2017思想类图书关键词

相明

人们总是会用黑格尔著名的论断———“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞”为思想的能为加上一个限定，而不去分辨黑格尔所追问的历史与思想并非二物。尽管今天的世界历史在资本的牵引下不断前行，但黑格尔式的关乎整全的追求却散落为不同角度的观察，虽然如此，所有试图回应历史的思想又在不同程度上关注着相同的问题。过去的2017年里，各种思想类图书或是应有关世界的不同观察而产生，或是作为经典文本，应新的历史语境需要而重新激发活力。一些经典的政治哲学文本回归的背后，实际上是政治现实的变动激发了有关政治的概念的重新讨论。而在资本世界中，马克思主义者仍在试图解释与改变世界，不同的应对与反抗策略被提出。此外，人工智能技术的不断迈进带来机遇与危机，挑战我们对于未来的想象能力。中国思想界在应对一系列新进变动的同时，仍需要处理自身传统遗留的精神遗产。我们在此用四个关键词来捕捉这些思想类图书出版中产生的变化。

一、政治的概念与自由主义

[德]卡尔·施米特：《大地的法》，刘毅、张陈果译，上海人民出版社，2017

[美]列奥·施特劳斯：《哲人的自然与道德———尼采〈善恶的彼岸〉讲疏》，曹聪译，华东师范大学出版社，2017

[美]塞缪尔·亨廷顿：《美国政治：激荡于理想与现实之间》，先萌奇、景伟明译，新华出版社，2017

[美]塞缪尔·亨廷顿：《军人与国家：军政关系的理论与政治》，李晟译，中国政法大学出版社，2017

现代自由主义诞生自对政治的怀疑，并且在目之所及的当今世界不断展开对国家及一切现实政治的道德审判。资产阶级市民社会相对于政治社会的独立外观给予了人们极强的暗示：自由是人类的自然状态，政治则仅仅是必要之恶。相应的，道德也并非社会共同体由以维系自身延续的意识形态，更非某种超越之物，自由本身足以承当道德的位格。然而，现实的政治情境告诉我们，新的政治形态不断在斗争的事实中产生，政治不再是规范化、中立化的，屈居于市民社会及其意识形态之下的、技术化的死物，而是不可避免的常态。自由问题无法取代政治的现实性。在作为人类普遍境况的政治的概念上重新回归政治，而非设想任何非政治化、无矛盾性的伦理准则、政治理念取消政治，正是施米特（CarlSchmitt）在《政治的概念》中给予我们的思考。“政治的概念”所开辟的空间，使得一切现实政治的复杂性重新活跃在思想中，经典的政治哲学著作的翻译与引进因而具备了极强的现实意义。

《大地的法》（1950）是施米特思考的延续。进而言之，该书可视为施米特两部著作———《陆地与海洋》（1942）和《政治的概念》（1932）思想的集中体现。它所关注的不再是关乎政治统一体存亡的战争法权，而是一切法权的根源———“占取”。施米特认为，“大地之内蕴藏着对劳作的奖赏，大地之上展示特定的界限，大地自身负载着秩序的公开标志[1]”，所以法权与大地连成一体，而基于土地的“占取”则是“一切法权的根基[1]12”。施米特由此展开他对于“法（Nomos）”的讨论，源于“占取”的“法”来自于权威，而非“众意”，它是“将大地的地基和地面以特定方式加以划分和定位的标准，以及由此产生的政治、经济和宗教秩序的基本架构”[1]37。换句话说，是权力而不是契约构成了“法”的现实性根基。“法”将随政治不断产生，在不同的历史时期呈现为不同的法权关系。

“占取”必定是具体的、历史的与政治性的。国际法历史就是占取行为及其划定的空间秩序的历史。同时，“占取”必然涉及占取主体之间的关系———向内，它指向所有制与分配关系；向外，它与其他试图“占取”的势力相对立。所以，换言之，敌友关系已经在这一“法”的表述中存在了。因此，贯彻全书始终的，是以欧洲公法从产生到终结的全部历史中，经由空间秩序的划分所产生的不同时期的敌友关系。如果说《政治的概念》为敌友关系勾勒了一个模糊的轮廓，那么《大地的法》则将施米特通过敌友关系定义政治概念的公法学背景清楚地呈现出来。施米特著名的论断———作为公敌，而非仇敌的“敌人”所带有的政治性色彩，即敌对关系中已然包含的共存关系，事实上来自被欧洲公法所承认的“正当敌人”问题。但是，施米特的思考没有在对欧洲公法秩序的保守中停止，他通过观察战争发生的空间场景的变化，比较了陆战、海战与空战对应的空间关系。他发现，空战所拓展的新的空间秩序为毁灭性战争提供了可能，因而政治性的敌友关系或许将被意识形态色彩的正义战争所取代，为国际秩序带来毁灭性后果。在当今世界中，假借自由之名的毁灭性战争此起彼伏，足以印证施米特的先见之明。

