论屈大均的头发衣冠情结及其心境

2018-05-31唐碧红

五邑大学学报（社会科学版） 2018年2期

唐碧红

(肇庆学院文学院，广东肇庆 526061)

岭南著名诗人屈大均(1630—1696)，生活在明清变革之际，入清后不仕，于顺治七年(1650)圆顶为僧，康熙元年(1662)留发归儒，又于康熙十三年(1674)、康熙十四年(1675)间从军，追随吴三桂，康熙十九年(1680)还乡后专注于著述。屈大均对于华夏发式衣冠的情结在诸遗民中是比较突出的。赵园女士在《明清之际士大夫研究》一书中提到：“就我所读到的遗民文字，在此一事上(剃发易服)表达之激切放肆无忌惮的，无过于屈大均其人。屈氏文集中随处可见怨毒的宣泄。”[1]屈大均的《自作衣冠冢志铭》一文在乾隆三十九年(1774)引起乾隆皇帝的重视，特意派官员查审此事，[2]诗文著作亦遭到禁毁。邓之诚指出：“世传其遭禁由雨花台衣冠冢志，其实他文有关剃发者，若《藏发冢铭》、《长发乞人赞》、《秃颂》、《藏发赋》，皆为当时所万万不容者，愤激指斥之语，几于篇篇有之，未兴身后之狱，已为厚幸……乾隆一朝禁书，以翁山为最严，其恶护发，殆有胜于诽谤矣。”[3]检索欧初、王贵忱主编的《屈大均全集》，有关剃发易服的表述集中在《自作衣冠冢志铭》《翁山屈子生圹自志》《王础尘衣冠冢志铭》《藏发冢铭》《长发乞人赞有序》《陈子脱巾图赞》《秃颂》《藏发赋有序》《髻人说》等篇章。综合汪宗衍[4]、邬庆时[5]所撰两种《屈大均年谱》对屈氏散文的系年，可以确考《自作衣冠冢志铭》作于康熙十八年(1679)，《髻人说》作于康熙二十年(1681)，《秃颂并序》作于康熙二十四年(1685)，《藏发赋》作于康熙三十年(1691)，《王础尘衣冠冢志铭》作于康熙三十三年(1694)，《翁山屈子生圹自志》作于康熙三十四年(1695)。从散文系年可以说明屈大均有关头发衣冠的文字表述主要集中于康熙十八年后的晚年时期。学界相关成果主要有陈宝良的《清初士大夫遗民的头发衣冠情结及其心理分析》[6]，何天杰的《屈大均的儒学情结》[7]以及孙立的《屈大均的逃禅与明遗民的思想困境》[8]。本文在这三篇论文的基础上聚焦于以下问题：屈大均有关头发衣冠的文字表述为何不是在剃发易服斗争最为激烈的顺治年间，而是在清廷于政治、军事上取得绝对胜利且开始在文化上笼络汉族士民的康熙十八年之后？问题的深层体现了屈大均晚年怎样的心境？以下试作探讨。

一、屈大均的头发衣冠情结的内涵

(一)头发衣冠情结体现了晚年屈大均以儒学孝义为正宗的思想

康熙十八年(1679)，清廷已经在政治、军事上取得绝对优势，三藩之乱已基本平定，在文化上则开影响深远的“博学鸿儒”科以笼络汉族士人。士民对衣冠改易已普遍接受，《研堂见闻杂录》曰：

士在明朝，多方巾大袖，雍容儒雅。至本朝定鼎，乱离之后，士多戴平顶小帽，以自晦匿。而功令严敕，方巾为世大禁，士遂无平顶帽者。遂巨绅孝廉，出与齐民无二，间有惜饩羊遗意，私居偶带方巾，一夫窥瞷，惨祸立发。[9]

