牟宗三《圆善论》对孟告之辩诠释之省思

蔡家和

[摘 要]本文将对牟宗三先生的孟子学做一介绍与述评，而聚焦于其对《告子上》的诠释，内容涉及孟告之辩。本文所采之文献资料系以牟先生之《圆善论》为主，而《孟子讲演录》为辅，前者较为精详，后者为学生上课整理稿，又前者大致可以综括后者。《圆善论》对于《告子上》的二十篇，做了十六篇的白话翻译以及义理阐发。至于《告子下》，牟先生则缺如，未做诠释。理由在于《告子上》前五章，几乎是《孟子》最难懂之处，而牟先生欲予以挑战，另一方面，也可说是孟、告之间是非对错症结之论辩（第五章由弟子代表老师接续论辩）。牟先生一直述解到十六章，此章所谈的天爵、人爵，正是《圆善论》主题，圆善主题为德福一致，天爵、人爵常对应着道德实践与福禄之间的关系，即是自由与幸福的关连。本文重点将放在《告子上》三、四、五章，因为这几章正是孟告之辩的展现，也是《孟子》全书最难之处。牟先生是以心学的方式来诠释《孟子》，此中，虽视朱子的诠释为正，而谓朱说亦有不足，未及“心即理”！然牟先生正是以心学的方式，而来吸收朱子格物致知之学，以及理、气二层存有的解释，这也是牟先生诠释的特殊之处。

[关键词]知识；材质；性；道德；生之谓性

[中图分类号] B222.5[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2018）01-0076-13

一、前言

牟宗三先生对于《孟子·告子上》的诠释，主要见于《圆善论》与《孟子讲演录》 ，前者为牟先生自己执笔，表现较精；后者是学生对牟师上课的录音 ，则无法细致一一呈现，然大致前者可以概括后者。

牟宗三并未把《孟子》原文全讲，在《圆善论》主要谈《告子上》与《尽心篇》。谈《告子上》的原因在于，《圆善论》主要探讨德福一致的课题，而《孟子》虽没有德福一致的概念，但其论及天爵、人爵辞语，则有近似之处。此《天爵人爵章》在《孟子·告子上》第十六章，《告子上》共有二十章，而牟先生只解到第十六章，乃至于德福问题后则止。又由于《告子上》的文字特别难，牟先生觉得有特别加以述解的必要；一般认为，《告子上》前几章与《浩然章》可说是《孟子》一书最难部分，如陆象山便曾认为，若功力不及，不用于此颠弄精神，此牟先生亦是知晓。

《圆善论》谈《孟子》有两个重点：第一，天爵、人爵可比配于德、福观念 ；第二，孟子《告子上》的孟告之辩最难解，而中国人的思辨力弱，在当代，中国哲学需要学习西方的主知传统，故于《序言》处牟先生表示，虽是进行孟学研究，也要人加强思辨知识，并以康德的知识分析的方式用以讲德性，以根本恶的解析比配孟子的性论。此详于下节。

二、《圆善论·序言》以重知识方式解“生之谓性”

牟先生言：

我之疏解《孟子》是取《孟子·告子篇上》逐句疏解之。这一篇文字由孟子与告子辩“生之谓性”起直至最后篇尾止，乃一气呵成者，甚有条贯性。然而两千多年来，真能通解、切解、确解此篇文字者却不易得。只一“生之谓性”即不易辨明。象山即谓“不必深考，恐力量未到，反惑乱精神”。（详见《全集》卷七《与邵中孚》）此虽劝人，然其本人终亦未深考也。程明道亦言“生之谓性”，但成另一义，非告子之原义。至若就“无分于善恶”而涉遐想者皆不相干，如阳明及刘蕺山皆对于告子语有无谓之遐想。朱注顺通文句虽大体不误，然于论辩之经过则不能使人有确切之理解。凡此俱見《心体与性体》第二冊《明道章·生之謂性篇》。仁义内在只象山、阳明能切明之，朱子不能明也。

牟先生在一九七八年已在台湾大学讲授孟子学，而一九八四年发表《圆善论》一书，亦是说其蕴酿这本书的想法已好几年了。牟先生认为，孟告之辩从头到尾可说是条贯分明，虽然中国哲学的文字少有系统性，然此文字已属佳作，首尾一贯，义理分明。又以为两千多年来，真能确解之学者甚少，言下之意，应是以自己為确解者之一，甚至是其中的侥侥者。

