用土地一定要导致人类的流放和灭亡”[1]。“顺天时，量地力”、“良农惜地力”一说，体现出恒久生存、良性共生的理念。

除了保存地力，其他自然资源同样要“取之有时，用之有节”，不能杀鸡取蛋，竭泽而渔。节用论旨在强调，人与自然之间，需要可持续性地交换物质和能量。据《论语》载，孔子“钓而不纲，弋不射宿”，体现了爱惜生命、不竭泽而渔的生态思想。“纲”是用大绳做成的密网，可以绝塞河流而将鱼一网打尽。“弋”是带有丝绳的箭，“宿”是夜宿的鸟。孔子在当时就已经体悟到，生物在一个持续的、循环的链条中生长化育，如果将大小鱼、大小鸟都捕获，那么必然会破坏自然生物的持续生长。《管子》中讲得更为清楚：“山林虽广，草木虽美，禁发必有时……江海虽广，池泽虽博，网罟必有正”，主张对自然资源取之有时，用之有节，不能无限制地滥伐滥捕。《孟子》中讲的“数罟不入于洿池”，“斧斤以时入山林”，是同样的意思。《荀子·王制》篇中提出了一系列关于惜物、务本、节用的命题，诸如“生之本，生之始”，“以时顺修，以时禁发”，“不夭其生，不绝其长”，自我节制使“百姓有余用”等等，都体现了在利用生物资源方面不绝尽其底的思想，包含了深刻的生态平衡观和持续发展观。

“节用”，贵在相应的措施和行动。相传大禹的时代，就有关于伐木、渔猎的禁令。《逸周书·大禹解》中有诸如“春三月，山林不登斧斤，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”之类的内容。《礼记·月令》中有禁捕节用的内容。秦《田律》中规定了春夏之禁。朱熹《四书集注》这样记述：“古者网罟必用四寸之目，鱼不满尺，市不得鬻”。可见，相传中的“禹禁”，并不是后人的附会。《国语》中记载了这样一个故事：鲁宣公带人在初夏的季节捕鱼，当时的大夫里革发现此事后，将鱼网无情地扯断，批评了这种不按时令捕鱼的做法，并说明“山不槎孽，泽不伐夭”的道理，要求捕鱼猎兽应留下鱼苗幼崽以利繁衍。宣公听了之后，不但没有生气，反而表示，要把扯断的鱼网保存下来，引以为戒。这种节用思想，既是情感的投射，又是理性的选择，既是为自然，也是为人自身，它具有超越时代的恒常价值。

古人所讲的“节用”，与现代人讲的“持续发展”是同一语义。人与物，如同天平的两极，要通过协作而找到平衡点。

敬生重命以求确立生态伦理观

“贵生”的情结来源于“天心”体悟。国学理论认为，生理是天理结出的成果，法天必贵生，贵生必法天，二者相辅相成，不能截然分开。从《易传》“天地之大德曰生”（易·系辞下）、“天地感而万物生”（易·咸）的命题到老子“天地相合，以降甘露”（道德经第三十二章）的论断，从孔子“四时行焉，百物生焉，天何言哉”（论语·阳货）的感叹到到理学家“天地以生物为心”（朱熹《四书集注》）的观点，都在说明天的职能是生长万物。

对天的关注，实是对生命之源的关注。在先贤的心灵深处，天德贵生与人德贵生处于一个上下对应的价值框架之中，“法天”的理论致思和思想倾向逻辑地结出“贵生”的价值取向和人生态度。法天是形而上的理论，贵生则是形而下的准则。

在华夏文明中，“生”物和“天职”不可疏离。宋人程颢认为：“天地之常，以其心普万物而无心”（程颢《定性书》）。“天心”逻辑地演化出“贵生”之心：对天的爱戴之情演生出爱生之心，对天的伦理之心演生出敬生之心，对天的神圣之感演生出好生之心。爱生是因为生物对人有用，体现的是人对自然、对生物利用的理性选择。但是，爱生是从人的主体立场来看待生物，还不具备生态伦理意义上的道德情怀。生态伦理意义上的道德情怀，则表现在进一步升格了的敬生、好生意识中。