可以看出，在清朝保留明朝服饰衣冠是一种明令禁止的行为，甚至会招来杀身之祸。而屈大均在作于康熙二十年(1681)的《髻人说》中回顾了个人生平发式的变化，最终定型于一髻，文末云：“噫嘻，人而髻也，我生之初，天下之人，其谁非人而髻也者；而今也，欲求为被发之人而不可得，欲求为妇人女子而不可得，而独于垂辫之中，以其数千缕者作一纂纂焉，而犹自矜诩以为髻人。髻人曰：吾以此见吾性之所好焉。噫嘻，其亦天下之大可愧者矣。”[10]472康熙十八年后屈大均足迹不出岭南，潜心于著述与文献的保存。屈大均有过弃佛归儒的经历，晚年对华夏发型服饰的刻意强调体现了他对儒家文化的钟情。所谓“以此见吾性之所好”，留一髻不仅是对故明的忠贞，更表明其归儒后对儒学的笃定；所谓“其亦天下之大可愧者”，有感于世风的变化，屈大均在康熙二十七年(1688)的诗作《戊辰元日作》中表达了对华夏文化式微的担忧：“一室衣冠独，中华故老谁。崇祯多野史，散佚有余悲。”[11]787遗民故老大多已去世，寥落无己，一些遗民则被指难守气节，屈大均提倡的华夏衣冠体现了他以遗老身份对华夏文化的坚守。

儒学首倡孝义，屈大均之母以90岁高寿卒于康熙三十二年(1693)，孝义成为他阐释儒学理论与践行儒家信条的重要依据。有关头发衣冠的描写也集中于孝义思想的阐发。第一，声讨剃发的“毁伤之罪”。其《长发乞人赞》：“全而归之，非孝子与？不为乞者，安保吾躯？毁伤之罪，庶几免诸……为我之学，不同杨、朱。”[10]208又如《秃颂》：“毁伤之罪，我今复罹。剥肤之痛，人皆患之。羡子之秃，不见刀锥。无烦髻结，不用辫垂。”[10]213又如《藏发赋》：“毁伤之罪，孰不可哀。”[10]253第二，解释归儒的动机源于事亲：“既而来归子舍，又不可以僧而事亲，于是复留发一握为小髻子，戴一偃月玉冠，人辄以罗浮道士称之。”[10]471又如其《翁山屈子生圹自志》：“年甫二十，而先君见背，以为尚有母存也，故未敢沟壑其身……则今之得全首领，以归之于父母之前，是岂大均之幸也耶？”[10]154剃发不仅是对身体的毁伤，在汉族文化传统当中更是一种侮辱性的惩罚。因此屈大均激烈地指责：“童颠之耻，甚于饿殍。”[10]209“无发则鬼，所在一车；有发则人，今惟一夫。”[10]209有过逃禅经历的屈大均归儒后将全发与尽孝相联系，不仅为他个人的反复行为找到了合乎情理的根据，更重要的原因在于孝义是汉族民众在日常生活中践行儒学礼教最入人心的示范。

(二)头发衣冠情结寄寓屈大均的故明之思

头发衣冠所体现的政治性因素与民族性因素显而易见。对于明遗民来说，保留头发衣冠则是关乎故国之思、华夏文化存续的明证。屈大均于顺治十八年(1661)登严子陵钓台，作《书西台石》，描绘严子陵遗像的装束“幅巾，深衣，垂大带”，并感慨此乃“为中华而留此肤发兮，以为遗民之所仰”。同样《长发乞人赞》云“一丝华夏，在尔皮肤，不使毫末，辱于泥途”。屈大均在为遗民作传时有更深入的论述：

屈大均曾于顺治六年(1649)作《七人之堂记》，并云“士君子不幸生当乱世，重其身所以重道”。此处屈氏认为不降志、不辱身是遗民的最高气节，把剃发易服称为“辱身”，“发肤不毁，衣冠如故”体现了遗民的最高节操，将最高赞誉给予在清初坚持保留华夏头发衣冠的遗民。

事实上自伯夷叔齐以降，能“不辱身”者甚少，因此屈大均又为迫于时势不得不剃发易服的行为找到另一种寄托方式，即是他屡屡提及的藏发、藏衣冠的行为。他的《自作衣冠冢志铭》云：“予于南京城南雨花台之北，木末亭之南，作一冢，以藏衣冠。”[10]146南京乃明朝的定鼎之地，寄寓之意明显。其诗《木末亭》其一：“木末亭临万井中，遥遥正对孝陵宫。九原未肯成黄土，十族犹然吐白虹。自古以来无此死，教人不忍作愚忠。雨花台畔啼鹃满，血染蘼芜一片红。”[11]501国破山河仍在，而君王以身殉国，这种凄怆的行为激起臣子强烈的感佩之情，屈大均在这首诗中为他自作衣冠冢的行为作出了解答。屈大均为友人王世桢而作的《王础尘衣冠冢志铭》同样具有此种意味：“陈子元孝将以君所遗衣冠而葬之于罗浮也”，“此罗浮也，曜真之天，朱明之洞，有桐棺而空，有丹穴而无与同，亦惟葬君衣冠之心云尔。”[10]371王世桢乃江苏无锡人，去世后其好友陈恭尹特意为他作衣冠冢于罗浮朱明洞中。罗浮山本因葛洪在此炼丹而得名，为道家圣地，朱明洞在道教列为第七洞天。屈、陈因“朱明洞”之“朱明”二字正好与前朝相符，故在此作衣冠冢。又如屈大均《藏发冢铭》：“翁山屈子，藏发于兹。四百山君，长呵护之。”自注：“在罗浮黄龙洞中。”[10]206黄龙洞又称金沙洞，金沙洞位于朱明洞之西南，屈大均的藏发行为显然寄寓了难以明言的故明之思。