这里还谈到了阳明、蕺山、明道、象山、朱子等人。不过，历代批注《孟子》者，岂只有这些宋明理学的学者？当中原因，应是牟先生属心学，若判其学派归属，而于汉学与宋学择一的话，牟先生当属宋学，而反对汉学 ，故其举例之大家系以宋学为主。

牟先生之宗于宋学，与其师承有相关，熊十力尝言：

吾幽居深念，未尝不太息隐憾于清儒之自负讲明经学者，实所以亡经学也。夫清儒治经，正音读，通训诂，考制度，辨名物，其功已博矣！若其辑佚书，征考古义，精校勘，订正伪误，深究语言文字之学，而使之成为独立之学科，其嘉惠后学固不浅。吾于清儒长处，何可否认？然而责以亡经学者，此必有故矣。清儒所从事者，多为治经之工具，而非即此可云经学也。

熊十力与牟先生都属宋学，且在宋学中，视心学为正，然而宋明理学心学的代表，如阳明与象山，都反朱子学，朱子有格物穷理而求知于天理的要求，而象山、阳明则少之，朱子重知识，心学则不重视。如阳明尝言，孝亲的道理一两日讲尽，而象山亦言，不识一个字亦可以堂堂正正做个人。也许可以称象山、阳明为古典心学，至于熊与牟二家却不是古典心学，而是当代新儒家的心学，他们面对的时代问题，是如何以儒家义理摄受民主与科学。故古典心学对知识并不看重，也不喜闻见之知，而当代心学却要重视。若如此，亦可知牟先生对于孟告之辩之困难，何以一定要解明，并强调中国人思辨力之训练的重要。

上文所引熊先生一文，主要是看出牟、熊之间有其学术的相似传承性 。熊先生反对汉学，认为汉学所从事者，系治经之工具，而不是经典生命本身，就此而言，是不及于宋学的，故熊先生较欣赏宋儒，特别是阳明心学 。

在此想要强调的是，牟先生的孟子学诠释有其自己建构体系的立场，一方面取宋学，以心学为宗，另一方面，由于心学对于学问的摄受并不重视 ，而牟先生的时代使命则加入知识于其自己的心学体系中 。所以牟先生虽认为朱子不懂仁义内在，却仍是择取朱子所解孟告之辩的义理，因为朱子的两层存有，正好可与牟先生的体系相通；一方面以性即理为形而上，一方面又有气质之性；从知识的然，穷格而为天理的所以然。同时亦取朱子的性之为理与性之为气两端。唯朱子与牟先生义理不能相通之处，乃牟视朱子为“心不即理”，理不能活动而下贯到心。

又牟先生认为，象山劝人于《孟子》难读处不必深考，此表示象山自己也许未能通晓孟告之辩的义理 。依牟先生之见，象山学为心学，此学问方向正确，心即于理，懂得仁义内在，较朱子为优，然象山本人对于孟告之辩者，则有未明之处。

关于此，是否真如牟先生所言？如在《朱子语类》提到：

孟子之意，是心有所失，则见于言，如肝病见于目相似。陆子静说：“告子亦有好处，今人非但不识孟子，亦不识告子，只去言语上讨不着。”陆子静却说告子只靠外面语言，更不去管内面。以某看，告子只是守着内面，更不管外面。

根据《象山文集》与《朱子语类》之记载，虽象山所谈的告子，常集中在《浩然章》，孟子谓告子不知义，以其外之也。然此义之为外，与孟告之辩中的第四章、第五章是相关的，第四章告子主张义为外，故以“彼长而我长之”与孟子辩。第五章虽主角是孟子弟子，然最后的结论是“然则饮食亦在外也？”这里都是就人性中包涵仁义与食色，此皆为内而不是外而发言。故象山已知仁义内在，亦知告子守其言义之外。故牟先生认为象山终未深考，似亦难为定论。因为象山亦不是以注经的方式释孟，所以不易看出他对《告子上》的见解。

至于牟先生认为明道的“生之谓性”不是原义，此为固然。明道谈“生之谓性”提到：

“天地之大德曰生”、“天地絪缊，万物化醇”、“生之谓性”（原注：“告子此言是。而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也。”），万物之生意最可观。此“元者善之长也”斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？

明道以“天地之大德曰生”说性，以生意通贯而为仁说性，此非告子意的生之谓性，却可以近于孟子的性意，非是告子的性意。此可谓明道对生之谓性的创造性诠释。而明道又有另一种说法，其言：

生之谓性，性即气，气即性，生之谓也，人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也，有自幼而善，有自幼而恶（后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类）是气禀有然也，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。

