“魏晋风度”的产生与接受度变迁

【摘要】汉末以来的频繁战乱，让人们对董仲舒时期建立起的儒学秩序产生了深深的怀疑。旧的秩序崩溃、新的秩序尚未建立时，追求绝对自由的魏晋风度应运而生。然而魏晋风度虽然在当时被传为美谈，却在后世多遭责难，直到近代起才被重新拾起赞扬。人们对魏晋风度接受度的变迁，从一个方面也体现出了社会主流思想一千多年来的变化。

【关键词】魏晋风度；接受史；儒学发展

【中图分类号】K237 【文献标识码】A

引言

在当代一提起“魏晋风度”，多数人首先想到的就是一种自由自在、无比超脱的生活方式。在想象中，魏晋的文人墨客们衣食无忧、宽衣大袖，每日饮酒长啸、奏乐清谈，风流倜傥、无拘无束、随心所欲，不必为官场名利所累，也不在乎世俗的眼光。然而对于历史问题，当局者迷、旁观者清往往是不适用的：魏晋文人的洒脱真的有我们想象得那么愉快吗？历朝历代是怎样看待他们的“风度”的，其原因又是如何？为了系统看待这个问题，就要从这些现象的产生开始探究。

一、“魏晋风度”产生的社会思想背景

在经历了汉初休养生息的黄老政治后，到了兴盛的汉武帝时期，一直以来隐而不发的董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”，并被汉武帝所采纳。董仲舒将此前的儒家学说理论化、体系化并与政治结合，并创立了君权神授和天人感应学说，为曾经只是单纯作为行为规范的儒学添加了一个世界观层次的理论，还建立了皇帝统治的合法性；由此，儒学可以成为增强统治秩序、抚慰民心的意识形态。

在天人感应理论的解释中，自然的旱涝洪水地震等当时的人类无法解释的自然灾害被认为是天对君主偏离德治的警告，这样即在君主之上放置了一个无可质疑的“法则”，让君主有所忌惮、人民能稍微放心，同时又因为“天”是相对虚无缥缈的存在，把“偏离德治”的具体解释权留给君主，不至于像西方由人控制的教会那样争夺君权。

如果社会不发生大的动荡，这套理论似乎是可以支撑很久的。然而从西汉后期开始，知识分子阶层对这套理论的抨击、平民对它的怀疑就没有停止过。东汉王充撰写《论衡》，指出：“夫天道，自然也，无为”，这就否认了天作为一个有意识的存在、能够进行天人感应的前提。但由于王充在世时东汉王朝尚且兴盛，社会矛盾还没有凸显出来，他的学说也没有受到太大关注。

东汉末年，战乱频发、灾难不断、民生艰难，引起人们的严重恐慌。根据天人感应理论，这些现象的原因应该是君主的治理不当；为此，君主也实行了一些请求宽恕的措施，但却毫无效果。自此，天人感应学说不仅在理论上也在效用上开始遭到社会大众的怀疑，董仲舒所提倡的儒学秩序也进而受到怀疑。民众怀疑意识形态会导致统治秩序的不稳，上层的统治阶级也认识到这套理论已无法维持统治秩序，纷纷寻找其他学说，建立在儒学基础上的意识形态开始逐渐瓦解。

旧的思想体系瓦解之后，新的思想体系并没有很快诞生。士大夫们失去了为之努力的最高信仰，因而，在日常事务之上的领域显得迷茫彷徨。三国时期，原本居至上地位的天子被挟以令诸侯，政权和君主的更迭速度也令人无所适从；士大夫们不仅无法追求最高信仰，连普通的忠君也不知该如何是好；政治混乱之下，一旦顺心而行便可能有性命之忧。种种原因综合，导致士大夫心灵的痛苦长达数百年。他们试图寻找让自己摆脱这种痛苦的方式，有的人投身西方传入的和本土发展的宗教，有的人提倡个人聪慧之美，有的人试图把宗教和儒学文化结合为一，有的人则开始纵情山水、追求极致的自由——最后一种，就是我们所说的魏晋风度的典型。

