“欲”是恶？还是“纵欲”是恶？

2018-06-23安琪

青年文学家 2018年12期

作者简介：安琪，女，汉，山西省大同人，陕西师范大学哲学与政府管理学院在读研究生，研究方向：中国哲学。

[中图分类号]：B221 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2018）-12-0-03

提到荀子，其与孟子“性善论”针锋相对的“性恶论”，可谓是妇孺皆知。因此，若是从“性恶论”的角度来看，我们可以很容易地认为，荀子认为“欲”是恶的，因为“欲”是人性的外在表现，性恶，欲当然也是恶的。然而，当读到荀子的《礼论》《正名》等篇章时，也很容易发现“养欲”“节欲”的观点，荀子的“礼义”不仅是对民众之欲的限制，亦是一定程度上的顺从，是以礼来作为一个衡量标准，来为“欲”限制一个度。一定程度上满足人们的基本需求，而对那些超出礼义规范的欲求进行限制。所以，从这个角度来看，荀子对于符合礼义要求的“欲”并不反对。那么荀子究竟对欲望是持何种态度呢？笔者认为，荀子反对的是“纵欲”而非“欲望”本身，即：欲望本身无善无恶，纵欲才是恶。具体原因将会在后文中做一个详细的梳理论证，如有不当之处，还望批评指正。

一、对于“性恶论”论证过程的梳理

因为“性恶论”是荀子认为“欲望是恶”这一论点的直接证明，因此，为了推翻这一论点，我们首先应该对性恶论进行一个详细的梳理。

首先，荀子是在批评孟子的性善论时提出其性恶论的观点的，这已经得到了普遍的认可，在此不再赘述证明。因此，荀子提出性恶论的原因背景，是为了反驳性善论。他认为，孟子将“性”的定义搞错了，将“性”与“伪”混淆了。“性”是先天的，不应该包括一切人为性质的东西。“仁义礼智”是后天人为的，因此不应该属于人之性，而应该属于“伪”，即“人为”。这就是荀子的“性伪之分”，是他人性论的出发点。

孟子以犬之性不同于牛之性，牛之性不同于人之性来举例，认为人在生理上的属性是与动物相同的兽性，无法将人与兽相区分，因此不能算是人的本性，以此来批判告子的“生之谓性”。孟子认为道德属性才是人的本质，即仁义礼智才是人之所以为人的原因。因此在孟子的观点中，仁义礼智与感性生理欲望是相对立的，要以理性克制欲望，使其不违背道德，才能不违背人性。在这一点上，孟子与荀子是有相同之处的，都认为感性欲望与理性意志是有冲突的。然而他们不同之处在于，孟子认为理性意志，即儒家的仁义礼智，是来源于内心，人生来就有的。而荀子则认为，“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事而在人者谓之性，可学而能，可事而成之在人者谓之伪[1]《正名》”仁义礼智完全是外来的，人为的，后天学来的，并不在天性之中，性是学不来的，天生就有的。

（一）人之性恶，其善者伪也

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴·故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”[2]在《性恶》中类似以上这段文字的论证共有九部分，每一部分都以“然則人之性恶明矣，其善者伪也”为最终结论。例如：以枸木，钝金来比人之性恶，以礼义法治圣人教化来比作加工的工具。认为能够学习文献经典，遵行礼义的就是君子。放纵性情，违背礼义的就是小人。例如顺着人喜爱美食的本性就不会懂得将美食推辞谦让给长辈，而推辞谦让就是违背本性了，所以善行是人为的，本性是恶的。再比如他认为凡人之欲为善者，为性恶也。人心向往着善，所以人本心是没有善的。所以本心是恶的，善是后天人为的追求等等。

（二）人之性恶，则礼义恶生？

《性恶》一篇中对于礼义从何而来做出了解释，提出了著名的“化性起伪”的观点。认为礼义是出于圣人之伪，而非出于圣人之性。就如同制造陶器的工人一样，工人制作陶器是人为的，而非由于工人的本性如此。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。圣人的本性也是恶的，为了改变恶的本性而做出人为的努力，努力的结果就是创造除了礼义，礼义产生后就创制了法度，这就是圣人化性起伪的功德。

（三）涂之人皆可为禹

《性恶》篇中还表明了人人皆可通过后天教育成为圣人，即“涂之人可以为禹”。只要积善而不息，便可通于神明，参与天地，而成为圣人。那么为什么还是有那么多小人呢？文中回答，小人无法成为君子并不是因为他本身就没有成为君子的能力，可以能并不是一定能。并且在后续的文章中，强调了后天环境教育的重要性。认为人应该求贤师以事之，择良友而友之。否则在不道德的环境中生长的人，就会是不道德的人，所见者污漫，淫邪，贪利之行也，身且加于刑戮而不自知。