施米特潜在的论敌，思想家列奥·施特劳斯（LeoStrauss）曾经在《现代性的三次浪潮》一文中指出，“不可忽略或遗忘尼采对现代理性主义或现代人的理性信仰的批判。这是自由民主制之危机的最深刻理由”。作为现代性和自由主义的批判者，施特劳斯认为，根据尼采的权力意志学说，人可以据此终结一切旧价值，作为行为的最高责任主体的人真正成为自己命运的主人，最终造成了现代性第三次浪潮的产生。尽管施特劳斯多次谈论尼采，但我们仍无法整体把握施特劳斯解读尼采的方式，2017年1月出版的《哲人的自然与道德———尼采〈善恶的彼岸〉讲疏》则集中呈现了施特劳斯于1971年10月到1972年5月在圣约翰学院开设《善恶的彼岸》研读课的完整面貌。

施特劳斯指出，自然与历史的主题贯穿《善恶的彼岸》一书始终。自然在尼采看来，是混沌的、无意义的，这就是他所谓的“致命真理”。然而這样的洞见必然导致虚无主义，根本上将瓦解一切价值。施特劳斯强调，尼采《善恶的彼岸》一书的主旨恰恰在于回答这一问题，即洞见“致命真理”后如何处理哲学与政治的关系。哲人必须在道德和政治上承担使命，这是一个柏拉图式政治哲学的命题。哲人通过权力意志对自然做出种种规定，这就是尼采意义上的哲学，它们都是历史的结果。超人扫荡一切旧价值是问题表面，真正的问题在于永恒复返学说“作为灵魂不朽信念的替代者，让个体对自己的行为有最高的责任感”———人真正开始创造价值。因而尼采对于现代自由民主制度的憎恶并非仅仅是他个人的时代之题，而是来自真正的人类生活中必然具有的自然等级秩序的权威性。真正的“自由精神”以及奠基于此的共同生活必须否定掉“民主品味及其现代观念的奴隶”，因为后者并非自然，而仅仅是历史与礼法的结果。施特劳斯欣赏尼采对于哲学与政治关系的判断，但是一如在《什么是政治哲学》一文中，施氏所说，“在使自己肩负起这一伟大的历史责任之后，尼采无法向其读者阐明一条通向政治责任的道路”。

施米特所强调的政治的概念，以及施特劳斯所说的政治责任，究竟在现实中指向何物？我们有必要回到政治现象中观察———随着特朗普当选新一任美国总统，美国社会的意识形态倾向产生了巨大波动，然而相对稳固的政治结构提醒我们，政治系统与社会的关系问题极为复杂。“让美国再次伟大（MakeAmericaGreatAgain）”口号的提出，使得亨廷顿（SamuelP.Huntington）名著《美国政治：激荡于理想与现实之间》中谈到周期性发作的“信条激情时期”再次进入人们的视线。翻译出版于2017年7月的该书恰逢其时。

思考美国政治思想与政治制度之间的关系，作为探察美国政治的重要方式，在路易斯·哈茨（Louis Hartz）的《美国的自由主义传统》中已被提出。亨廷顿接续了这一思考，并试图超越阶级斗争理论、共识理论与多元主义理论，在动态中把握存在于美国政治结构中的、政治与理想的矛盾所产生的认知失调问题。亨廷顿认为，美国的民族主义不是如经历过漫长封建历史的欧洲一样具备有机特征的，而是政治缔造的，因此“民族认同和政治原则是不可分割的[2]”。然而，这一政治缔造的共识———“美利坚信条”却并非稳定之基，反而化身为追求理想政治、反对政府权威的形式成为动荡之源。“应然”政治不断将“实然”政治涨破，便产生了所谓的“信条激情时期”。但是，亨廷顿更为犀利地指出，“信条激情时期”反复出现，但并未对美国政治体制产生实质性变革的根源在于“美利坚信条”———自由主义共识根本上的保守性，在他看来，“美国保守主义所保守的只能是自由主义制度……保守主义的失败，是因为美国政治制度以自由主义理想为范本；进步主义改革的失败，是因为无论如何努力，美国制度总是无法达到自由主义理想的标准[2]194-195”。

最终，改革与结构重组的努力总是以制度的周期性调整而告终，问题转变为一个现实的政治难题———“美国道德主义导致政府永远无法真正有效，权力的现实让政府无法真正民主[2]376”。然而，深谋远虑的亨廷顿同样预见到了美国将历史性地形成新的民族认同，国家认同不再作为观念、理想而存在的未来。在亨氏所预言的21世纪的激情时期即将到来之际，特朗普一方面高举“再次伟大”的保守口号，一方面对“美国信条”的政治正确予以冲击，恰恰命中书中之义。

