“自我”的澄明与个体的历史哲学①——论雅斯贝斯对现代技术困境的思考

郝继松

一、“个体自我”：贯穿历史的隐蔽线索

雅斯贝斯认为，有三大原则支撑着西方人的思想和行为：其一，“理性主义原则”，其服从逻辑与经验事实，通过理性之估量实现对经验事实的技术掌握，进而指导行为；其二，“个体自我的自主原则”，其与理性主义原则相关联；其三，在前两个原则基础上形成的“世界是在时间中的有形实在”。①［德］雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社1997年版，第14页。这三大原则在近代，尤其是在19世纪达到了高度的自觉，人们以此为支撑对世界大加征伐。技术改变了我们的生存基础。但是，仅仅将世界的困境归结于技术及其统治“尚不足以概括我们这一世纪的全新特点和那些一旦完成就将使我们的世纪同以往的世纪截然区别的变化……我们时代的精神状况包含着巨大的危险，也包含着巨大的可能性”。“即将到来的是一个终点，还是一个起点？它会不会是一个起点：其重要性相当于人最初成为人的时候。所不同的只是人现在拥有大量新获得的工具以及一个新的、更高的水准上的经验能力”②同上，第19—20页。。技术的影响只是可见的因素，但技术不是唯一的因素，更不是源初的力量；存在一种看不见的力量在起作用，我们必须寻找深层的看不见的手。这个看不见的手可以在“人最初成为人的时候”即史前史那里获得一些线索。

从原始时代到现代的历史有一条明显的“线”贯穿着，即技术或技能性因素，从火和简单的工具到现代机器就是足够的证据。尽管“轴心期”预示着历史的转折，但并不否定技术或技能性因素贯穿于历史之中这一事实。除了这一条“线”外，还存在着另外一条极易被忽视的主线，即人的精神或自我意识。火和工具的发现与使用使人最终最初成为人而与动物区别开来，这只是表面的内容，其背后是人的自我意识，即人逐步认识到自己，意识到个体自我的实存性。人不再把自己和伙伴视作自然之物，也不再视作手段，而是把对自己内在本质的体验作为一种职责，把个体自我的自由表现视为目的：人类达到了一种“意识的一致性”。正是在这个意义上，“史前的形成过程构成了我们生命的根基，这一形成过程是人之基本结构的成长过程”③［德］卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第27页。。人的基本结构即是人的自然冲动（个体自我意识的自我表现的渴求）与自然特性（凭借技能对必需品的需求的满足）。在历史过程中，人多次面临着被自然力从肉体上消除的危险，所以人的本质内容便不断在历史之中失落。近代以来，人的潜力得到无限地扩展，自然力的威胁几乎不再存在（人们自以为如此），人的存在转而受到来自人自己所建立的世界的威胁。人丧失其为人的本质内容，丧失个体自我的意识而沦为功能化的齿轮。所以人在建立自己的世界时丧失了人的世界，人被自己遮蔽了。现在的出路是，人必须从头再创造自己的世界，在自己面前敞开更高的自我意识表现的可能性，雅斯贝斯将之称为通向生命超越的道路。如果不走自我超越之路，自我表现意识便无法重新浮现，对社会机器做出反思也不可能，那么人只能依旧陷于对生活享受的执着和被机器的奴役之中。由此可见，比技术更为本原的力量即是个体自我之精神或自我意识。

当然，雅斯贝斯并没有因此就主张倒退到史前时代。他指出：“技术化是一条我们不得不沿着它前进的道路。任何倒退的企图都只会使生活变得愈来愈困难乃至不可能继续下去。抨击技术化并无益处。我们需要的是超越它……我们应该把我们对于不可机器化的事物的意识提高到准确可靠的程度。”①［德］卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第173页。如何做到这一点？显然，用力点不在技术，而在于“对于不可机器化的事物的意识”，即在于人自身。对现代技术困境及其可能性出路的思考必须探究和反思个体自我。