综上，性恶论的主要内容可简要总结为：人性本恶，圣人化性起伪，创制礼义法制。人们若后天接受礼义法制的教化，便可成为君子，甚至成为圣人。反之，放纵天性欲望，任其自由发展，则会成为小人，社会也会因此而大乱。

以上，便是结合《性恶》一文对于荀子性恶论的简单梳理。

二、对于“性恶论”论证过程的辩驳

在本文的第一部分，笔者用不小的篇幅对性恶论的论证过程进行梳理，看似清楚明了，荀子认为性恶，当然也就是认为欲是恶的，纵欲更是人性恶的发展。然而，若结合《荀子》的其他篇目，便可发现非常多的问题，在下文中，将会把问题一一举出，并做出论证。

（一）《性恶》原文中“顺是”一词引发的思考

《性恶》第一段，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”我们在这一段中可以看到三次“顺是”，即顺着人的本性发展，那么就会乱了礼义法度。“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”因此需要圣人、礼义、法度的教化引导，遏制人的本性，才能归于安定。因此，礼义法度是逆于人性的。而且是一种针锋相对的逆，不以礼义来逆人性，那就势必会导致暴乱。所以，在此处礼义与人性是一种非此即彼的尖锐对峙，这是其一。

其二，我们可以发现，只有“顺是”，也就是顺着人性，不加节制地放纵欲望才会导致文中所说暴乱的后果。因此要用礼义来逆人性而行，那么这个逆，有没有一个度？文中说礼义最终的目的是“然后出于辞让，合于文理，而归于治”，什么叫做“合于文理”？是用礼义法度完全扼杀人性，遏制人欲吗？显然不是这样的，如果是这样，那便类似于法家的思想，人性本恶，无法教化，因此只能用法制来堵人性，遏制欲望，使人不敢作恶。

（二）礼义教化之于“欲”。

第一节已经提到了礼义对人的教化，在本节就具体结合《礼论》篇的内容来对上一节的思考做出回应。

1、性伪合。

化性起伪意在以后天的道德属性来改造人先天的自然属性，改造，而非完全取代人的自然属性，因为这是不现实，不可能的。荀子虽然对人性做出了否定的评价，但是却没有完全否认感性欲望的作用，“性伪合”的观点就是最明显的证明。

性与伪相互否定却同时也相互依存，两者是对立统一的，而非一方消灭另一方的敌对关系，二者互相通过对方来证明和实现自己的存在。在《荀子》一书中的很多地方，我们都可以发现其实荀子的重点并不在人性本身如何，而是在“伪”，是要人为地去制定一些礼义法制规范来为人性欲望的发展提供方向，限定范围。

2、礼对于“欲”的作用。

首先，礼的基本功用是“养人之欲，给人之求”。在《礼论》第一段，回答“礼起于何也”时，便提到，人生而有欲望，有欲望就会有争执，有争执就会使社会陷入混乱，君王厌恶这种混乱，因此制礼义以分之，以养人之欲。并举例以牛羊、稻米、调料来满足嘴巴的欲望；以花草的芬芳满足鼻子的欲望；以衣服上华美的花纹来满足眼睛的欲望；以各类乐器满足耳朵的欲望，以房屋床铺来满足身体的欲望等等。因此，合理满足人的基本欲求是礼得以存在的原因和价值体现。

第二，礼对不同等级的社会成员应该享受的不同待遇做出规定。贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也。同样的欲望，对于某些人来说是合理的，可能对于其他一些人来说就是不合理的。荀子看到了社会财富是有限的，分配必須要有差别，绝对不能平均。“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！《正名》”[3]若你的欲望是合理的正当欲望，那么欲虽多也不会影响到社会的安定。如果欲望是不正当的，那么欲望再少也不会使这个社会安定。这一切都在于心对礼的遵从。

因此礼是对情欲的调节和限制，也是实现欲望的保证。若一切从礼义出发，则合理的欲求也一定会被满足。若一切从追求欲望出发，那么礼义和欲求二者都会丧失。

第三，礼规定了人情感的表达方式，规定了宣泄欲望的方式，使其节制在合理的范围之内。

综上，我们可以明显看出，荀子对于人合理的欲求是持肯定态度的，并没有任何关于欲望是恶的意思，只是使礼对欲望有节制，不过度纵欲，从而保障合理欲求的实现。因此，荀子并不认为“欲望”本身是恶的。

（三）荀子对于“去欲”“寡欲”的批判。

在《正名》篇中有大段的文字谈论“欲”与国家安定的关系。“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”荀子认为那些认为治理国家必须要消除人们欲望的人，是因为没办法引导人们的欲望而被欲望所困扰。那些提倡要使民众寡欲才能治理好国家的人，是因为没有办法节制人们的欲望而被欲望所困扰。因此都是提倡“去欲”“寡欲”的人都是政治上的无能之辈。荀子认为欲望是人与生具来的，欲望多寡对于国家的安定混乱没有决定性的影响，而人心可以支配欲望，起到节制欲望的作用。