敬生、好生思想表现了人对自然、对生物的敬重和珍惜。在圣贤的观念中，生命体内部需要和谐，生命体之间需要和谐，生命与环境之间需要和谐。显然，敬生和好生已经超离了功利，摆脱了人类中心主义，即不是为了人自身呵护其他生命，而是把除人之外的其他生命同样当成一种伦理主体，赋予它们生存的权利，承认它们自身的价值。比方说，诗歌中的“绿满窗前草不扫”、“惜花常护碍窗枝”，其意在珍惜周流于天地间的生命，已不限于花草对自己有什么用处；“斜拔玉钗灯影畔，剔开红焰救飞蛾”，目的只在于拯救小小的生命，并不谋图得到什么物质回报。周敦颐不除窗前草，人问其故，他的回答是：“与自家意思一般”。这就是承认草同人一样，是生命的存在，有生存权。程颐为宋哲宗担任讲官，看到哲宗顺手折了一枝柳条，即刻严肃地指出：“方春发生，不可无故摧折”，弄得哲宗下不了台。如周、程二人这般“小事”的背后，蕴含了深刻的敬生思想。在世俗者看来，这是小题大做。然而，大哲不以自己的需要讨好“至尊”而牺牲“敬生”、“好生”的天理良知。因为伤生就是伤天害理，害生就是毁灭天心物性。

好生之德，贵在尊重生命自身生发成长的规律，以便生物尽其天性，享其天年，成其天乐，从而形成自然生态的良性循环。孟子讲的“不忍之心”，王守仁讲的“仁之与鸟兽而为一体”，就是要求将人性、善性向生物界伸展，不强行干预生物的生长过程。人为地强扭正如揠苗助长的做法一样，终究要破坏生命体的发育成长。《世说》中记载了这样一事：有个姓支的人爱鹤，别人送他两只鹤。他怕鹤飞，就将鹤翅上的翎羽剪去。鹤欲飞不能，左右转头看翅后，垂下头，如有懊丧之意。一位姓林的名流说：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！”于是，他将鹤养到翅膀羽毛长出后，让它自由飞去。这个故事，体现了古人好生、放生的情怀。没有亲和万物、善待生物的灵性境界，是不可能做到这一点的。

护生、放生，出于对大小生命的真诚关怀，甚至体现出悲天悯人的宗教内涵。《易经》中体证生生的情怀，已具有隐秘的宗教色彩。道家法天贵生的思想取向，包容了宗教般的虔诚。在古圣先贤看来，尊重和呵护生命，不仅仅是赠恩施惠，而是贯彻宇宙大化流行的法则，弘发天地精神的神圣与尊严。佛教传入中国后，悲天悯人的宗教情怀与本土文化中法天贵生的思想融为一体，成为尊重自然、尊重生命的内在的精神动力源泉。文人学士的创作，从审美角度体现了道教的节欲行善和佛教的断欲解脱。节欲行善和断欲解脱的共同指向，就是乐善而恶杀，惜物而爱生。陆甫皇《居士》一诗写道：“万峰回绕一峰深，到此常修苦行心。自扫雪中归鹿迹，天明恐有猎人寻。”诗中的修炼者怕猎人来打鹿，便将留在雪上的鹿脚印迹扫去。不难看出，灵性修持结出了维护生态平衡的“正果”。至于职业的宗教界人氏，则以因果报应的说教来说明杀生会酿成恶果。如仰弥居士有这样一首诗：

天生动物与人同，一体涵濡覆载中。

底事忍心行杀害，酿成灾劫恼天公。

诗的意思是说，暴殄天物，惨害生命，会惹恼上天，那么恶报就在所难免了。因果报应论隐喻了一个道理：不计后果的榨取，最终是人与自然俱毁。人类肆无忌惮地破坏自然，必然引起自然的报复。悲天悯人，是善良的体现，是情感的结晶。善待生灵，在一定的意义上是善待自身。这种对“天心”的敬奉，对“天谴”的畏惧，客观上有利于维护自然生命的繁衍生息。

不难看出，佛教尊重生命的情怀是传统生态意识的灵魂资源。

国学生态观对当代人类的昭示

法天地而贵生物思想，体现了理性与情感的统一，功利与审美的统一，目的与规律的统一，现世与超越的统一，时间与空间的统一，人与自然的统一。这一理论致思的价值取向对当代人类社会具有冷峻而绵长的昭示和启发作用。