二、生存哲学：个体自我的反思

不可否认，关于人的话题是一个古老的话题，自苏格拉底将哲学从天上拉回人间开始，诸多思想家都在自己的思想体系的王国里给予人的问题以或大或小的领地；尤其是近代以来，心理学、人类学、社会学等学科的出现，使得关于“人的问题”的领地不断扩大，医学等相关学科的发展更是将人解剖到极细微的地步。但是在雅斯贝斯看来，这些学科虽然探究人自身，但几乎无一例外地都将人视为客体，视为单纯的结果，其目的在于形成“将人作为认识对象（客体）”的专门知识，并未将我们引领到人的真正本性的领域。诸多专门的知识虽然有用（如心理治疗等），但是它们并非是充分自足的，相反地，它们必须被人占有才变得有价值。所以，“事物之现实状况的变化不可能单单是由专门知识的进步所引起的；只有通过人的存在，现实才可能被决定性地改变。起决定作用的乃是人的内心态度，这态度即是人思考其世界并对之形成意识的方式，也即是人的种种满足的基本价值。而人所要的种种满足，则是他的行为的根源。”①［德］雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社1997年版，第150页。由此，我们行为的动力来自对需求的满足之渴望，而需求之满足则根源于人的意识或思维方式。这种真正反思人的意识的思维方式即是“生存哲学”，人正是通过这种思维方式来通达自身的。雅斯贝斯承认，生存哲学需要利用各专门知识去实现行为活动，但是，它又必然要超越各专门知识，因为它根本就“不去认识客体，而是去阐明和实现思维者的存在”②同上。。通过对现存状况的这种超越性认识，从而通达人自身的自我表现的自由，同时为人“无条件的活动赢得地盘”③同上，第151页。。

生存哲学并不会通过某一次特定的工作就达到完满，也不会发现任何答案。因为一旦它认为达到完满，便寓示着人知道“人何为”并相信这一知识，那么生存哲学便会变成专门学科的知识，人就又一次失落。因此，生存哲学指向的是“个体自我（意识）”，而不是“自我的存在”，因为后者会“唯我主义地”将自己限定在生活之中；只有指向个体自我时，人才会追问和趋向“真正的自我”。除此之外的“某某学”只会使自我退化为现代的诡辩与幻想，它们或是用来捍卫生活秩序，或是用来直接否定生活秩序，但本质上都是对个人生活的误导，使人认可并服从某种普遍福利的生活秩序，并陷入对其的追逐之中，进而疏远自身。

那么，自我的“澄明”如何实现？

雅斯贝斯指出，目前存在一些其他的思想努力，他们或是把时代视为一个精神原则，或是关于一种社会结构，或是关涉经济秩序，抑或是特定政治制度，等等，这些思想都建立在一个共同的假设的基础之上，即假设或相信历史是一个总体，并且人能认识这个总体。但是，雅斯贝斯对作为基础的总体持怀疑甚至否定的态度，人能够认识历史总体更是一种“幻想”。尽管雅斯贝斯承认人类有共同的历史起源和目标，但是，这共同的历史起源和目标却是不可认识的，我们的现实存在只能在历史起源与目标之间活动，至多能在对于历史的哲学反思中接近它们而已。④这决定于雅斯贝斯的三个思想前提：思维是“意向性的”，在主客体“分裂”中进行；所有存在物在认识中是为我存在的“现象”；自在存在被视为整体，其在“分裂”中展现于思维，但人无法认识它，现象和可能认识的处所是主客体分裂。即一切对象都在主客分裂之中，我们的思维无法超出分裂，但却获得了“对象性的条件和界限”，而这“界限”即是“大全能够在有限物中找到一个显现方式的场所”。因此，雅斯贝斯反对总体的历史哲学，主张一种个体的历史哲学，在对历史的个体自我式的反思中提出了“向历史性的沉入”，进而在“能动的预见”中使人意识到自己以把握到未来。

三、“向历史性的沉入”与“能动的预见”

“向历史性的沉入”即人在与他人结成的关系中“使自己沉入到作为历史具体之整体的世界中，以便在普遍的无家可归的状况中可以为自己赢得一个新家”，“这种沉入并不是通过遵循任何被规定好的方式而实现的，我们只能说它是一种呼吁。人将在尊崇的能力中与它相遇”。①［德］雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社1997年版，第176页。因此，“向历史性的沉入”的主要内容即是：在与世界的疏离中沉入到“历史具体之整体的世界”中，实则是“沉入”到历史传统中的伟大人物之中。因为伟大的历史人物往往是以自己的意志对抗权威的典范，所以在他们那里个体自我意志获得了鲜明的显现。当我们反思并尊崇伟大人物的自由意志时，利于唤醒我们在疏离世界中的自我意识。因为，我们作为人的能力同伟大人物的能力在本质上是一致的，都是个体自我的自由意识；不同的是我们在与世界疏离的过程中丧失了这些能力。在“向历史性的沉入”中，我们在反思伟大人物时使人的能力可以重新浮现，而尊崇伟大人物的能力为个体自我的实现提供了基础。例如，我们的劳作现在仅仅是不断重复的工作，机械化的重复吞没了人的意志，但如果我们在“历史具体”之中发现这样的状况是存在的——可以贯注于自己对工作及进程的意识，那么即便工作避无可避，即便如此煎熬，一旦内心对抗意识觉醒，工作便成为个体自我的显现，人之为人的本质对我们而言就浮现并存在着。因此，这就对人提出了要求，人必须训练自我克制的能力以获得强力意志，在同权威的张力中自由自觉地选择，唯此才可能踏上真正属于人之所是的道路。