无独有偶，60年后，亨廷顿的第一部专著《军人与国家》也终于首次被译成中文出版。该书诞生于一个现实问题———1951年麦克·阿瑟因不服从总统杜鲁门指挥而被解除职务，而这一事件直指作为美国意识形态的自由主义与保守主义的极端冲突点———职业化、功能化的军事力量。事实上，该书作为军政关系研究中的经典，回到了克劳塞维茨的经典命题，“战争是政治的继续”。探讨意识形态政治与军事功能主义之间存在的张力与冲突，在深化国防和军事改革的今天，极具现实意义。

亨廷顿认为，军事机构如果机械地贯彻社会的价值观，便无法正常执行其军事职能。而仅仅具备功能性要求的军事机构更会颠覆自由社会。为此，他梳理了美国军政关系在不同历史脉络中所呈现的对比形势，指出美国军政关系处于不断变化之中。它们时而相对和谐，时而充满矛盾。“自由主义”的教条无法衡量现实中变动不居的军政关系。“文官控制”则成为亨廷顿在书中所提出的应对之策。文职官员在军事专业领域赋予军人相对独立的自主权，在政治控制方面，军人则无条件地服从文官领导，这是一个政治中恒常的结构性问题，无法单纯用“自由主义”意识形态予以取消。自由主义意识形态的政治理想在政治的现实性面前，必须以捍卫“自由主义传统”的保守方式呈现于美国政治体制的稳固当中，这一美国政治自身的悖论，正是《美国政治》一书的最佳注脚。

二、资本批判及抵抗的诸种可能

[德]泰奥多尔·阿多诺：《新音乐的哲学》，曹俊峰译，中央编译出版社，2017

[美]大卫·哈维：《世界的逻辑》，周大昕译，中信出版集团，2017

[法]吉奥乔·阿甘本：《阿甘本哲学经典》，黄晓武等译，北京大学出版社，2017

[印]帕沙·查特吉：《政治社会的世系》，王行坤译，西北大学出版社，2017

自从欧洲的共产主义运动连续遭受重大挫折之后，西方的马克思主义者再无法回到群众斗争当中。理论与实践不能建立起有力的联系，经典马克思主义的命题———社会革命便随之而去，继之而起的是理论形式的复杂化。马克思主义的诸多经典命题，如生产力与生产关系、历史唯物主义以及阶级斗争被塞到资本批判、现代性反思等更为宽泛的名义之下继续活跃于西方的思想谱系当中。有关马克思主义及其后学的理论著作，一向是认识西方当代思想的重要途径，向不乏译介出版活动，2017年这一领域的书籍出版更呈现了丰富多样的倾向。

理论预设代表了西方马克思主义者们看待问题的方式。比如，“批判理论”绕开了经典马克思主义，回到了青年马克思的“异化”理论中去，而不再计较于社会结构和生产关系的辩证运动，建立起文化与资本批判的密切关系。法兰克福學派代表人物阿多诺（TheodorWiesengrundAdorno）便在具有反抗性的文化资源中寻求实践基础。在中央编译出版社2017年出版的《新音乐的哲学》一书中，阿多诺将以勋伯格和斯特拉文斯基为代表的新音乐视为批判理论在艺术领域的承载者，他在序言中更声称“这部书应该被理解为《启蒙辩证法》一书的详尽补注[3]”。

在阿多诺看来，由于标准化社会中产生的人的异化，音乐现象本身在商业化的大规模生产中同样产生了异化，使得“审美的客观性中的真理的展现相关的反思”不再可能。新音乐运动则产生于对机械化生产的艺术商品及其演出特征的抵抗中。听众无法接受的不和谐音，在新音乐中的使用恰恰是听众自身处境的再现，而经过商业化生产形成的传统音乐反而失却了在古典主义的历史中形成的形式感，变成另一种消费之物。传统音乐采取的调性体系所凭依的历史根源已然消失，而音乐思想必须随着大众文化工业的发展产生相应的思考。

同时，阿多诺还看到了新音乐的局限所在———一旦艺术成为艺术家自身意图的体现，必然会面临创造的孤立性与理想的集体性之间的矛盾，刻意为之的形式自律性便不能形成任何肯定性的社会意义。阿多诺为此，对“否定的辩证法”进行了反思，他指出，尽管新音乐哲学一类思想，“藐视调和的假象，以指出实际上的确存在着毫无希望的东西作为理由来反对普遍的自我异化[3]137”，但问题始终在于极端的否定等于放弃了主客体以任何方式产生同一的调和，以至于自身停留在对立的困窘中，寸步难行。