《中庸》中说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地所以为大也。”朱熹注释道：“律天时者，法自然之运。袭水土者，因其一定之理。”律天时，就是尊重自然规律。自然规律不以人的意志为转移。人不能蔑视和对抗自然规律。人作为自然的产物，只能认识和掌握规律，而不能创造和消灭规律。孟子认为，人只有既“乐天”又“畏天”，做“天民”而行“天职”，才能受“天禄”而享“天福”，得到自然的回报和恩赐。朱熹把“乐天”解释为“自然合理”，把“畏天”解释为“不敢违理”。按儒家的原意，人的天职就是维护自然的生道。“律天时”的古训昭示人们，与其在小盆里养花，不如在大地上植花；与其在家里饲养飞禽走兽，不如将它们放入大千世界。这种“法自然之运”的世界观，正是当今世界所迫切需要的。

如果说在“杞人”的时代，忧天“诚为太远”的话，那么，现代人忧天已成了现实的话题；如果说古人所说的天地损坏是指自然的失常和老化的话，那么，现代的生态失调则来自人为的结果。“天塌不下来”的格言已为现代科学检测数据所推翻。上世纪末，英国《独立报》以《天正从我们头顶上塌下来》为题，报道了专家对过去40年中向大气层顶部电离子层发送并返回接收无线电反向波的实验记录的分析结果，这一结果证明，大气层顶部已降低了8.045公里。至于南极上空2000万平方公里的臭氧空洞，更是为人广知。臭氧空洞主要是人类使用氟利昂制造冷剂、灭火剂、发泡剂而造成的。臭氧减少会导致紫外线辐射，造成生命物免疫能力的下降，疾病频发，生物灭绝加快。一个氟元子可以破坏10万个臭氧分子，现在全世界年排氟利昂100多万吨。这样发展下去，“天柱折，地维绝”就不再是神话。“杞人忧天”的故事，被人作为无端忧虑的笑柄。当今，大气层污染、臭氧空洞出现以后，人们才知道，杞人之忧原来不是庸人自忧。

现代工业文明在推动社会进步的同时也付出了惨重的代价，诸多灾变，不胜枚举。生态环境的破坏，达到了触目惊心的程度。空气遭破坏，酸雨出现，阴霾笼天，河流污染，森林减少，水土流失，田地沙化，沙尘暴肆虐，气候反常，生物灭绝加快等等，表明环境恶化的警报全面拉响。海不再碧，天不再蓝，山不太青，水不太清。古代春暖秋凉时常见的碧天飞鸿，已从人类的视线中消失。人造化合物阻滞了大自然“血液”循环,引起严重的生态失调。地球上每天有30种生物灭绝。人口膨胀和资源短缺日益严重。一个惊人的数据摆在人类面前：工业革命只有300来年历史，仅占迄今人类史的0.2%，而其消耗的能源占人类历史所耗总量的99%以上。比方说，自1960—1990年的30年中，全球人口增长了60%，同期能源消耗却增长了130%，其中人均消耗增长45%。这种“加权效应”，造成了日益严重的资源短缺和环境恶化。1999年，联合国大学等机构组成的联合调查组公布了经过三年调查的结果，表明包括中国在内的7个森林大国的森林面积每年以0.1%至1%的速度递减；从1990年至2025年，全球森林正在或将以每年1600万至2000万公顷的速度消失。在我国南海，有无船籍证、无船籍港、无船名号的“三无船”，这些船大多使用刺网、拖网等非法渔具，小虾、小蟹也难逃其网。

面对诸如此类滥伐滥捕的现实，弘发传统的“节用论”思想，并完善节用的规章和法律，谋求永续利用，保证生命延传，已成为时代的应然目标。未来经济发展的致思点，已经不再是一味地征服自然、控制自然，而是谋求可持续性发展，谋求人与自然的统一、协调、共生共存。于是，我们需要借鉴传统的人为论、无为论、天人合一论，把它们综合起来，重新加以生发和阐释，赋予时代的新义。