二、屈大均的头发衣冠情结所展现的遗民心境

(一)身与心的分裂与统一

屈大均有关头发衣冠的文字表述主要集中在康熙十八年(1679)后的晚年时期。康熙十八年后，明朝恢复无望，新朝疆土统一，人心思安。遗民的生存方式与存在意义等问题凸显。儒家文化讲求身心相契，知行合一。屈大均一直努力坚守遗民气节，但作为儒家文化直观体现的头发衣冠却无法在日常生活中坚持，身与心的分裂陷屈大均于尴尬境地，其作于康熙十八年的《自作衣冠冢志铭》中云：

噫嘻，我有衣冠，而我藏之。藏之于生，良为可悲。无发何冠，无肤何衣？衣乎冠乎？乃藏于斯。噫嘻，衣冠之身，与天地而成尘；衣冠之心，与日月而长新。登斯冢者，其尚知予之苦辛。[10]146

屈大均所指的“衣冠”，不仅仅指华夏民族服饰，显然也指代由服饰所体现的文明礼教。屈大均视有如“髡首”、“裸行”的剃发易服行为为“辱身”之举，但时移世转，华夏民族衣冠在日常生活当中已显得不合时宜，屈大均因此有“衣冠之身，与天地而成尘”的感慨，这句话表明屈大均要融入世俗生活的决心。康熙十八年后，屈大均频繁地跟清朝大员交游，并且接受他们的馈赠与照拂，这一点也为后世所非议。潘飞声《在山泉诗话》“陈子升”条引用陈子升诗《喜翁山归》：“万里声名千古业，只应相爱寂寥身。”并评论云：“国初时吾粤遗老多以事异性为耻……然亦间有晚节不坚者。乔生先生作此规讽之，盖名利稍动，道义即离。”[12]从这段话的“良为可悲”、“其尚知予之苦辛”，不难发现晚年时的屈大均由遗民身份带来的困境。遭遇国变，政治、文化立场容易坚守，但个体肉身不可避免地在新的环境中延续，采薇首阳山的伯夷、叔齐被遗民视为最高的榜样，这样的践行者毕竟属少数，更多遗民必须正视其未死之身在新朝的生存与交游。史学家陈垣曾指出：“逸民易为，逸民而高寿则难为。血气既衰，戒之在得。老而嗜利，则有委曲迁就者矣。”[13]屈大均于康熙五年(1666)在山西娶王华姜后，正式步入家庭生活。晚年为家庭所累，作于康熙二十二年(1683)的诗作《垂老》其一：“采薇成不仁，洁身累妻子。谁使廉夫刚，鲍焦终槁死。”[11]593可见其心态之纠结。

“衣冠之心，与日月而长新”，在身与心的关系中，屈大均只能弱化身体的意义而强调心的坚守。在《二史草堂记》中云：“嗟乎，君子处乱世，所患者无心耳。心存则天下存，天下存则春秋亦因而存。不得见于今，必将见于后世。”[10]320在屈大均看来，虽然政权更替，但华夏文化仍然可以通过“君子”的著书立说而得以保存，文化是存国保种的重要方式。但“衣冠之心”必须要以身体作为载体，屈大均把存道寄希望于不随王朝俱亡的布衣逸民，即《书逸民传后》所说的“道存则天下与存”[10]94，“衣冠之心”所传即博厚高明之道，屈大均认为其“与天地同其体用，与日月同其周流”[10]94，即所谓的“与日月而长新”。在清朝政府的政治高压之下，为了全身以载道，屈大均甚至认为遗民可以选择妥协，辱身全志。在《书嘉兴三进士传后》云：“士大夫不幸而当君父之大变，僧其貌可也，而必不可僧其心，若蘖庵者，僧其心之至尽，而反得罪于君父者也。”[10]165《汪贞妇传》又云：“贞妇与忠臣同一道哉，贞妇不可以为尼，犹忠臣不可以为僧。然而僧其外而儒其中，若雪庵之流可也。必为僧，则君不得以为臣矣。”[10]362无论是“僧其貌”还是“僧其外”，都可以看出屈大均在国变后如何处置身心分裂的困扰，君臣关系为儒家所提的“五伦”之一，当君臣不能相守时，权衡之下身可变而为僧，而心则仍需以儒家信条为指归。