如果资本是一个实体，那么主体如何能豁免于实体之外？如果资本并非实体，那么我们又何必将它实体化，使所有的反抗都蒙上了一层宿命论的阴影？并非所有发生于资本主义社会的问题都应该置于资本的运作逻辑之下予以对待。资本固然可以将一切问题卷入其中，但是我们也应看到资本不断生产出自身的矛盾，呈现出一次又一次的危机。

同为西方马克思主义遗产继承者的大卫·哈维（DavidHarvey）取径与批判理论及法国马克思主义者有所不同，他通过对《资本论》的长期研究，试图从经典马克思主义的政治经济学生发出新的理论形态。在《世界的逻辑》一书中，哈维有意识地运用马克思主义的历史地理理论理解资本主義与空间生产的关系。他指出，历史唯物主义的历史地理学必须立足于历史发展的动态辩证分析基础之上，“空间、场所和环境的生产并不仅仅是资本积累和阶级斗争的副产品，更是资本主义主动演化发展的结果[4]”。他认为城市化便是这一问题的集中体现。城市地理风貌实际上是一种参与到资本主义生产中的固定资本，既是过去资本主义发展的成果，又将成为资本进一步积累的空间障碍。总而言之，“资本总是要通过地理扩张和时间重配来解决经常出现的过度积累问题[4]299”。在城市化的研究当中，人们往往将城市简单地视为主体，而不是社会行为的结果，同时过分强调地方性而忽略了普遍矛盾。为此，哈维犀利地指出，根本原因在于未能认识到资本积累模式的变化在城市发展过程中所起到的作用。

哈维的研究始终秉持着马克思主义的整体性视角，从未将地理环境当作人类认识与实践过程中的质料，而是置二者于一种有机关系当中，充分展现了人类历史与地理的“创造性破坏”关系。在这一过程中，尤为重要的更是影响世界时空结构的相对空间，而非绝对空间。该书浓缩了哈维多部著作的要旨，对我们理解今天中国的发展模式与世界经济的关系极具借鉴意义。坚守经典马克思主义思想遗产的哈维，无疑在诸多方面值得重视。

与西方马克思主义者不同的是，意大利思想家阿甘本（GiorgioAgamben）取道古代哲学及宗教文本，为当代问题找寻历史源头，以提供反抗力量的来源。《阿甘本哲学经典》丛书由《裸体》《渎神》和《论友爱》三册组成，收录了阿甘本20余篇独立文章。在一系列文章中，阿甘本延续了“例外状态”与权力机制的思考。在他看来，生命和政治法律秩序的关系是西方政治理论的核心，随之而来的美学及意识形态问题亦属同理。

社会契约传统和生命主权相结合所产生的“裸命”，在艺术、美学中则呈现为“裸体”。阿甘本认为，《圣经》中亚当与夏娃经由“罪”———即知识之光———意识到自身的“裸体”仅仅是出于恩典的褫夺。换言之，它喻示着人类认知局限在遮蔽/被遮蔽的对立中的开始———传统美学的问题奠基于此。但是，仍然存在着一种“裸体”本身，它正是遮蔽/被遮蔽（表象与本质）的对立得以发生的场所。一旦“裸体”为人们在认识上通过展示“物”（身体）与“物的可知性”（赤裸/穿衣关系），后者便得以废止，裸体将成为无内容的表象———唯一的揭示乃是革命性的“无用之用”。揭示已不复可能。

阿甘本另一重要的思想资源来自亚里士多德的潜能学说。阿甘本予以创造性发挥的地方在于，亚氏认为，“理知潜能则可以产生相对反的诸作用”（亚里士多德：《形而上学》，1048a5），即所以我们有实现的潜能，也有不实现的潜能，但是阿甘本剔除了亚氏关于潜能的另一个论断———“实现对于所有这类潜能，在公式和本体上均属先于”（亚里士多德：《形而上学》，1049b10），也就抽掉了潜能的目的论问题。由于潜能的实现，即某个特定的主体化过程所对应的装置已然是现有秩序（统治/被统治关系）的结果，便“不可能‘以正确的方式使用它[5]”。问题在于，“解放那种被装置捕获和分离的事物，以便把它重新投入某种可能的公共用途上[5]21”。然而，这种新的使用方式———渎神并非一劳永逸之道。亚里士多德潜能—实现学说中的“实践”问题，即“包括了完成目的在内的活动”（亚里士多德：《形而上学》，1048b20）在资本主义社会遭遇了“消费”———“消费”—“景观”的潜能是自身，实现也是自身。手段本身即是目的，或者说，是无目的的手段，是不可亵渎之物。因此，在纯粹的手段———资本的仪式中夺回使用的可能性（潜能），是反抗的重中之重。