这里说善是性，恶亦是性，而告子认为性无善无不善，孟子认为性善，二人与明道的讲法还是不同，故牟先生判明道的讲法不是原意。然而牟先生既然以原意要求明道，则或许认为自己能够得于孟告之辩的原意。不过，牟先生的解释似乎还须斟酌 ，此于下文详之。

至于阳明谈生之谓性，其言：

“生之谓性”，生字即是气字，犹言“气即是性”也，气即是性；“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。

阳明此书信是《答周道通书》，周道通问为何才说性已不是性，阳明于是有此说明。则阳明是把明道人生以后的性与生之谓性同等之，而认为性与气相即。然程子的“论性不论气”的不备之性，此性是孟子的性，而不是告子的性，而阳明却把告子的“生之谓性”，与孟子的性善之性合而言之，故阳明亦不得孟、告之辩的原意 。

又如蕺山，曾于《原性》中提到：

告子曰：“性无善无不善也”，此言之似之而非也，夫性无性也，况可以善恶言？然则性善之说，盖为时人下药云，夫性无性，前人言之略，自学术不明，战国诸人始纷纷言性，立一说复矫一说，宜有当时三者之论，故孟子不得已而标一善字以明宗。

蕺山认为“性无性”，故孟子以善言之，亦不恰当，善恶言之都不恰当，而告子以无善无不善言之亦不对，因为性无性，性不可独立而为性，其意思是性不可离心而言性的意思。蕺山说孟子言性善是不得已而下药，这也难说是孟子的原义。

以上牟先生所要表明者，孟子之后，能解孟告之辯者，可谓少之又少，宋学优于汉学，宋学中，如明道、阳明、蕺山等人，虽谈及生之谓性，但常流于创造性诠释，非孟子原意。至于朱子的解法则近于原意，却对于心即理、仁义内在有所不足（牟先生有时批朱子为别子为宗，也视其为他律的道德）。故牟先生的诠释有其时代的重要性，一方面，做为当代新儒家，如何承于宋学，而用以诠释孟子体系；另一方面，对于孟子之难解处，要以知识的解析，为中国哲学划上里程碑。对于孟告之辨，历来能及之者少，而他正要承传此工作。

而牟先生对朱子的孟告之辩诠释，认为有优点、有缺点，其有三点评论，第一，朱子注大体不误，第二，朱注于论辩经过不能使人明白。第三，朱子不知仁义内在。 依此，牟先生认为朱子之注亦有不及之处，故须重新疏解。下节便对朱子的诠释进行讨论。

三、朱子对孟告之辩的诠释

牟先生认为，朱子所解孟告之辩大致正确，因此这里即有必要来了解朱子的相关诠释。依牟先生看来，朱注之不善处在于不知仁义内在，只要仁义内在处（其实正是牟先生所言的心即理）打通，再逐字逐句顺通孟告之辩，则朱子的批注就完美了。

不过，这里想提醒的是，即使朱子的注释修正为心即理、仁义内在，还是回不到原意 。这是本文与牟先生看法不同之处。那么，为何牟先生欣赏朱子的注释呢？理由在于，牟先生此处孟告之辩的诠释，常用到两层存有论，此则近于朱子的理气二元论。

由于牟先生在解释孟、告之辩处，义理架构常用朱子的说法，这里便先检视朱子的诠释。先看朱子对于“生之谓性”一章的诠释，其言：

生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。

牟先生的二层性义，同于朱子，朱子视气性为知觉运动，即形下的性。牟先生接受这看法，而自己的用语是：所谓知识的、或是材质义的性。在朱子认为，《告子上》前四章谈孟告之辩，归结在于告子的主张是“生之谓性”，故其性犹湍水、性犹杞柳，都就生之谓性谈。而朱子又把告子的形下之知觉运动，比配于佛教的“作用是性”，即在用处的不执，而为空性，则佛教亦可被吸纳于儒学之内。朱子视儒家的实理为形上，性即理为形上，至于佛家理为空，故只是作用是性，是形下的，儒家形上、形下之性都有，而佛氏只有形而下的知觉运动之性。朱子如此把告子与佛氏等同。

朱子于此《生之谓性章》又注言：

性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。

朱子认为，伊川所言“性即理”是万世不可颠扑之语。性中只有仁义礼智，性是人生而静以上不容说处，性是形上。至于朱子眼中的“生”，则是形下之气，性是形上，而生是形下，岂能如告子所言“生之谓性”呢？一个是形上，一个是形下，岂能相比配？这是朱子的理气论，从程子继承而来，程子有“论性不论气，不备”之说，光是形上之理、道德之性，无法解释何以有个性之不同。而朱子认为，人之存在，乃形上与形下的结合体，其中有知觉运动，用当今的话来说，则指人有其动物性，但人还有其形上性，即是道德性，人是此二者的结合。