然而屈大均所笃信的“人心”也会随着新朝的逐渐巩固而改变，这是屈大均不得不面对的残酷事实。康熙十七年(1678)召开博学鸿词科，昔日的山林隐逸之士纷纷投向新朝，屈大均的好友李因笃、朱彝尊等都在其列。相对于好友晚节不保的遗憾，屈大均对复明无望有更深的绝望，作于康熙二十一年(1682)的《壬戌清明作》写道：“故国江山徒梦寐，中华人物又销沉。”[11]577康熙二十二年(1683)郑克爽降清，屈大均作《感事诗》四首，其四云：“市井多年作隐沦，不须东海更逃秦。英雄自古元无主，华夏而今岂有人？憔悴空寂渔父笑，佯狂合与酒徒亲。沧浪清绝无缨濯，散发风前重怆神。”[11]594中华人物消沉，衣冠之心亦难见，屈大均对“衣冠之身”这些具有浓重仪式感的行为更为关注。其《粤谢翱先生墓表》：“以为天能亡宋之天下，而不能亡宋之人心，宋之人心不可见，而见之于先生辈之恸哭矣。”[7]378鉴于“人心不可见”，屈大均更刻意强调类似于“恸哭”的形象可见的表达。作于康熙十八年(1679)的《一钱说》一文云：

予亦有一钱，文曰《永历通宝》，其铜红，其字小篆，钱式特大，怀之三十有一年矣……予也长于永历，其怀一永历钱也，不敢忘其所长之君父也。生为春之仁，长为夏之仁，茂之得春之仁，年九十余而终；予得夏之仁，年今四十九矣，其能如茂之，至于大耋，或更至于期颐，以为国之大老，亦未可知……钱在则吾长在，吾长在则将无所不在，所关者大，夫岂徒以为古物之可宝而已哉。[10]130

从文中可以看出，与“心存则天下存”、“一二逸民自存其道”相比，屈大均强调铜钱“所关者大”，即以长寿之身，寄寓故国之思，保存文化火种。文中还强调“钱以黄锦囊贮之，黄丝系之，或在左肘，或在右肱，愿与之同永其命”，把保存一枚具有象征意义的铜钱的重要性提高到“与之同永其命”的高度，可见屈大均由注重“存心”到强调身心合一的转变。屈大均作于同年的《卧蓼轩记》同样在强调身体仪式的意义：

予家在扶胥之口，西去蓼涌之村五里，而近蓼涌之上多蓼，予取之以充寝处。其华之暖不如芦，而吾不以芦而以蓼，盖唯恐以暖而忘其辛也……予本辛人，以蓼为药石，匪惟卧之，又饮食之，即使无耻可雪，无仇可复，犹必与斯蓼相朝夕，况乎有所甚不能忘者于中也哉。[10]36

屈大均这些充满仪式感的刻意描写，可以看出他晚年在“人心不可见”之后对外在仪式的强调，也就不难理解他晚年重视头发衣冠的这种心境。作于康熙三十四年(1695)屈大均去世前一年的《翁山屈子生圹自志》矢志强调：“吾死之日，以幅巾、深衣、大带、方舄敛之。”[10]155这里可以视为晚年屈大均由身心分裂的权衡到追求身心合一的明证。