如果依据阿甘本的理论，“裸命”恰恰定义绝对者/法的边界，那么当代政治治理术对应的则是无数区隔在其内部与外部生产出的诸多群体，它们诞生于殖民剥削、种族歧视、阶级冲突、妇女压迫以及少数民族文化的边缘化等诸多因素。尽管现代政治仍然在历史中或多或少呈现一种变化的特征，但它的规范性却异常稳固———一切都在“现代政治理论诞生之时得到预见”。结构性的规范与经验性的偏离，曾为资本主义世界提供了殖民主义的政策基础。后殖民国家从规范—偏离的结构中挣脱出来，寻求异质的现代性，是后殖民主义思想得以崛起的条件。

作为后殖民主义政治思想家的查特吉（ParthaChatterjee）在《政治社会的世系》一书中，将“政治社会”这一术语的意义置于后殖民主义话语之内，产生了“悬置”效果———西方现代政治中的政治社会/国家与市民社会的对立，移诸后殖民国家竟然水土不服。在后殖民国家当中，国家并非暴力及决断权力的唯一垄断者，政治存在于产生政治行为的决断性力量，而非规范性力量，体现为社会化的暴力———这一类国家权力的社会化主体，便是查特吉所谓的“政治社会”。政治社会的意义，在于成为现代政治生活规范与例外的中介，不断地在政治过程中消解合法性与正当性的对立。尽管查特吉身处印度，但他的思想对于与印度类似的，拥有悠久历史，经历过殖民创伤的中国而言，同样具有极强的现实意义———中国未来的发展如何在马克思主义（规范）与中国特色（例外）之间，探寻新的政治的可能性，是一个亟待解决的问题。

“关键在于改变世界”的马克思主义，以幽灵的形式不断地在它产生之后的世界中激发各种思想资源，探寻反抗资本主义及其现代性的可能。相关的译介一直蔚为大观，2017年的思想类图书出版市场对马克思主义以来的西方批判理论传统的关注又实现了极大的丰富。从法兰克福学派的批判理论到当代激进政治思想，从经典马克思主义命题到古代哲学与宗教神学，一切理论都在抵抗之名下聚集，然而今天仍然需要面对另一个事实，即科技的进步所带来的新的控制方式，使得新的政治必须在技术层面找到一个可能的主体及其实践方式。

三、后人类、技术与历史终结

[美]福山：《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，黄立志译，广西师范大学出版社，2017

[美]凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类———文学、信息科学和控制论中的虚拟科学》，刘宇清译，北京大学出版社，2017

[法]梅亚苏：《形而上学与科学外世界的虚构》，马莎译，河南大学出版社，2017

人工智能技术的进步在逐渐改变着我们认知与体验生活的方式，甚至，人与人类社会的未来都将成为技术进步的赌注。卓有远见的思想者大多聚焦于技术带来的所谓“后人类”問题。在人工智能技术高歌猛进过程中的2017年，相应的思考与理论设想得到了广泛的关注，围绕该主题的图书大量出版。

福山（FrancisFukuyama）在《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》一书序言中提出了“历史终结论”的补充观点———“除非科学终结，否则历史不会终结”。作为一位政治学家，福山对生物技术革命的研究兴趣何在？科学与历史终结问题关系如何？回答这些问题，必须回到“后人类主义”围绕“人”展开的政治与技术斗争当中。

在今天，技术作为有限的、不完满的人类能力的补充，已经深入到社会系统的各个层面。人类社会的复杂问题经由科学技术的中介，转变为计算与运算力的效率问题。科学技术所解放出来的，不断拓展的人类活动图景，以及人与物质、自然产生的新型关系，反过来动摇了西方启蒙传统、人类理性所塑造的先验主体———“人”的形象。如果政治的核心问题变成了追求利益在量的层面上得到最大实现，那么，立足“人性”“人权”“自由”等问题之上的西方政治传统，福山所认为的，构成历史而不再演变的基本原则和制度也不复存在。

然而，一个更为明显的问题在于，人类社会的演化一向都是与技术协同的，技术并非自主之物。技术的产生与应用，一定是内嵌于特定社会关系当中的。面对技术将颠覆民主社会的问题，福山担忧不已，殊不知该问题正是民主社会内部运用科技的方式与科技自身发展相违背的结果。在本书中，福山征用新的历史事实为旧的历史观念赋形，期望以自由民主的政治制度管控技术的设想，或许非但不是应对之策，反而可能造就更严重的后果。脱离特定历史语境而确立起来的所谓“人性中最为根本的部分”，即人与人之间的永恒斗争，一开始就表现为黑格尔所说的“恶的无限性”，不知歪解“历史终结论”的福山此番旧病复发否？

因此，无法回避的“后人类”问题并不在于“人”的意义是否动摇，而是在于具体地理解深入人类主体的技术以何种方式存在。图灵的《计算机与智能》开启了技术主义的新身心平行论：信息形式的意识/观念———人格的中心———不再必然束缚于生物基质，身体所代表的具体形象被抛弃。随之而来的，恰恰是诞生于市场关系与所有权问题，作为“第二自然”存在的资产阶级自由主体的瓦解。就这一点而言，福山对技术的担忧确实极为明智，只是由于“历史终结论”的幽灵的缠绕，革命性直接对他呈现为毁灭性。