而人的动物性或是知觉运动，是与禽兽无异；而人的道德性，则人得其全，物得其偏。朱子认为，动物亦为性善，只是不全。这种说法的确是一种创造性的诠释，因为在孟子而言，性善乃人所独有，孟子言：“人无有不善”，而不是说“性无有不善”，性既然不是无有不善，就不可言犬性善、牛性善。然朱子的体系认为，牛、犬之性皆善，只是气偏，表现不全罢了。

除此之外，朱子的二层性论，亦与孟子言性只有一性的见解有异。朱子认为，孟子言性要随文看（《论语》亦同），因为有时谈的是材质之性，有时谈的是天地之性，如孔子的“性相近”之说，则是为气质之性，非本然之性，因为本然之性，性只能相同，而不能言相近。然朱子学是一种体系建构，是顺着程子而来的理气论之建构，此为先秦所无。

朱子二层性义之说，在明清之际受到甚多挑战。例如黄宗羲对程朱学的批评，黄宗羲言：

别教有云：“丈夫食少金刚，终竟不消，要穿出身外，何以故？金刚不与身中杂秽同止。”故天命之性，岂特如金刚？一切清浊偏正刚柔缓急，皆拘他不得。如谓水本清也，以净器盛之则清，不净器盛之则臭，以污泥之器盛之则浊，本然之清，未尝不在，但既臭浊，猝难得清。果若是，则水一性也，器一性也。性之夹杂如此，安所称“无极之真，二五之精”乎！

黄宗羲认为，若有天地之性与气质之性，而天地之性又是性落在气质中而夹有气质者，则天地之性亦可分离于气质，而回到“人生而静以上不容说”之境地。如同金刚不愿与杂秽同住一般，此为二物之相合，而可相离，故黄宗羲反对朱子的二性之说。在周子的《太极图说》，朱子尝释太极是理、是性，因此若真有二性，有天地之性，又有气质之性，则夹杂如此，岂为“二五之精” ，岂为纯乎？

黄宗羲反对二性之说，系本于其师蕺山，蕺山认为只有气质之性，更无义理之性 ，亦是要把二性之支离合一。更早则东林学派孙淇澳亦已反对朱子的二性之说，孙氏认为：

若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗、雨露、人事类也，此三者，皆夫子所谓习耳。今不知其为习，而强系之性，又不敢明说性，而特创气质之性之说，此吾所不知也。如将一粒种看，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成象便是质。如何将一粒分作两项，曰性好、气质不好。故所谓善反者，只见吾性之为善而反之，方是知性。若欲去气质之不善，而复还一理义之善，则是人有二性也。二之，果可谓性否？

孙氏认为，朱子认“习”字太窄以致不知性、习之分，而强分以天地之性与气质之性以诠释《孟子》，果真有二性乎？《孟子》原文并无二性之说，孙氏认为于《孟子》此章，若能懂得将性与习，用先天與后天来做区分，则可以解通《孟子》全书，而不必强分天地之性、气质之性。

孙氏与黄宗羲更引此章，用以诠释《孟子·告子上第七章》，其中孟子的原文提到：“口之於味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也 。”这里清楚地说，口之于味也是性！若如此，孟子的性义该如何解释？依笔者之见，孟子只有一性，性中有口之于味、目之于色等，也有仁义礼智之端，故性中有食色、亦有道德，而不必如朱子的区分为二性之说。

由于牟先生采朱子的二元分解方式以论性，故本文此处讨论朱子的孟告之辩中的性论是否合理。在明清之际，反对朱子的二元性论学者甚多。朱子以告子的生之谓性为知觉运动之性，而不及于道德性；而孟子言性，两层都及之，形上的道德性与形下的知觉材质之性皆言及。无论如何，朱子的二元性论，为牟先生所宗主，而只修改朱子的性即理为心即理。本文于此则对朱子的二元性论是否合于孟子原意来提出质疑。

四、牟先生对孟告之辩的诠释

《孟子》一书记载孟、告之辩者，共有五章，前四章是孟子与告子的论辩，第五章是孟子学生公都子与孟季子的论辩，内容亦是讨论义内或义外的问题，亦可视为孟告之辩的沿续。至于牟先生的诠释，由于他认为历来学者对孟告之辩皆无善解，又感叹中国人的思辨力之弱，故牟先生对这几章几乎全解：第一，白话翻译；第二，阐述义理；第三，对其中义理又加以评论。