在与传统遭遇中，在能力得到尊崇时，人类延续了六千年之久的历史走到现在，尤其是技术的加速推进，将目光投向未来是对现代困境的必然反应。因为灾难或毁灭毕竟是我们所恐惧的、所不想看到的，我们希望历史传统能延续，我们更加相信个体自我不管多么“微小”，也仍然能成为创造新世界的“种子”。②同上，第189页。但是，历史上许多文明最终消失却是事实，随着核武器技术的发展，整个世界范围内的文明会不会在不久的未来崩溃？能源、生态、人文危机等多把达摩克利斯之剑悬挂在整个文明上空，在技术范围似乎发展到边缘之际，世界末日使者可能随时会降临。在雅斯贝斯看来，这一系列关于人类命运的悲观主义和对必然进步的盲目信从都在于“缺乏某些我们将来或许会掌握的认识要素”。尽管我们可以依据某些因素做出相关的预见，但是，这些所谓的预见没有而且也不能“描绘出一幅绝对正确的整体图景”，相反，它们只是“局部细节”的勾画，“是一些仅在某种程度上具有现实基础的技术上的和生物学上的设想”。①［德］雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社1997年版，第191页。这样的预见或设想不具有真正的哲学的性质，而仅仅是“逃避那种起自个人内在活动的真实行动”，只是建立在假设的世界整体或总体基础上的“沉思的预见”。马克思的无产阶级社会学说、孔德的实证社会进化说、海德格尔的基础存在论等等都是痴迷于“沉思的预见”的表现形态。他们执着于表面的“定存”，认为对未来的预见是确定不移的，进而会摧毁人参与创造未来的意志，未来所充满的开放的可能性被彻底关闭。②同上，第192—193页。相反，雅斯贝斯要求，我们不要再以居于世界之外的旁观者自居，不要仅仅将自己视为一种“定在”，即一种仅仅是在世界之中被确定了的“存在”，而是要回溯到“个体自我的根源处”，重现或重新唤起个体自我对“定在”的超越意识。这时，预见所聚焦的区域便不再是所谓“必然要发生的事”，而是关注“可能发生的事”，并且个体自我的超越意志会自主地、努力地在此时此地行动起来以突破僵局。

这种突破沉思而回溯到个体自我意识之自主自由的预见被雅斯贝斯称为“能动的预见”，实则也是具有真正哲学（生存哲学）性质的预见，是对历史的哲学反思而开启的关于未来世界的可能性预见。“能动的预见”跳出了虚假的世界总体预设的诱惑陷阱，摆脱了缺乏有意识地参与到为未来而战的沉思冥想，而是开辟出了一个广阔的为未来而战的“战场”。现实也在开辟出的“战场”上显现自身，而不是预先吹响战斗的终结号角。因此，现实尽管表现为技术及机器的统治，表现为人的普遍功能化和齐一化，但是，人一旦在所谓的命运中领悟到自我是一个“独立的人”，那么，“在庞大机器的相互关联的结构中仍可能存在许许多多的空隙……以某种未曾预料到的方法从自己的根源出发实现自己的历史性……在毁灭的边缘上可能出现重新坚强起来的独立的人，他将把事情掌握到自己的手中，并拥有真正的存在”③同上，第197页。。

对未来的“能动的预见”之目标即在于挺立个体自我，在于使人自己意识到自己——主要意识到自己能够做什么，而不是正在做什么，以此开显出一个通向明媚未来的可能性。但是，一方面，由于世界总体是不可认识的，另一方面，个体的自我终究是“有限状况的人”，所以关于明媚未来的可能性至多也只是一种在能动意识范围之内的可能性。未来究竟会发生什么？雅斯贝斯在开显众多可能性以否定新技术时代的“恶魔性”“末日性”之后，也最终以一种难以服众的可能性话语结束——“人，活着的人，将通过他自己的存在，将在他自己的活动过程中，回答这一问题”①［德］雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社1997年版，第198页。，从而滑向了乐观的相对主义与抽象主义之中。