(二) 留名传世的焦虑与儒者形象重塑的努力

屈大均的一生，忽释，忽儒，忽从军，经历非常丰富。当时的王士禛(1634—1711)已经注意到这位友人行迹的复杂：“屈翁山少为诸生有声，旋弃去为浮屠。久之，出游吴、越，又数年，忽加冠巾，游秦、陇。”[14]201王氏只是客观描述屈大均的经历，无褒贬之意。到了乾隆时期则有学人对屈大均的行为作出批评。檀萃在《楚庭稗珠录·罗浮道学》中称：“道人(指屈大均)学佛不成，去而学道，学道不成，去而学儒，学而后而谤其前，言多不足信。”[15]77檀萃的批判亦只在学术层面。晚清时期罗学鹏更将其上升至道德层面进行批判：“其人忽而遁迹缁流，忽而改服黄冠，忽而弃墨归儒，中无定见。知不能谋，有愧岩野；勇而不死，又惭湛若，惟以强词夺理，自掩其偷生之丑，文斯下矣。”[11]1362这是后人对屈大均的评判。其实在生前，屈大均“逃禅”与“归儒”的行为已受到了士林的非议。“逃禅”行为得不到当时清流的谅解，黄宗羲所谓“不欲为异姓之臣，且甘心为异姓之子”[16]的批判具有一定的代表性。而“归儒”亦得不到士林好评，从杜浚的《复屈翁山书》一文可以感受到屈大均身处的舆论环境：

夫士贵有骨耳，然无识之骨，刚不得中，不当刚而刚，与当刚而不刚，均于世无益也。……而世俗区区犹以肉妻之末节议之，不是其归儒而反非其逃墨，徒见其不乐成人之美，而与忌仆者同科也，何足为屈子累哉。[10]2034—2035

邬庆时《屈大均年谱》康熙四年(1665)条：“春，北上至金陵。”信中还有“兼知日者足下客广陵”语，可知此信写于康熙四年，这是屈大均第二次北上，此时屈氏蓄发还俗已三年。杜浚所言的“何足为屈子累”说明屈大均深受此问题的困扰。

对于“逃禅”，屈大均在很多文章当中作了解释，如在《姓解》一文云“予弱冠以国变托迹为僧”[10]174，《死庵铭》云：“予自庚寅丧乱，即逃于禅，而以所居为死庵。”[10]191“托迹”、“逃于禅”已充分表明立场与心迹。明清之际“逃禅”者颇众，屈大均并非个案，而他的先“逃禅”后“归儒”的反复行为，似乎更为士林唾弃，因此屈大均作于康熙元年(1662)的《归儒说》，言辞相当激烈：

予二十有二而学禅，既又学玄。年三十而始知其非，乃尽弃之，复从事于吾儒。盖以吾儒能兼二氏，而二氏不能兼吾儒，有二氏不可以无吾儒，而有吾儒则可以无二氏云尔。故尝谓人曰，予昔之于二氏也，盖有故而逃焉，予之不得已也。夫不得已而逃，则吾之志必将不终于二氏者，吾则未尝获罪于吾儒也。逃之而复能归，得已而归，则吾之志必将于吾儒者，则吾亦未尝获罪于二氏也。今使二氏以吾为叛，群而攻之，吾之幸也，使吾儒以吾为叛，群而招之，斯吾之不幸也。[10]123-124

这篇文章应当是屈大均对舆论压力的正面反击与辩驳。屈大均既解释了“逃”与“归”的缘由，也申明了以儒学为正宗的立场。在《姓解》一文又云：“吾友陈子升尝为《屈道人歌》见贻，有曰：‘支公与林师，仿佛云一人。方袍白足采兰蕙，僧伽未必非灵均。’盖知吾之心者也。”[10]174-175文中对陈子升的知己之言深表感激。

因为逃禅又归儒的经历，个人将以何面目见于后世应该是晚年的屈大均相当重视的问题。在国变之初，屈大均谨遵父命“不仕无义”[10]137，并且以《论语》当中所举高士为友，明确要以耕读避世[10]32。在康熙五年(1666)北上游华山时仍强调“遁世不见知”[10]34以表遗民坚心。其实屈大均并没有完全避世，而是积极参与了反清复明的行动，甚至不惜追随吴三桂，其行为体现了儒者对事功的积极追求。但当复明无望之后，一种留名传世的焦虑在屈大均的文字当中显露出来。遗民魏礼之子魏世傚作于康熙十九年(1680)的《屈翁山先生五十序》一文中云：

尝叹古贤人君子，郁郁不得志，抱负无所施，然于此名当时传后世者，往往不乏人……粤东屈翁山先生，少年工诗，以诗名。既改服为释氏，释氏宗之，据上座为徒众说法，则又以释名。是时先生年不过三十。既而娶妻生子，浮沧海，历大河南北，服官政，既又返僧服，至于今，挈其妻子而游江南，为诗文名人，年才五十，尝人世所不易经之境，而其名数十年如一日。嗟夫，古之人执一端以传，先生兼数端而无不可传，则先生固传人也。[10]2124