笔者以为，牟先生之诠释较为特殊处如下，以下尝试论之。在《告子上·第四章》处，孟子与告子辩论内容如下：

（告子）曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”（孟子）曰：“嗜秦人之炙，无以异于嗜吾炙。夫物则亦有然者也。然则嗜炙亦有外欤？”

这一章讨论告子的见解，仁何以为内，义何以为外？告子认为，吾弟乃血缘关系，此生而有，故为内，且仁主爱，而秦人之弟没有血缘关系，故为外，故不爱，这也是解释何以仁为内的意思。悦与不悦，依着我之血亲而有悦、不悦之别，此生而有之而为内。至于义，则长楚人之长，亦长吾之长，不是以我为悦，长是对象客观的，非我决定的，故为外，义者敬重也，敬重由对象决定，非我主体决定。这是告子的论辩。

至于孟子的回答，则以嗜炙为例，炙虽在外，但能嗜的主体在于内，则反问告子难道嗜炙亦有外欤？此乃以我为悦，为何以我为悦呢？因为“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，天下皆从于易牙之普遍性，此普遍性亦不从外来，人这一类的天生决定“性”的口味之欲，而是天生本有，故为内，乃因人性之口味，如同心之于理义，都是本有的 ，而不同于禽兽，一方面，禽兽无道义，二方面，禽兽之内在本有之饮食亦不同于人。

此一章旨在言义之为内，结果孟子是以饮食之为内，折服告子。此证明了饮食与义同为性，性是本有、固有。

至于牟先生的诠释，其捉准孟子的仁义内在来做阐释，但在诠释过程中，还是将二层性论的义理掺于其中。牟先生对此《告子上》第四章诠释言：

这是以同嗜之不能定嗜炙由外表示亦不能以同长定义外。孟子此例亦只是依一般常情而论。其实嗜炙既是口味问题，亦不必有同嗜，此同嗜之同并无必然性。又这只是随同长举同嗜为例方便表明同长不必能表示敬长之义是外，实则告子亦不是单以同长来表示义外，其要点只在义随客观事实而定，故谓之外。客观是什么，我就应当说它是什么。这种应当之义是由客观事实而定，亦可以说由认知之知识而定，亦可以说是“义者宜也”之义，例如冬天宜于裘，夏天宜于葛，凡此皆无道德的意义。

孟子以嗜炙而折服了告子，牟先生却在诠释中认为，这亦无所谓的必然性，口味与冬日袭裘等都无道德的意义。笔者认为，这里牟先生受了康德的道德原则与幸福原则二分的影响，以致有如此判断，判孟子的论证亦无必然性。然这恐怕不是孟子的意思。

牟先生视告子的见解为实在论的头脑，此可得于告子的义理。而牟先生对于孟子的回答，是有点不认同的。牟先生认为嗜炙是口味问题，不必有同嗜，故此无必然性，若无必然性，则告子刚好可以反驳，因为若有人嗜炙，有人不嗜炙，则此义内之说，又如何能得其证明，此例正好不能反驳告子。因为每个人的主观嗜炙不同，反而要依从于客观，则论辩结果反而是告子得胜。也因为牟先生的诠释中，提出了一个一般性与必然性的区别，其认为道德的性善是为必然性，人人如此，不可反对；至于嗜炙性，则人人可殊，有人嗜中式口味，有人嗜西式口味，则人人不同。

但牟先生的诠释其实已加进康德的义理 。康德《道德形上学的基础》一书中，视道德是绝对而必然，至于幸福，则为相对的。如今牟先生把康德义理套用于孟子 ，于是觉得孟子之反驳，力道并不够。因为若以口味言，则人人口味不同，牟先生又举“冬宜于裘，夏宜于葛”，这些都是外在的，也是幸福，而不是道德，都没有必然性。然而，这是康德的思路，不是孟子的思路。

孟子对于嗜然之饮食，视之为内在本有，是有其必然性，孟子言：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”又言：“口之于味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。” 孟子认为，人性的饮食之嗜与犬马之嗜是类上的不同，故饮食之欲亦不同，人之嗜炙是有其相同性的，天下人的口是相似的，而不同于犬、马。

至于牟先生的诠释，视孟子的回辩只到一般性，而没有必然性，这反而会把孟子判为败方，以牟先生未能顺于《孟子》一书的脉络，而是以外在的康德义理来诠释，而康德的先验、经验之两层存有，正好与朱子的理气论接近，而可以相接轨。然如上文所云，朱子的诠释与孟子原意亦有差距。

