《诗经》里的诗是采自民间还是献自公卿

闻衷

黄河如带，泰山若砺。

江汉一色，楚天万里。

《诗》三百这部中国最早的诗歌总集，就诞生在中华民族慈祥的母亲河——黄河与长江的怀抱里。在周初（约当公元前11世纪）至春秋中期（约当公元前6世纪）的500年间，从“饥者歌其食，劳者歌其事”到采诗官轻摇木铎，踽踽穿行于田间地头，从君子贤士的“嘤其鸣矣，求其友声”到大夫寺人的“美刺”献诗与赋诗，《诗》三百的形成就如同九曲黄河一样，虽奔流到海洋却毕竟历尽曲折坎坷……而在春秋中期以降直迄今天的2500年间，从汉初“四家诗”分庭讲学和竞立学官，唐初被列为“五经”之首及科目内容，形成“《诗》中自有黄金屋”“《诗》中自有颜如玉”的历史景致;从《毛传》《郑笺》《孔疏》的联翩出台、宋儒的反《诗序》斗争，直到大量由《诗》脱化出来的成语、熟语、典故在现代社会的魅力不减，《诗》三百的传播就好比浩荡长江一样，虽终归东海，却到底饱经急流险滩……有道是：

月有阴晴圆缺，天有彩霓阴霾。

上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。

《诗经》的形成和传播，在潮起潮落的江河怀抱里，亦自有倾吐不完的历史风云，诉说不尽的悬案故事……

过去较多的看法是：《诗经》里的诗是上古（主要在周代）国家采诗官摇着木铎，深入民间采集得来的;也有一种说法讲，《诗经》的诗乃朝廷公卿列士所献，非采自民间。应该说，两种观点皆言之有据，那么，哪一种说法更可靠呢？

应该说，“采诗”说和“献诗”说都有典籍可征，延续时间长，影响也都很大。其中，尤以“采诗”说最为突出，为一般诗歌爱好者熟悉。

一、汉人“臆度”的“采诗”说

“采诗”说最早大致是由班固《汉书·食货志上》提出来的。其曰：

孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不窥牖户而知天下。

颜师古注云：“行人，遒人也，主号令之官。铎，大铃也，以木为舌，谓之木铎。徇，巡也。采诗，采取怨刺之诗也。”

《汉书·食货志上》的意思是说，开春之后，聚集在一起过冬的人们就要分散到田野里去农作了。这时候朝廷就派出叫“行人”（遒人）的号令官，摇动着大铃去各地巡行，四处采诗，然后将它们献给朝廷的乐官太师，配好音乐，演唱给天子听。所以说，天子不用亲自下去一家一户地考察就可知道天下的事。

天子为什么要派人到民间去采诗并亲自聆听这些诗歌呢？《汉书·艺文志》说：

《书》曰：“诗言志，哥（歌）咏言。”故哀乐之心感，而哥（歌）咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之哥（歌）。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。

原来，诗歌是人民心声的反映。周天子派出采诗官将它们采集回来，就是想听听民间广大老百姓平时想些啥，说些啥。从这些发自内心的话语中，天子可以考察到下面的风土人情，了解到政治的得失，吏治的好坏，以便发扬或改正。这诚如《诗经·大序》所言：“治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”

《礼记·王制》也写道：天子“命大师陈诗，以观民风”。比班固稍后的经学大师郑玄注云：“陈诗，谓采其诗而视之。”孔颖达《毛诗正义》则说：“乃命其方诸侯大师，是掌乐之官，各陈其国风之诗，以观其政令之善恶。”

与郑玄差不多同时的何休在《春秋公羊传解诂·宣公十五年》里的一段话则比班固、郑玄的叙述更为具体生动：

在田曰庐，在邑曰里。一里八十户，八家共一巷……民春夏出田，秋冬入保城郭……五谷毕入，民皆居宅，里正趋辑绩。男女同巷相从夜绩，至于夜中，故女工一月得四十五日作。从十月尽正月止。男女有所怨恨，相从而歌;饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间采诗，乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦。