排除后生对前辈的溢美成分，魏氏对屈大均生平的描述大致属实，从侧面透露出一个信息：那就是年届五十的屈大均对前半生作出回顾之后，对名之传与不传、以何面目传世的问题确实颇为关注。作于康熙十八年(1679)的诗《五十》亦体现此种疑虑：“五十忽已至，吾生安所归。荀卿方好学，伯玉未知非。雨雪双青鬓，春秋一白衣。无成空老大，何以慰庭闱。”[11]464屈大均在《王蒲衣诗集序》中对这位有着相同经历的友人讲出知己之言，他对孔子的“君子疾没世而名不称”之语作出自己的解释：“非疾其名之不称也，疾夫世有飞遁而其名不自我称之也。”[10]63五十是一个有着特殊指征的年龄。屈大均在《学易图铭》中回答了思考之后的志向所在：“昔人五十，以易为师。予今五十，天命可知……潜以终始，有晦其飞。勿用乃用，则用如斯。”[10]192屈大均不仅表明潜心著述的志向，著述当中又集中于儒学的研究。

因此，屈大均不仅对禅、玄“尽弃之”，进行了全盘否定，并且认为“禅之精，尽在于儒，欲知禅之精，求之于儒而可得矣”，甚至斥佛教为异端：“今之浮屠，以儒门澹薄，诱学者入于异端，以为其教之羽翼。见有高谈周、孔者，辄哑然而笑，以为不足以了死生。”[10]29-30并且感慨：“慨自庚寅变乱以来，吾广州所有书院皆毁于兵，独释氏之宫日新月盛，使吾儒有异教充塞之悲，斯道寂寥之叹。”[10]86在对十二年的佛门经历彻底否定之后，儒者形象的刻意强调成为他晚年颇为重视的问题。屈大均自我表白：“然昔者，吾之逃也，行儒之行，而言二氏之言；今之归也，行儒之行，而言儒者之言。”[10]124并且表示：“儒其行不必墨其名，儒而名不必儒而无名。”[10]64表现了以儒者为自己正名的追求与自信。

在行为实践上，屈大均将出处的选择视为儒者最后的坚守。康熙十七年(1678)后，不少守节士大夫纷纷投向清朝，屈大均于康熙二十六年(1687)为友人王弘撰所作的《寿王山史先生序》中就出处问题进行讨论：

观《北行日纪》，数有辞荐举之书，乞还山之牒，视博学鸿词一科，若将凂焉，弃之惟恐不速……先生之于学，可谓能明出处之义者矣！夫吾儒以出处为先，许衡之仕，于名教大为得罪。[10]435

屈大均把不仕二姓视为遗民气节的最后的坚守，是儒家之道的大义所在。在作于康熙二十九年(1690)的《林处士七十寿序》中批判失节行为：“然二三隐君子，道当其否，不幸而束帛加璧，遂以博学鸿词一科应令，朝为征君，暮作显者。”[10]94《柏舟说示族中贞女贤姑》云“节士之心，以纯一为仁”，屈大均坚守此道，并且勤于著述，作于康熙二十八年(1689)的《城阙》一诗：“白头野史忧零落，掇拾残灰入简编。”[11]851在《季伟公赠我朱子纲目诗以答之》一诗更见其志：“年来词赋已无心，早岁春秋元有志。书法只今在草野，一代《成仁》吾《史记》。”[11]589这些诗作均体现了屈大均事功传世无望之后渴望重塑儒者形象并以立言不朽的心理。

综上，屈大均有关头发衣冠的表述，体现了明清换代之际汉族士民对深入骨髓的儒家文化的难以割舍与对融入个体生命历程的故国的怀思，这些情绪在当时社会具有相当的普遍性。而屈大均特殊的地方在于他对此事的激愤程度以及其表述的时间。当屈大均以37岁的年纪正式开始家庭生活之后，日常生计的困顿与遗民气节之间的撕扯令其身心分裂，屈大均必须面对在日趋稳定繁荣并且移风易俗的康熙朝如何坚守遗民立场的问题；有过驳杂人生经历的屈大均晚年非常在意后世名声的传承。有过逃禅经历的他回归儒学之后，甚至不惜全面否定释氏，而对儒学表现出特殊的偏好，对作为儒学外在体现的头发衣冠也作出高度的关注。清初的头发衣冠问题，不仅是关乎政治、文化与民族关系的宏大问题，也可以是一个深陷其中的遗民个体的独特体验。

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