而关于《告子上·第五章》的理解，牟先生对孟子似乎更是缺少同情与理解。第五章中，论辩者已不是告子与孟子，而是孟季子与公都子，公都子代表孟子，孟季子则代表告子，前者为义内之说，后者为义外。第五章提到：

孟子曰：“敬叔父乎﹖敬弟乎﹖彼将曰：‘敬叔父。曰：‘弟为尸，则谁敬﹖彼将曰：‘敬弟。子曰：‘恶在其敬叔父也﹖彼将曰：‘在位故也。子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

公都子为孟季子的义外所难，而求援于孟子，孟子教以回辩之方法，而孟季子还是非难之。而公都子最后援引饮食内在，以让孟季子折服。如同第四章一般，告子已承认“食色性也”，孟子亦不反对，于是孟子以食色之喻让告子明白，嗜炙之饮食欲望亦为性，亦为内在。至于此章，亦是以饮食做回辩。而朱子认为，第四章的回辩是与第五章的方向一致的，即孟子以嗜炙之为内在回辩，同于公都子以“冬日饮汤，夏日饮水”的回辩，二人（孟子与公都子）的方向一致，都是在谈义内，而以饮食为内以辩之。

何以仁义之为内，而与饮食为内相关呢？因为性中有仁义，亦有食色，两者都是固有而本具者，故为内在。朱子在此提到：“此亦上章嗜炙之意。范氏曰：‘二章问答，大指略同，皆反复譬喻以晓当世，使明仁义之在内，则知人之性善，而皆可以为尧舜矣。” 朱子认为此章与上一章的宗旨相同，用以晓喻告子仁义内在。而赵歧的见解是：“汤、水虽异名，其得寒、温者中心也。虽随敬之所在，亦中心敬之，犹饮食从人所欲，岂可复谓之外也？” 赵歧认为，敬虽随外，但必要有心中的敬心，若无此，则亦不敬，故不可视敬为外；同样地，水、汤因时而异名，但能喜其寒温者，乃因生性如此，此饮食之性是内在、生而有之，非可外之也。

但牟先生的诠释则与以上学者都不同，不同于赵歧，亦不同于朱子，而较朱子极端些，牟先生言：

“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”案：公都子如此答可谓不伦不类。言至此，可谓一团乱丝，纠缠不清，完全迷失。冬日饮汤，夏日饮水，正如冬日宜于裘，夏日宜于葛。孟季子与告子正由此说义外，何竟陷于其中而又发“然则饮食亦在外也”之问而期图明饮食为内？冬日饮汤，夏日饮水，表面看，似与前孟子所说“嗜秦人之炙无以异于嗜吾炙，然则嗜炙亦有外与”相同，其实完全不同。嗜炙发之于尝觉之悦，故可方便由之以明悅由内发，而冬夏之异饮则随时而转，与嗜炙之同嗜完全不同，何可相类？公都子此答甚无谓，可以不理。

朱子认为，第四章与第五章宗旨一样，前者就嗜炙以明饮食内在，仁义内在；后者就冬日饮汤、夏日饮水，以明饮食内在，仁义内在。但牟先生认为，孟子于第四章，是以嗜炙的一般性以明仁义内在，此尚可说得过去，至于公都子的讲法则不伦不类。

其实牟先生在第四章的解法，已经有些反对孟子了；因为嗜炙之说尚达不到道德的必然性，乃因饮食只有一般性，可能人人殊嗜，有人好西式餐饮，有人好中式，则人人不同，没有必然性。然如上文笔者所言，这是在康德的幸福观之下所做成的解释，孟子却不如此。而今，牟先生认为冬日饮汤、夏日饮水，更是证明仁义外在、饮食外在，此因着外在气候之变化，而人随顺于外，反而告子、孟季子是胜方，而孟子、公都子是败方了。

当然，牟先生于此可有自身之论断，然而，若真如牟先生所言，则公都子是败方，既是败方，则可有以下合理的疑点：首先，《孟子》一书是孟子与学生一起编着的 ，孟子为何还把自己论辩失败的过程引用出来（自己与学生之说败给了告子与孟季子）？孟子何不直接删去即可。第二，若公都子所言有误，为何孟季子不再反驳？