今人孙绿怡在《文学肇始》（中华书局1997年版）一书里说：“汉人认为设置采诗官的目的是出于‘王者可以观风俗，知得失，自考正也……在我们今天看来，这冠冕堂皇的目的之外，还有朝廷十分现实的需要，那就是通过采诗满足王室在礼乐方面的需求。‘制礼作乐本是封建贵族显要地位的标志，天子就更需要借此宣扬声威，巩固朝政……朝廷的乐官太师就是专门负责编制和教演乐曲的。为了配合不同的场合的使用，乐官要经常创制新曲，或者利用、改编民间的唱词和乐调，因此采诗是丰富创作的重要途径。采自乡里田野的民谣俗曲必然会给朝廷带去清新的气息，那情景是可想而知的。”

但是，“采詩”说一经提出后，即引起相关学者的关注和质疑。清人卢文弨遍查先秦典籍，发现那时的书中并无关于采诗的明确记载。他因此批评郑玄注说：“以‘陈诗为‘采诗，是康成之蔽。”（《抱经堂文集》卷二十四）清人崔述也在《读风偶识》中批评汉人“采诗”说是“出于后人臆度无疑也”。近人陆侃如、冯沅君在《中国诗史》（百花文艺出版社1999年版）中对崔述之论颇为赞同：“他说采诗出于后人的‘臆度是很对的。这种臆度显然是从汉武帝‘立乐府，采诗夜诵上推想出来的，以为汉既如此，周亦当如此。却不知道这种臆度在《春秋》和《左传》里找不出一点根据。”徐中舒亦认为，所谓“采诗”，是汉人根据汉武帝以来建立的采风制度而向前推想出来的（《汉书·礼乐志》谓武帝‘立乐府，采诗夜诵;《艺文志》谓“孝武立乐府而采歌谣”），换句话说，是他们杜撰出来为本朝的乐府制度作根据的。（徐中舒：《豳风说》，中央研究院历史语言研究所《集刊》第六本第四部分）

我们查《汉书·艺文志》，确有这样的话：

自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。

《汉书·艺文志》还收录了乐府在各地采集来的民歌部分篇目：

《吴楚汝南歌诗》十五篇

《燕代讴雁门云中陇西歌诗》九篇

《邯郸河间歌诗》四篇

《齐郑歌诗》四篇

《淮南歌诗》四篇

《左冯翊秦歌诗》三篇

《京兆尹秦歌诗》五篇

《河东蒲反歌诗》一篇

《雒阳歌诗》四篇

《河南周歌诗》七篇

《周谣歌诗》七十五篇

《周歌诗》两篇

《南郡歌诗》五篇

《汉书·艺文志》的记载，毋庸说是汉代立乐府采诗的一个有力证据，同时也说明卢文弨、崔述们关于汉人“臆度”周代“采诗”说的立证是有一定基础的。

不过，李壮鹰在《诗歌与音乐》（《北京师范大学学报·社科版》，1994年第3期）一文里针对先秦典籍并无“采诗”记载的观点提出，在先秦典籍里虽无“采诗”，却有“采谣”，这见之于《国语·晋语六》范文子（范燮）的话，其中“风听胪言于市，辨妖祥于谣”，说的就是采听民间的传言与歌谣来分析。谣，就是“徒歌”，指无乐器伴奏而随口唱出来的歌，它与《诗经》中的那些歌并无本质上的不同，如《诗·魏风·园有桃》：“心之忧矣，我歌且谣。”所以说，《国风》中的歌本来也是谣，只是搬到上层社会的飨燕仪式上，由于有了金石管弦的伴奏，这才得以登堂入室，可以称为“乐歌”或“诗乐”了。由此看来，所谓采诗与采谣，“大可不必拘泥于字面”。李壮鹰肯定班固《汉书·艺文志》的观点，指出，歌谣都是歌人有感而发的，它反映人民的心声，所以王者才用之“观风俗、知得失、自考正”。李壮鹰认为，班固对周代“采诗”目的的理解是与他关于汉乐府“采歌谣”目的的看法相一致的。