就是在这种混乱复杂的背景之下，“魏晋风度”诞生了。

二、“魏晋风度”的内容和本质

像其他许多人文现象一样，我们很难为魏晋风度下一个明确的定义。它是一个时代的精神状态，包含的内容广泛而丰富。“通脱、放达、任诞、竹林、桃园、兰亭、药酒、姿容、神韻、持麈谈玄、‘器范自然‘师友造化，但最终都指向‘越名教而任自然的反抗精神和‘风神潇洒，不滞于物的浪漫气质。传统提倡集体价值的儒学遭到怀疑，个人的意识觉醒，文人名士们尝试着肆无忌惮地展示自我。尽管没有什么实用价值，但这些做法是他们对理想的精神境界，即对“美”的追求。从他们的行为变化，我们可以看出人们审美取向的变化。

大致而言，“魏晋风度”指的是三国时期至晋时，一批士大夫与前人不同的思想和行为方式，以三曹七子、竹林七贤为代表人物，偶有人把陶渊明也算在其中。马良怀在《崩溃与重建中的困惑——魏晋风度研究》中，对魏晋风度给出这样一个定义：“所谓魏晋风度，是魏晋时代的士大夫在权威思想的崩溃与重建过程中的精神上的迷惘与困惑的外在表现。”这个定义也只是强调了魏晋风度的精神内涵，而非外在的表现。赵前明总结，“狭义的‘魏晋风度，主要指魏晋文学表现出来的种种特点，所谓清峻、通脱、华丽、壮大或华丽好看的文采词章。广义的魏晋风度包括整个魏晋时期文人的精神风貌、文学创作、文化心理结构及具体的人生态度，是药、酒、姿容、神韵等。”

本文所指的魏晋风度，主要是指广义的行为思想层面，“越名教而任自然”的模式。名教即通过上定名份来教化天下，以维护社会的纲常伦理。此前数百年，国家以儒学礼学为社会轴心运行、维护秩序；一旦秩序瓦解，人们怀疑一切时，免不得要怀疑惨剧发生时支配社会的思想。于是，名教便也遭到了一些人的抛弃。

“越名教而任自然”最初由嵇康提出，并由竹林七贤建构出一个完整的重建模式，其主要内容为轻蔑和抛弃名教礼法以及它所提倡的功名利禄，追求自由、无拘无束，来达到一种“自然”的理想境界。这种绝对的自由可以认为是庄子道家思想的延续，但竹林七贤并不否认生命的价值，认为生命是精神存在的必要条件；作为一种朴素的唯物论思想，他们试图延长人生的长度，故以养生的方式关注自身的生命。

但物质上的养生并不能完全解除他们的痛苦，在服食丹药之后，他们依旧会做出种种被世人看作是不正常的举动。如阮籍“旷达不羁，不拘礼法……闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事……时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返。”（《三国志》卷二十一《阮籍传》注引《魏氏春秋》）刘伶“肆意放荡，以宇宙为狭，常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋！土木形骸，遨游一世。”（《世说新语·文学》注引《名士传》）有些时候人们作为旁观者，把这样的行为看作他们放浪自如的标志；但若以当事人的观点来看，即使有丹药的精神增强效果，这些行为依旧是内心极端痛苦的外显。

他们的痛苦，源于理想中的绝对自由无法达到；即使能随意驾车行游，依然要受到道路有无的制约；即使尽情享乐，依旧无法达到希望的境界，只能更加彷徨。同时，传统的儒学教育已经在他们内心深处扎下了社会责任的根，即使想要出世隐居纵情声色，也无法完全沉溺于山水之中。竹林七贤中后来有三人脱离隐居、入世为官便是最好的证明。留下的四人虽名义上坚持了理想，却终生徘徊在这种痛苦之中。这种困惑和迷茫，才是魏晋风度掩藏在洒脱外表下的实质。

三、历代对魏晋风度的评价

在魏晋名士生活的时代，他们的行为是受到了相当的支持的。《世说新语》对此有着为数众多的记载：嵇康身为文人爱好打铁，打累了就跳进池子泡一泡，时人称赞这样的他为“萧萧肃肃，爽朗清举”“肃肃如松下风，高而徐引”。张季鹰因想念家乡菜肴去官而归，“时人皆谓见机”。阮籍丧母不哭，裴楷前往吊唁却大哭，解释为“阮方外之人，故不崇礼制。我辈俗中人，故以仪轨自居。”因父母过世而痛苦本是人之常情，应与礼教无关；但面对这样的事情，“时人叹为两得其中” ，竟认为双方都是表现恰当的。如此足以见得当时的众人对魏晋风度有着程度以上的认同，其实也易于想见，如果他们的行为不受到追捧，也不足以成为流行、乃至有多人效仿了。