再者，即便是较近于牟先生的朱子，在此亦与牟先生的解法不同。朱子心目中并未把性义如康德般的极端二元化而为道德与幸福，而牟先生有。朱子较牟先生温和些。

至于《孟子》的原文，第四章谈到“然则嗜炙亦有外与？”第五章提到“然则饮食亦在外也？”也就是若反对第四章，则亦该反对第五章，若肯定第四章，则亦该肯定第五章，如朱子与赵歧，肯定第四章的嗜炙为内，故肯定第五章的饮食为内。至于牟先生的见解，我们也可以说他的见解一致，即反对第四章，又反对第五章，因为在第五章，牟先生批评公都子不伦不类；在第四章，认为以嗜炙为内，亦只有一般性，而没有必然性。不过，这里牟先生的判断根据，却是偷偷地以康德为宗，以至于面对《孟子》，一方面反对公都子，另一方面，甚至把孟子于第四章之回答也否定了。

若看到牟先先解《告子上》第三章，其真有反对孟子。倘若依于孟子自己的见解，其正是要“正人心，息邪说”，而依于牟先生，孟子的论述亦有误，这大概是孟子本人不愿意承认的事。以下可参见牟先生于《生之谓性章》处如何诠释孟子，又指出孟子的错误为何？牟先生先对此章做出白话翻译，并加上案语，言如下：

孟子问曰：性者生也，如其生之自然之质谓之性，此是分析语，犹白者说为白，是这个意思吗？（案：此“犹”非）。

告子答曰：是。（案：此答非是。）

孟子又问曰：那么白羽说为是白的就好像白雪说为是白的，白雪说为是白的就好像白玉说为是白的，是吗？

告子答曰：当然是。（案：此答是。）

孟子又问曰：此既如此，那么犬之生犹牛之生，牛之生犹人之生。既如此，然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性吗？（案：此模拟非是。）

括号内加有牟先生的案语，其案语的评断，告子对了一个，而错了一个，至于孟子则有两处错误（孟子此段有三问，而有二问有误）。告子若有误，其实也不是我们关心的，因为此书以孟子为标准，故告子常有误，而《孟子》一书正是要张显孟子学说的正确性。而牟先生却认为孟子此中的推断有了两处错误 。

这便是问题之所在。若依于孟子本人，会说这一段自己有两处错误吗？这正是站在孟子的角度，与站在牟先生的视角而言之不同，至于牟先生要求得到孟子原意，应该是站在孟子角度，以孟解孟，同情理解才是。

依上文，牟先生认为孟子的两个错误，第一，生之谓性，犹白之谓白，这里的推论比喻，“犹”字的运用不恰当。第二，孟子所言，“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，这里的推论亦不当。

先看第二个牟先生认为孟子有误的推论。牟先生在《心体与性体》第二册曾言：“故”生之谓性“并不函”犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。“孟子此推辩显然有误，告子不及知也。” 亦是说告子的生之谓性，其实是不必推论出“犬性犹牛性，牛性犹人性”的。以下抄出《圆善论》原文来做说明：

盖“生之谓性”既是一原则，当然可以到处应用，用于犬把犬之自然之质说出来，用于牛把牛之自然之质说出来，用于人把人之自然之质说出来，然而这既不等于说“犬之生（个体存在）犹牛之生，牛之生犹人之生”，一切生皆是生，同是个体存在，因为这并没有说什么；亦不等于说“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”，因为虽都是“生之谓性”，然“自然之质”之实却各有不同。夫既如此，你何以能根据白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白，而推至犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性呢？这是孟子的第二步错误。

牟先生认为“生之谓性”做为一原则，则等于是把生物的自然之质说出，如人性是人的生物自然之质，此自然之质，是类概念的生物之质，仍是就知觉运动处所言的生物之质，而尚未至于人之所以为人的道德存在。以至于“生之谓性”一语所函者，并不能从白羽之白犹白雪之白，而推牛性同人性，人性同犬性。因为“生之谓性”都在生物层面上发言，不能推出道德价值，实然推不出应然。

不过，这里可以举出牟先生推论上的一个盲点。他认为在“生之谓性”之上还有一个道德之性 ，故要区别人、禽，则要在道德上区分，而不是从“生之谓性”处可以推出“人性犹牛性，牛性犹犬性乎”之反问，因为在“生之谓性”的层次上，都是动物性，都是知觉运动之性，人有饮食男女之欲，动物亦同，此推不出人性别于牛性之处。牟先生反对戴震用血气心知（性）、类概念用以诠释人性、牛性之不同，而要在类概念、生物层次的知觉运动之上再找一个道德性，始能区别人、牛。然究其实，类概念的见解不必同于牟先生的认知，其视之只有动物性，但戴震的见解是类之用以区别人、禽，不只是在动物性层次上，人能以情絜情，动物不能 ，这也是类概念。牟先生把类概念置于只有生物食色层次而言，故觉得孟子的推论有误。