二、先秦典籍里的“献诗”说

反对周代“采诗”说的学者均提出这样一个事实：即先秦文献中罕见或不见“采诗”之说（其主要见诸汉代文献），但却有不少关于公卿列士作诗（仅《诗经》即标明有这样的作者达四位，即家父、孟子、吉甫、奚斯;而《左传》《国语》《尚书》等也记载有诸如周公、郑公子素、秦哀公、卫武公、许穆夫人等王公贵族、贵族夫人作诗的例子达十余起）与“献诗”的记载。这里仅举“献诗”为例，如《国语·周语上》邵公曰：

防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。

又如《国语·晋语六》范文子曰：

吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于市，辨祆祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。

又如《左传·昭公十二年》子革对曰：

臣尝问焉，昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗以止王心，王是以获没于祗宫……其诗曰：“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而无醉饱之心。”

上举三例，说明周代国家鼓励臣子献诗，以开拓王者眼界，帮助王者了解吏治政情民俗人心，进而改正弊端，匡正谬误，以维护国家的长治久安。正是基于这一事实，今人陆学明在《文学文本、历史文本及其他》（《社会科学战线》，1996年第4期）里认为：“《诗经》之产生，在很大程度上是‘政府‘庙堂行为，而非民间百姓行为。包括‘采诗之举即可备一说，也基本上是‘政府行为。”陆学明指出：《诗经》结集的时代大约在西周春秋之际，这是一个以礼为法度的“礼治”时代，是一个“诗礼足以相解”（王安石语）的时代。即是说，在这个时代里，“诗与礼的性质是相通的”。所以，从这个意义上讲，《诗经》也不可能来自民间，属于民间。特别是民间的广大普通劳动者，不大可能是《诗经》的作者。因为他们“是艺术活动权力的被剥夺者。即或有少量的民间文学创作，也很难成为当时的主流文学”。

陆学明还进一步阐明他对《风》《雅》《颂》的看法。他认为，所谓《雅》《颂》乃天子之乐，《风》是诸侯土乐。这里的“土乐”是地方音乐之意，不是民间音乐。不过，陆学明也承认，在西周至春秋长达500年的广泛而漫长的诗歌采集、搜求活动中，会难免混进少量的民间歌谣。但是经过一番搜求、筛选与整理，它们早已被贵族化、宫廷化了。

又有研究者萧甫春在《〈国风〉原是祭社诗》（1997年桂林“第三届《诗经》国际学术研讨会”论文）一文里指出，既然“采诗”说是汉代学者们臆度出来的，那么，过去一般认为的《国风》出自民间说也就失去了依据。他还说，汉代经学家关于“饥者歌其食，劳者歌其事”之说，也是一种臆度。因为在何休们的眼里，“古时的劳苦大众似乎很浪漫，很会穷欢乐，以致‘男女有所怨恨，相从而歌，仿佛那时人人都会作诗，殊不知那时的劳苦大众并不具备‘文学上必需之条件，更何況那时的劳苦大众昼耕夜绩，饥寒交迫，劳累不堪，哪里还有什么精力去编诗唱歌？”

三、今人主张的“采诗”“献诗”兼容说

在《诗经》之诗系由“采”而来还是“献”而来的问题上，有许多学者是取中庸态度的，即对“采诗”说与“献诗”说采取兼收并蓄的立场。

朱自清在《经典常谈》（三联书店1998年版）一书里说，春秋时期，作为各国国家乐官的太师都要搜集包括本国乐歌在内的天下乐歌。这便是《诗经》的来源之一。但是，“那时的社会有贵族与平民两级。太师们是伺候贵族的，所搜集的歌儿自然得合贵族们的口味;平民的作品是不会入选的。”“除了这种搜集的歌谣以外，太师们所保存的还有贵族们为了特种事情，如祭祖、宴客、房屋落成、出兵、打猎等等作的诗。这些可以说是典礼的诗。”在这里，朱自清实际也否定了《诗经》之诗（主要指《国风》）来自民间普通老百姓的传统观点。朱自清眼中的“采诗”对象，其实是各地的贵族或其他富贵人家。