关于“后人类”问题，更有借鉴意义的是，在2017年6月出版的《我们何以成为后人类》一书当中，美国学者凯瑟琳·海勒（Katherine Hayles）对后人类主义“人的本质是信息”式观点的质疑。她质疑物质/信息的分离太过简单———“要得到无形的信息这样的抽象，到底有多少东西是需要清除的[6]”。事实上，科学中诞生的模糊理论扩展了对人类抽象能力的理解，不同于精确概念的模糊概念包含了大量有关具体现实的信息，它是人类理解的必要组成部分。文学文本便具有类似特征，同时阅读文学文本与科学理论，正是体会抽象形式与物质特性的交叉影响，避免将技术决定论视为必然的重要方式。

最能回应海勒这一思想的，是写作《形而上学与科学外世界的虚构》一书的梅亚苏（QuentinMeillassoux）。国内翻译出版法国哲学新锐梅亚苏著作尚属首次，虽然该书篇幅短小，但梅亚苏的哲学功底纤毫毕现。在科学幻想叙事泛滥，时髦理论不断随之翻新的今天，梅亚苏却一反其道，取道科幻小说，回归经典的形而上学问题，着实令人惊艳。

梅亚苏认为，在经典的科学虚构当中，往往存在一条隐匿的公理，即“在幻想的未来中仍然有着某一科学认识会主导世界的可能性[7]”。科学将永远存在于科学自身的改良当中，毫无例外。然而，是否能够设想有一种科学之外的虚构，可以使我们延伸关于科学的认识？梅亚苏认为这是可能的，而且它与科学背后的形而上学源头———归纳法有关。这涉及波普尔对休谟的误解。在休谟看来，经验现象恒定化的结果，仅仅是一种习惯的作用，不是普遍真理，因此存在推翻的可能。我们对稳定的、必然性的科学认知会在某一天崩塌。波普尔的可证伪主义则认为，科学认知的例外情况在逻辑上是可能的，相应的否定性结果最终仍将与科学的状态保持一致。二者分属本体论与认识论，我们对后者的接受，混淆了休谟问题对于我们理解科学的重要意义。

重提休谟问题，则必须面对休谟最为有力的回应者———康德所提出的先验主体问题。康德在先验演绎部分，主要证明了概念先天具有对象性，没有概念则没有对象，旨在界定纯粹知性范畴运用于现象的合法权利。科学的条件与知觉的条件是同一的，没有概念甚至连纯粹直观都不可能存在。科学之外的事物因而不可能具有意义。梅亚苏认为，康德运用了一种巧妙的思考，将无必然法则的世界与混沌等同，我们完全可以在康德的范畴表中摘除因果关系。这样一来，无必然法则的世界与混沌将得以区分，我们完全可以据此设想新的世界———它们“更加稳定，这样或那样荒诞地行事，但总体上是规则的，尽管这是一种不是由因果必然而产生的规律性[7]37”。科学的世界一旦坍塌，生命将在差异性中产生新的体验。

四、新旧之间的中国与世界

[日]宫崎市定：《宫崎市定亚洲史论考》，张学锋、马云超等译，上海古籍出版社，2017

章永乐：《万国竞争———康有为与维也纳体系的衰变》，商务印书馆，2017

王锐：《新旧之辨———章太炎学行论》，广西师范大学出版社，2017

中国如何看待自身传统及作为革命的“现代”之新传统，始终是致力于理解中国当前思想与社会境况的思想者共同关注的主题。在何种程度上予中国以特殊性，又不失作为文明的普遍性特征，构建起相称于中国政治经济地位的有机文化特质是一个无可回避的时代问题。近些年思想类图书出版当中，尝试解答这一问题的著作纷至沓来，2017年有三部相关著作尤为值得称道。其中，既有青年学者的新凤清音，又有日本汉学耆宿的经典之作。

作为日本京都学派第二代学人之翘楚，宫崎市定早已享誉学林。早在1962年，商务印书馆就翻译出版了他的《东洋朴素主义的民族和文明主义的社会》，次年中国科学院历史研究所又编译出版了《宫崎市定论文选集》，足见国内学界对他的关注由来已久。美中不足的是，既有的译介或是单取个别著作，或是经由中译者过滤选择，难免“只见树木，不见森林”。但2017年8月出版的《亚洲史论考》却是由日本学者编次，并经作者本人审订，足可展现其学之全貌，以补学界之缺憾。