中国传统文化十分注重“中和”。“中和”是人类生命的价值所在，同样是自然生物的价值所在。大自然中的一切生命，都需要在“中和”的状态下化育生长。“中不自乱”（易·屏）的论点，揭示了生命生存的稳态；“和实生物”（国语·郑语）的论点，揭示了生命成长的必要条件。《中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹注道：“致，推而及之也。位者，安其所也，育者，遂其生也。”这里明确讨论生命与时空的关系问题。“安其所”，就是在空间上得到适当的安置，即指空间布局状态的均衡性、有序性和合理性；“遂其生”，就是在时间运行过程中得到合理的处置，即指时间上的生发性、持续性和增值性。位育互渗，既注重了生命过程的流动性，又注重了生命形态的稳定性。这两者是互相渗透、互为依托、互为条件的。只有在谐调中才能有利于生命的存在和发展，有利于生态的平衡和完善。我们的古圣先贤，已经清醒地认识到时间和空间是生命存在的基本形式，认识到生命意识和时空意识之间的必然联系和相互转换。保护生物，保护生境，从空间意义上讲，就是“位”，就是“安其所”，而从时间意义上讲，则是“育”，则是“遂其生”。封山育林，种草种树，从眼前、局部来看，其功效是有限的，并不能收到立竿见影的效果，然而从长远、从整体来看，却有着十分重要的作用，这正是位育观的体现。因此，在时间和空间两方面都维持中和，实际上就是维护生命繁衍和生境和谐。生物界在有序地演化，演化指向生命和善。古人的“中和”思想，体现了稳态、持续态的生命进化观念。只有空间上的有序和时间上的持续相谐调，才能实现生命的和谐发展。

传统贵生论，已接近现代生态伦理学，将伦理的道德关系扩大到整个生物界。生态伦理学已成为当今学术文化界的热门话题。生态伦理学强调的是整个生命物的自身福利和共存价值。它以承认生命体的生存权为出发点，把一切有生命的物质都看作是一种伦理主体的存在，认为人和一切生物之间都有道德关系。生态伦理学意义上的尊重生物，在道德关系上不同于实用意义上对生物的呵护，也不同于审美意义上对生物的情感投射。在西方，生态伦理的历史并不长，它发端于20世纪30、40十年代。1923年，法国学者施韦兹发表《文明的哲学：文化与伦理学》，提倡一种尊重生命的伦理学；1933年，美国学者莱奥波尔德发表《大地伦理学》，认为伦理学概念和道德权利概念应扩大到所有的生命物质。限于当时学术界的认识水平，施韦兹和莱奥波尔德的著作鲜为人知。直到70、80年代，随着人类环保运动的蓬勃兴起，其理论才被重新发现。美国哲学家罗尔斯顿在施、莱二人学说基础上，发表了一系列论著，奠定了生态伦理学的理论基础。罗尔斯顿对中国传统文化不可能有周详细致的了解，但他仍然敏感地觉察到，东方思想有助于生态伦理学的形成。罗尔斯顿的觉察完全符合事实。在我国传统文化中，有伏根深远的生态伦理观念。应当说，生态伦理学在我国传统文化中，早已生根发芽了。

宋人张载提出了“为天地立心”的思想，这一思想是先秦哲人“赞天地之化育”（礼记·中庸）思想的逻辑发展。“为天地立心”，不是为天地立法。它肯定天地万物自身的意义。鸢飞鱼跃，活活泼泼，体现的正是生物界自身的价值。同时，人又必须对天地万物尽到自己的责任。“与天地合其德”（易·乾）是对天地尽职。人不能以狭隘的功利目的看待自然，即不只为自身的生存而不盲目掠夺和攫取，同时也需要为了自然本体的价值而弃绝贪婪和纵欲。这里，只有理性知识还不够，还要有道德情感和灵性修持。一个把善心普施于万物对象中的人，一个对生物负有道德责任的人，面对花坛草坪，不管是有人看管，还是无人看管，都不会摧折和蹂躏。“仰不愧于天，俯不愧于人”（孟子·尽心上）的情操和善念，有利于导示现代人树立环境道德、生态伦理和生命良知，消除贪婪和物欲，摒弃人类中心主义和狭隘功利主义，去履行“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载《语录》）的神圣职责。

总之，在生态问题摆在人类面前的当今，我们有必要重温天人合一、物我不二的古训，重新回到悲天悯人、体证生生的精神境界中，为恢复自然生态平衡而积聚舆论引导力量和情绪感染力量。

［ 1］［ 德］莫尔特曼.生态危机：自然界享有和平吗？［ A］.刘小枫主编.20世纪西方宗教哲学文选（下）［C］.上海三联书店，1999：1766.