（四）由“性者，本始材朴也”引发的思考。

“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）。[4]其中“朴”是未加工的木材，指一种纯天然，未经人工雕琢的状态，其本身是无褒贬之意的。“本始材朴”是人的自然本性，“文理隆盛”是人类的礼义法度，社会文明，是伪。而性与伪相互依存的关系，可以得知性的两个特点。一是性本身“朴”，无善无恶，但不完美，有缺陷，需要伪来改造。二是性有被改造成功，向善的潜质。

1.心有征知

既然“性”本身是“朴”，那么伪对于性的改造是如何得以实现的呢？除去上文已提及的圣人“化性起伪”的礼义法度教化，荀子还提出一个重要原因，就是“心有征知”。

荀子认为，道德是后天习得的，是人类经过思虑的积累，官能的反复运用最终得以实现的。在荀子的认识论中，有这样两个过程。首先人必须要通过“天官薄类”来获得感性认识，然后通过辩合，符验而上升为理性认识。《正名》中可以看到“心有征知……然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。《正名》”[5]这就说明，荀子对于感官功能的认识能力是非常重视的，必须要在感官接触外界事物从而形成感性认识之后，理性认识才得以可能。

2.注错习俗

“注错习俗”就是指人的行动和后天学习积累，以及后天环境与人发展的关系。人性可随后天环境发生巨大的变化，“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳”，君子和小人在本性上是一致的，区别在于后天学习发展的方向和生长环境的不同。由此观点我们可以感受到，荀子对于人天性如何其实并不是非常在意，他否认人的天性中有先验的知识和先天的道德，强调后天的学习与环境的熏陶。所以我们依然可以推论得出，在荀子的观点中，人本身的天性，欲望是无所谓善恶的，性不管是恶还是朴，重点在于后天的“伪”。

《劝学》中还有这样两个例子，一是兰槐之根，芷，若泡在臭水中，君子自然会远离它，根本不会佩戴它。以此来比喻后天环境对人发展的重要。此处以芷来比喻人，对先天的人性没有任何贬低之意。二是认为一个完美的人，是应该将对学习的热爱渴望看做是目好色，耳好声，口好味一样，如此他的道德操守才能坚定不移，成为一个德行完美的人。此例中以芷来比喻人的本性，以及认为目、耳、口的感官喜好是一种自然本能，并未有任何贬低的意思。

综合以上全文，我们可以清楚地发现，除去《性恶》一篇中对于人先天欲望持贬低否定态度之外，其他各篇都倾向于欲无善无恶，只有纵欲才会导致恶。严谨一点说，荀子认为人生性自然，未经雕琢，没有善恶之分，而是在后天的学习，环境的潜移默化影响中才使人导向善或者恶。这与告子的性可善可恶有相同之处，拿告子对于水的比喻来说，他认为人性如水，引向东方则向东流，引向西方则向西流，荀子吸收了他这一观点，看到了人性善恶在后天环境中的可塑性，对此提出了礼义法度来作为对人性的引导，心作为天君对于是非的判断，以及强调人后天的学习积累能力，来使可善可恶的性在社会中导向善成为可能。因此，我们可以发现，性恶论中对于人性欲望的否定态度与其他篇中荀子的思想是有矛盾的，目前也有很多人不断提出荀子是性朴论者而非性恶论者，甚至有学者认为《性恶》篇很可能是荀子后人所做，并非荀子本人的思想。对于这两个观点，可能还有待更多的文献考证，然而经过本文的论证，我们现在可以很确定的就是荀子对于人性本然的欲望并沒有任何的否定，他只是认为“纵欲”会导致恶，因此强调后天的教育在对欲进行合理的节制。即：“欲”不是恶，“纵欲”才是恶。

注释：

[1]王威威，《荀子译注》，上海：三联书店，2014年版，第305页。

[2]王威威，《荀子译注》，上海：三联书店，2014年版，第302页。

[3]王威威，《荀子译注》，上海：三联书店，2014年版，第292页。

[4]王威威，《荀子译注》，上海：三联书店，2014年版，第208页。

[5]王威威，《荀子译注》，上海：三联书店，2014年版，第279页。

参考文献：

[1]梁启雄，《荀子简释》，北京：中华书局，1983年版。

[2]惠吉星，《荀子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社，1996年版。

[3]孔繁，《荀子评传——中国思想家评传丛书》，南京：南京大学出版社，2003年版。

[4]郭齐勇，《中国儒学之精神》，上海：复旦大学出版社，2009年版。

[5]钱穆，《中国思想史六讲》，北京：九州出版社，2010年版