然而流行毕竟是一时的事，特定时期一过，人们便如梦初醒，对曾经的疯狂痴迷感到无法理解。普通的流行也许只会冷下来，但社会思潮的流行一过，便会迎来种种不同的评价。

早在东晋后期，被認为是“自然派”道教的重要人物葛洪就对他们大加抨击：“群骄慢傲，不入道检者，为都魁雄伯，四通八达，皆背叛礼而从肆邪僻，讪毁真正，中伤非党。口习丑言，身行弊事。凡所云为，使人不忍论也。”“此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。”南北朝时，颜之推在《颜氏家训·勉学篇》也对许多名士一一加以斥责：“山巨源以蓄积取讥，背多藏厚亡之文也；……嵇叔夜排俗取祸，岂和光同尘之流也；……阮嗣宗沈酒荒迷，乖畏途相诚之譬也；……彼诸人者，并其领袖，玄宗所归。其余桎桔尘滓之中，颠仆名利之下者，岂可备言乎！” 这两朝与魏晋文人虽时隔不远，无论是道家还是儒家的代表学者都已对他们进行了非常严厉的批判。

从隋朝至初唐，魏晋风度开始在夹缝中生存。隋初李谔撰《上隋文帝论文书》，不仅将魏晋人士的行为，也将魏晋的文章及其他文学表现给予了直接的否定。文帝接纳了这一上书，下令禁止文笔浮词，表面上是从行政命令，实质上是从意识形态的角度对魏晋风度进行了“纠正”。唐太宗时，亦反对浮艳文体和体性轻薄之人，因此，以放荡不羁为特色的魏晋风度此时也不得提倡，某种意义上是被打压和边缘化了。但唐时“三教并行”思想仍有余温，统治者对宗教的笃信和开明的民族政策使得各种文化都能占据一席之地。虽不及百家争鸣那样理直气壮，但魏晋风度还是能够以一种亚文化的形式生存下去。

到了盛唐时期，社会稳定、经济繁荣、政治开明，文化也由此繁荣非常。以李白为代表的文人才子们恃才傲物、恣意狂放，与魏晋时人颇有些相似。也正是因此，魏晋风度作为吟咏怀古的重要对象之一，在文学界又“活”了起来。但是这个时期的诗人和魏晋文人所拥有的相似点仅在于行为，盛唐时期的痛苦只能是个人的小痛苦，是在心中有所寄托前提下的愤世嫉俗，且可以将心中的痛苦直书胸臆；而非魏晋人无所寄托、只能以混乱的行为间接地传达。但无论如何，“盛唐风流”作为魏晋风度的延续和发展，使魏晋风度的地位有了一些提升。

中唐自古文运动开始，韩愈“以恢复儒学正统为己任，在理论上突出儒学的主导地位，强调秩序与规范，把伦理道德作为协调个体和社会关系得手段，士人的思想再次被禁锢，魏晋风度暂时消隐在了经国济世的士人集体话语中。”他所要求的“文以载道”、文章有内容可言，其内容实质就是正统儒家文化。儒学再次被作为文学的意识形态提高到国家的高度，魏晋风度则迎来了再一次的失落。

混乱的五代十国时期后，终于又到了大一统的宋代。儒家文化终于得到重建、意识形态的统治地位也被作为理学确立，士大夫们近千年的理想彷徨终于有了一个终结。而相对的，魏晋风度作为彷徨时期受人追捧的结果，其地位再次下降到低谷。叶梦得对竹林七贤有如此评价：初若欲避世远祸者，然反由此得名，嵇叔夜所以终不免也，……七人如向秀、阮咸，亦碌碌常材，无足道，但依附此数人以窃声誉。山巨源自有志于世，王戎尚爱钱，岂不爱官，故天下少定，皆复出，惟叔夜似真不屈于晋者……阮籍不肯为东平相，而为晋文帝从事中郎，后卒为公卿，作劝进表，若论于嵇康前，自宜杖死。”（《避暑录话》卷一）。