了解京都学派和宫崎史学，有两个前提不能回避：一是日本京都学派与京都学派之异趣，二是两派祖师内藤湖南、桑原骘藏之主张。就前者而言，明治前期，日本“文明开化”运动方兴未艾，西洋之教风靡全国。在此背景下，建立于1870年代的东京大学，不只是教学体制全部取法欧美，就连教员也多由西人充任。至1890年代，日本国力增长，亚洲门罗主义呼声逐渐高涨，旨在弘扬东洋文明的京都大学此时成立。东京、京都二派，一主西一主东，遂交相辉映，构成了日本中国学研究的两大阵营。

内藤湖南便是京都学派东洋史学的佼佼者。他认定，各个文明形态本无优劣之分，却皆有青年、少年、老年之历程。近代西方列强之所以强势凌驾于东方，并非其文明本身优越，而在于此时中国文明早已老年而欧美尚在青年。假以时日，欧美亦将年长体衰，届时更年轻的日本将集合东方各国之优长，重振东洋文明。

东京学派多主此论，只有桑原骘藏不在此列。桑原师从白鸟库吉，其学反而近于东京学派。若说内藤重视各个文明自身的发展逻辑，桑原则更重视人类单一的历史进程———在后者看来，中西之间确有开化、半开化之别。宫崎市定兼学二人，两派之学已然融汇在身。就“魏晋贵族”“宋代近世”等具体问题而言，宫崎多采内藤之说，然就史观而言，又更偏于桑原。岛田虔次更曾声称：“内藤的影响为从，桑原的影响为主。”这使得宫崎市定不仅强调中西交通，更注重人类历史的普遍路径。

在宫崎的框架中，西洋历史经由古希腊城邦社会、罗马帝国到欧洲中世纪封建社会，再到近代民族国家，前后相续，绵延不断。中国历史理固亦然。他以上古三代对应欧洲古代城邦制度，以秦汉对应罗马帝国，以魏晋对应欧洲中世纪封建社会，最后以宋元明清对应欧洲近代早期。立论固然新奇，然而古希腊、罗马与中世纪基督教文明果真前后相续，而未经断裂？秦汉到唐宋果真单线直进而无曲折迂回？这些问题都有待读者仔细思考。

需要强调的是，宫崎史学所潜藏的京都、东京两派思想，正是近代日本面临西方文化的两种不同取向。这两种取向对于清季中国皆深有影响，所不同者，中国的历史文化传统远为深厚，无论欧化、国粹都载以傳统学术之躯壳。例如康有为明明主张西化，却附会以春秋夷夏之辨的外衣。至乎欧美更近于孔子之道，当属华夏，中国反而为新夷狄之论。

依康氏之论，上古三代本为一朝一代之盛世，文武周公不过唐宗宋祖式的人物，远非完美圣人。刘歆之恶在于以此小康之术变乱儒家正经，后学者膜拜之效法之，以至于两千年来未脱治乱循环、朝代更迭之窠臼。真正孔子大同之道反而湮没不彰。其实，康氏主张此说时，尚有所保留。从表面上看，为“新学伪经”湮没的大同之道是孔子正经，应有最高的效力；但事实上，所谓小康之术却属当务之急，又是实现大同之道的必要前提。这使得康有为得能一面鼓吹天下大同，一面又心安理得地操弄纵横之术。

事实上，19世纪80年代的边疆危机，尤以中法战争就对康氏早年造成了很大影响。其从叔祖康国器曾受左宗棠之命筹集越南前线清军的粮草，粮未筹成却死于任内。可以说，康氏从学之初，便与国家安危紧密地联系在一起。有论者便为我们理解当时的边疆危机提供了重要的线索，他指出：维也纳体现尽管看上去很美，“但事实上，它更多体现的则是欧洲内部存在的深刻矛盾”。一方面，欧洲列强受制于欧洲均势格局，谁也不敢贸然发动战争；另一方面，它们却在不断扩充殖民地，以积蓄实力为下一场大战做准备。换言之，欧洲的和平恰恰是以亚非地区的不和平为条件的。[8]中法战争是康有为接触维也纳体系的开始，而1904年当康氏开始游历欧洲时，接触的却是行将就木的维也纳体系。章永乐《万国竞争》一书正以康氏欧洲之行为案例，通过一个中国游客的视角讨论20世纪初欧洲格局与中国革命之间的“两极相连”。