四、结 论

雅斯贝斯对于未来既不是盲目的技术进步论信仰者，也不是简单的诉诸经验的短视者，而是致力于反思技术实践人性意蕴的思想家。他对技术的工具性和人类学的分析也确实构成了技术工具学解释与批判维度的典范。不可否认，技术确实是人类实现某种目的的手段，这在现代表现得更加明显，人类的生活无法离开技术手段的支撑，难以想象如果没有电、没有手机和网络，人的日子会是怎样以及如何度过。但是，对技术工具学的理解必然会陷入技术的价值论——技术的善恶或中立论中而不能自拔，并希望通过规避或克服技术手段来解决现代技术时代的种种困境。然而，这种希望却是一种异想天开般的想象。因为无论是肯定还是否定技术，抑或是把技术当作中立的东西来看待，都会被技术工具的狭隘性所束缚，都是把自己交给了技术，即都是以一种技术手段（非历史的）的眼光看自己，看世界。因为技术的工具学界定仅仅是将人置于人与技术手段的关联之中，而不是放到人与世界的历史的关联这一广阔的视域之中，进而滑向“学会和控制技术”“在精神上操控技术”的经验想象之中。这种想象自18世纪开始就“特别被人们所热衷”②孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第924—925页。。雅斯贝斯是20世纪的“热衷”分子之一，不过他敏锐地发现这种“热衷”所隐藏的危险：对对象领域进行界定和分析的范畴在工具上被视为操作的假设，技术的效果成了衡量技术及其应用行为的标准，甚至技术的效果被等同于真理，于是，人沉迷于总体的历史哲学。但问题是，成效之于技术的合理性就真的是充足的吗？

技术的工具性规定在面对技术的消极或恶魔性的后果与积极或鼓舞人心的结果时，无法真正把握和理解技术后果的矛盾性，无法理解技术何以会在提高人类活动能力和生活水平的同时，又会导致人性的压抑和生存的困境（甚至是灾祸）。关于技术的这种矛盾的心境极易纠结于技术双刃剑的观念之中，用好的方面去克服坏的方面，这还是庸俗的“蒲鲁东”式观念。究其原因就在于，雅斯贝斯的技术工具性规定还仅仅停留在器物工艺学的层面，还是一种达尔文进化论变种似的理解，即如同动植物作为生产的工具是在自然选择的过程中形成的一样，技术作为社会人的生产器官也是一个自然选择的过程。因此，雅斯贝斯关于技术的历史更多的是一种“自然的工艺史”，他的器物工艺学还是一部“自然的工艺学”，技术与历史并未真正统一起来。

从单纯的工具学或工艺学来看，机器就是由简单工具组成的复杂的工具，机器的动力多是自然力；但是，一旦超出工艺学的特定范围，一旦企图从整个社会历史的范围来理解技术和历史时，尽管处处谈器物工具的历史，但技术并未真正贯彻到历史之中，历史也没有真正建立于技术之中。因为，这种工艺学没有揭示出“人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，从而人的社会生活关系和由此生产的精神观念的直接过程”，还是“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”，它的缺点会在“它的代表超出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和意识形态的观念中显露出来”。①《马克思恩格斯全集》（第44卷），人民出版社2001年版，第429页。正是在这个意义上，尽管器物的工艺学揭示了“工艺上的真实”，即揭示了工具和机器在工艺上的差别，揭示了技术物质形态自然演化的过程，看到了机器技术在减少劳动的同时也造成了社会的机器化和人的功能化；但是，这种“工艺上的真实”无法解释和解决矛盾的技术与社会问题（“社会的真实”），甚至将这些问题归结为或混淆于“工艺上的真实”，“工艺上的真实”试图成为“社会的真实”时必然会超出特定的工艺学范围，进而滑向“抽象的自然科学的唯物主义”，滑向“隐蔽的唯心主义”。②恩格斯在《卡尔·马克思〈政治经济学批判第一分册〉》中曾指出，“自然科学的唯物主义”除了拥有丰富的化学、物理学、生理学等科学材料外，其实际上还是落于狭隘的庸俗的思维方式与纠缠不清的范畴概念之中，是一种“隐蔽的唯心主义”。这样的学者一味地空谈，一味地遣词造句，其行为无益于问题的解决，相反地，会加剧问题的消极方面。详见《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社1995年版，第38—39页。“社会的真实”或许在某些方面可以“表现在工艺上的真实”，但是，其一方面不能通过器物工艺学获得解释与说明，另一方面“表现”不能等同于“真实本身”，所以要理解“社会的真实”就必须置身于社会历史之中，置身于资本关系之中。因此，机器技术所造成的困境的症结不再在于工具或机器本身，也不再在于人性的衰落，而更多的是机器资本主义应用的结果。随着机器技术的秘密的揭示，社会生活的矛盾与冲突并非是自然的天命，并非不可克服，并非需要到精神领域才能获得“栖居”与安慰；一切矛盾都源于机器作为劳动资料的存在形式、资本的存在形式，源于机器的“资本主义运用”，源于生产方式的革命。唯有将器物工艺学置于资本主义生产方式的“特有的革命”视域之中，历史的过程才能和技术的分析结合起来，才能克服“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点”，“揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，从而人的社会生活关系和由此产生的精神观念的直接生产过程”。①《马克思恩格斯全集》（第44卷），人民出版社2001年版，第429页。一种批判的历史的工艺学获得了展现，其将现代技术困境的克服置于了现实的资本主义生产方式的批判与变革之中，为我们理解和把握技术时代与人类的未来出路提供了现实的可能性方向。