朱自清在《经典常谈》里还提到《诗经》的另一个来源即“献诗”。他认为这些“献诗是臣下作了献给君上，准备让乐工唱给君上听的，可以说是政治的诗”。其内容无非是讽谏、颂美等。

游国恩等主编的《中国文学史（一）》（人民文学出版社1981年版）则写道，汉代班固、何休关于周代派官吏于民间采诗的说法并非完全出于臆度。因为：

《诗经》三百篇的韵部系统和用韵规律基本上是一致的，形式基本上是整齐的四言诗;而它包括的地域又很广，以十五“国风”而言，就占有今陕西、山西、山东、河南、河北、湖北等省的全部或一部分，在古代交通不便、語言互异的情况下，不经过有意识、有目的的采集和整理，像《诗经》这样体系完整、内容丰富的诗歌总集的出现恐怕是不可能的。《诗经》这部书，我们认为当是周王朝经过诸侯各国的协助，进行采集，然后命乐师整理、编纂而成的。但这只是“国风”和“小雅”的部分诗歌如此，如《国语》所谓“瞽献曲”之类。至于雅诗和颂诗的大部分，可能是公卿列士所献的诗。统治阶级采集诗歌的目的，除用以教育自己的子弟和娱乐外，主要是为了了解人民的反映，考察其政治的效果，以便进一步巩固自己的统治，所谓“王者所以观风俗，知得失，自考正也”（《汉书·艺文志》）。

阴法鲁在《经书浅谈·诗经》（中华书局1984年版）里也同游国恩等持比较一致的看法。他首先肯定何休关于“饥者歌其食，劳者歌其事”的说法是有根据的，因为在事实上，《诗经》时代的劳动人民（主要指广大农奴和奴隶）确曾运用音乐和诗歌来作为反对剥削与压迫的斗争武器，同时也用它们来反映其他方面的生活和思想感情。另一方面，贵族也利用音乐诗歌来歌颂统治阶级的功德，并借以加强统治。《诗经》其实便反映出被统治阶级与统治阶级的不同的阶级属性。而西周至春秋“行人”的民间采诗活动主要是向着前者进行的;至于献诗者，则是属于统治阶级营垒的公卿列士。总之，典籍里关于“采诗”与“献诗”的记载都应当是可信的。

张树波在《〈诗经〉异文产生繁衍原因初探》里则总结说：“古代的采诗说和献诗说，学术界多数人是相信的，只是在具体理解和说明上有些不同。不论是由公卿祝史等类官员创作后献上来的文人诗，还是由采风者从各个诸侯国家乡间采集来的民歌，都曾送到朝廷乐官手里去作‘雅言化和‘诗合乐的工作。所谓‘雅言化和‘诗合乐，就是由宫廷官对采献之诗在文字、音韵等方面作进一步的加工，配上乐谱，使之更加符合周代的‘官话或曰‘普通话，更加适合歌唱和舞蹈，以用于各种仪式和场合。这是周代进行礼乐教化、推行礼仪制度的需要。”张树波还进而明确指出：“《诗经》中包含两种类型的诗：三《颂》、《大雅》和《小雅》的一部分是文人诗;十五《国风》和《小雅》的另一部分是民歌。民歌属于民间口头文学，劳动群众集体创作。”

就笔者的态度而言，其实也是支持何休们“饥者歌其食，劳者歌其事”的说法的，相信周代生活在社会底层的广大劳动人民也是《诗经》的创作群体之一。在此基础上，我们也认为，现存《诗经》的民歌部分（如张树波所讲，为十五《国风》和《小雅》的一部分），的确经过官方的再加工，从而以一种礼乐教化工具的面目出现。不过，尽管如此，其民歌的本色还在，属于劳动者之歌的特质犹存。