世人往往凭借后见之明，视康有为的保皇之论为“反动异端”，殊不知这恰恰是维也纳体系之下的主流，康氏之误则在于他对欧洲的理解仍停留在维也纳体系鼎盛时期。是康有为不懂欧洲吗？并非如此。他清晰地看到欧洲主权国家，“‘万国竞争与‘大国协调的并行，看到当‘国竞的范围和强度超出列强协调的能力时，国际体系必将发生衰变”。在当时的中国，能认识到这点已属凤毛麟角。但为什么康氏仍会误判局势呢？作者进而指出，“他对殖民地/半殖民地国家与列强之间关系的定位却是有偏差的”。康氏一生期待中国师法德、日迅速富强之道，并最终加入列强，“甚至期待日、英、美等列强帮助中国来推进这一过程”。他所依据的逻辑就是维也纳体系所定义的君主互助原则，既然英、俄等国为了维护欧洲的君主制，可以四处出兵干涉1848年革命，为何不能出兵帮助清朝皇帝剿灭叛贼，稳固其统治呢？然而中国毕竟不是欧洲国家，它是资产阶级国家赖以实现其稳定而不得不剥削的外部空间。反过来说，这些资本主义世界的外部一旦发生革命，又可能形成对资本主义内部的反作用。中国革命的世界意义，概源于此。从这个意义上说，康有为的误判便是近代革命志士高揭义旗的起点，其中就包括他的论敌章太炎。

章太炎一生学说多变，唯一不变者就是他的爱国主义立场、反抗权威的精神。他早年“激而诋孔”，直斥“儒家之病，在以利禄为心”，打出了后来新文化运动“打孔家店”的第一枪；又批判黑格尔、斯宾塞普遍主义历史观，以老庄、佛学倡革命之道，为鲁迅《狂人日记》开拓先路，可谓激进者也。然而章氏痛斥西方代议制不过是以千百个“议皇”取代唯一的皇帝，结果也许更坏。相比之下，他倒是欣赏中国传统“停年格”的选任制度。章氏更曾强调，一国文化有“仪型他国”，有“因仍旧贯”。如日本之类本无文化传统的国家只能“仪型他国”，而中国、印度之类历史传统深厚的国家非“因仍旧贯”不可，又似颇为保守。鲁迅在谈及本师时，便谓其“早年革命，晚年渐入颓唐”，大抵新时代下，此人已属落后之列。

就此而论，新旧之辨似是萦绕在章学研究中挥之不去的问题。王锐《新旧之辨》一书于此问题用力颇深。试举书中一例———钱玄同既是章氏十分喜爱的弟子之一，又是背离章氏最远的弟子之一，其与乃师思想上的分合便是中国近代思想史上的新旧之辨绝好的案例。章氏力主古文，钱氏却偏向今文。1920年代以后，后者更在疑古和汉字拼音化道路上越走越远。师徒思想分歧，究竟因之章氏太保守，还是钱氏太激烈？钱玄同晚年以为“讲《左传》，应专重事实，越不讲义越好”，其论近于乃师“化经学于国史”的一贯主张，恐怕就是最好的回答吧。[9]

重要的不在于，我们该给章太炎贴上新派的标签，还是旧派的标签，而在于把握他所处时代转折处的历史必然。近代中国文化激变，上古三代已经失去了典范效力，其地位不过一朝一代之盛世。然则记录三代之治的经书又当如何处理呢？康有为等人为了保证经文的神圣性，而不惜取消它的史实性，宣称其中种种理想化的记载都是孔子托古改制所为。章氏一反其道，为保障经文的史实性，而不惜取消它的神圣性，援引现代社会科学对它做出合理化的解释。正如作者所说，“章太炎有破有立，虽然经书的地位将被历史取代，但其仍是今日保存国故、激勵民德、团结人心的最主要工具，尽管经书不再高高在上，中国传统却依然值得肯定与发扬”。正因这种有破有立的态度遭到了两方面的攻击，只立不破者嫌他太激进，只破不立者又嫌他太保守。但究竟孰对孰错，相信历史已经给出了答案。

注释

[1][德]卡尔·施米特.大地的法[M].刘毅，张陈果译.上海：上海人民出版社，2017：7.

[2][美]塞缪尔·亨廷顿.美国政治：激荡于理想与现实之间[M].先萌奇，景伟明译.北京：新华出版社，2017：38.

[3][德]泰奥多尔·阿多诺.新音乐的哲学[M].曹俊峰译.北京：中央编译出版社，2017：109.

[4][美]大卫·哈维.世界的逻辑[M].周大昕译.北京：中信出版集团，2017：249.

[5][法]吉奥乔·阿甘本.论友爱[M].黄晓武等译.北京：北京大学出版社，2017：26.

[6][美]凯瑟琳·海勒.我们何以成为后人类———文学、信息科学和控制论中的虚拟科学[M].刘宇清译.北京：北京大学出版社，2017：16.

[7][法]梅亚苏.形而上学与科学外世界的虚构[M].马莎译.郑州：河南大学出版社，2017：5.

[8]章永乐.万国竞争———康有为与维也纳体系的衰变[M].北京：商务印书馆，2017：19—33.

[9]王锐.新旧之辨———章太炎学行论[M].桂林：广西师范大学出版社，2017：91—92.