也许只是对前人的评价还可以理解为事不关己、不足以证明人们的态度改变，但官居高位的王安石一旦有了和魏晋名士同样的做法，也会得到同样的评价。王安石只因一道菜离自己近便吃个精光、不顾好恶，若以魏晋眼光来看，是何等的潇洒自如，但宋人却认为他虚伪奸诈。苏明允《辨奸》说他。“衣臣虏之衣，食犬彘之食，囚首丧面，而谈《诗》《书》，以为不近人情。”《曲消旧闻》也称：“人见其太甚，或者多疑其伪。”同样的做法在魏晋受人称道、在宋时却遭人猜忌，并不是行为本身发生了变化，而是社会观念已不能接受此种行为。尽管仍有部分文人（如苏轼）奉行着与魏晋人士相似的生活方式，但文人自古以来都是如此，不能成为评判社会普遍标准的方式。

元代作为少数民族统治的王朝，延续时间较为短暂，这个时期人们的痛苦不再是彷徨，而是明明有追求却因异族的压迫不能实现的痛苦。作为此时期文化特色的曲和剧追求风流情爱，是被迫的选择而不是路途太多无从选择的迷茫。市民文化的发展追求个人的利益，按理来说魏晋风度的地位应该有了一点回升，但并没有太多的文献能证明这一点。

明清之际被认为是启蒙思想萌发和发展的时代，这一时期，此前被奉为至宝和天经地义的诸多现象和规矩都遭到思想家们的批评和否定，尤其是“穿衣吃饭，即是人伦物理”“圣人有欲，其欲即人之欲”等观念的提出，可以认为是人性的一次解放。然而，即使是提出了“而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗之禁”这样进步思想的顾炎武，仍对魏晋人士有这样的评价：“国亡于上，教沦于下，羌戒互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎，而谁咎哉……魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨朱之言，至于使天下元父无君，而入于禽兽者也。”可见，明清的思想启蒙依然是儒家的根底，是儒学的自我完善，其本质没有改变，并不能因此更加认同缺少社稷观念的魏晋风度。

直到二十世纪上半叶，国家经过了数十年的物质和精神侵略、民族自豪感受到重大打击，对外学习经历了器物和制度层面的失败、终于开始向思想层面前进时，思想体系才算是看到了又一次的崩溃。在一次又一次的打击之下，知识分子们开始怀疑一切，尤其是近千年支配中国人意识的儒家理学；不难想到，被理学所反对的魏晋思想也就被作为与西方“民主”“自由”相近的存在，又一次被挖掘了出来。宗白华称，“旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，使我们联想到西欧十六世纪的文艺复兴。”“这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代。“只有这几百年间（指汉末魏晋六朝）是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。人心里面的美与丑、高贵与残忍、圣洁与恶魔，同样发挥到了极致。”

而延續至今的“魏晋风度是自由、是洒脱、是豪放不羁”的观念，大概也就是从这个时候传承下来的。

四、总结与反思

大致来看，社会对魏晋风度的接受度经历了“最高——下降——平稳——持续下降到谷底——缓慢回升”的反复过程。不同时期的人们对这一文化现象的接受历史，实际上反映的是社会思想发展和变动的历史。总体上讲，大一统的、文化有意识形态要求的社会对魏晋风度的接受度较低，而开放的、混乱复杂的社会对魏晋风度的接受度较高。这不仅是因为乱世中人对魏晋人士的感同身受、同病相怜，也折射出不同的环境下人们对社会与个人价值的考量。

我们今天也处在历史中的一个阶段，社会对魏晋风度的总体正面评价，基本上也是因为现代社会对个人价值和自由的追求。但我们必须认识到，魏晋风度的产生有其特定的历史文化因素，并不是单纯的个性张扬，当事人的心中其实是充满痛苦的。因此对于他们的行为思想，不应仅针对其行为就全盘肯定或否定，而是要清醒地认识到这些行为背后的原因及思想，并进行批判性的反思。

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作者简介：周含（1992-），女，汉族，吉林省长春市人，研究实习员，社会学硕士，研究方向：网络社会学、性别社会学。