这里，也许可以尝试对《生之谓性章》白话诠释如下：“告子说生（存在）之谓性，乃就性也者生也，生也者性也，二者可以互相定义而言，所谓性就是存在，存在就是性。于是孟子问：您所谓的生之谓性，就像白之谓白一般吗？生者性也，性者生也，如同白者白也，如此一般，是吗？告子回答：是。于是孟子又问，白羽的白与白雪的白、白玉之白是同一白嗎？告子回答：是。孟子回答：依您所说，那么犬性犹牛性，牛性犹人性吗？告子不语。”

又此章的义理可解析如下：孟子的推论是一种归谬证法，即先接受告子的前题“生之谓性”，以至于最后产生矛盾（犬性犹人性），故生不可与性互训。其中的白雪之白、白羽之白可共相出一个白，如同告子所谓“生”的意思，生者大家都同，牛也是存有，马也是存有，人也是存有，犬也是存有，就存在这一点，大家都同；至于性，则是类上的殊别，即性落在人身上与犬身上，则表现不同，人有其推理、道德，而犬则无，故生者是大共相，而性者是类之殊相，故二者（生与性）的内容与外延（外延是指概念所能运用的范围，如人概念，则包括古人、今人，国人、外国人、所有人）不可等同。生的外延可用在所有物，性虽也可用于所有物，但是性是随不同类物而有，不同类则有不同性，故性者，则要分殊，人性不同于牛性，牛性亦不同于犬性。

故孟子反对“生之谓性”，是反对生与性之概念运用的不等同、不兼容，故生不可以性训 ，而不是反对“生之谓性”之生物层次的性，孟子若反对之，则食色之性也要反对，人之吃喝亦不合法，但明显地，《告子上》第四章，告子言“食色性也”，孟子并不反对。

以上是本文对于《生之谓性章》的诠释，以本文观之，孟子并无错误。

然而，牟先生之所以有如此判法的根据为何？下段文字也许更为清楚，牟先生言：

然则纵使告子依理可以如吾上所拟者而答辩，即答辩说：虽都是“性者生也”，仍可表示出犬之生之自然之质之实不同于牛者，而牛者亦不同于人者，以明孟子推论之非，虽可如此，然而孟子仍可据其所想之“异”以驳斥“生之谓性”一原则而谓其仍不足以表说出其心中所想之人之所以异于犬牛者之异。然则“生之谓性”一原则所表说的犬牛人之性之异是何种异，何以仍表示不出人之所以真正异于犬牛者，又孟子所想之“异”是何种异，何以独能表示出人之所以真正异于犬牛者，此不可不首先予以决定也。

在牟先生而言，人之所以异于禽兽者的异有两种异，一种是生物学上的异，一种是道德上的异，而孟子要表明的是后者，即道德上的异。亦是说以生物学而言，人与犬异，此是生物上的归类原则不一，人的饮食与犬亦不同。但这不是真正的异，真正的异是道德的异。在牟先生而言，则有此两层存有的见解，故其人禽之异亦有两种，而以道德的异为主。

然而孟子只有一种性论，而不是如牟先生所言：孟子既懂得形上的性，又懂得形下的性，而告子只懂得形下的生之谓性。依于孟子，只是一性！而且性善是就人性而言，人性之为类概念，不只是生物学上的，也是道德的，人之存有是道德的存有，动物无与，人有道德，动物则无，人之饮食亦不同于其他动物，一性之中，既有道德，亦有食色，如此诠释孟子则顺，不必反对告子的食色之性，真实而言，孟子亦不辩告子的食色之性。孟子于告子上第七章分明讲口之于味是性。

牟先生又认为，告子其实可以回答孟子质问，因为牛之性是不同于犬性的，但这是在“生之谓性”的层次，而不是道德的层次（现实上告子并无回答，一般认为告子是败了，而牟先生认为告子被孟子的语言所惑了，而不知其实有回答的空间）。牟先生的预设概念，在于把道德与食色之二分，把道德与幸福二分，于是有二性，于是有“生之谓性”上的人、犬之不同，又有一种是在道德性上的人、犬之不同。然这是孟子所无。

吾人认为，孟子与告子辩，虽常以人、禽之不同，人有道德价值而动物则无辩之，但不是每一处都以道德辩之，如仁义内在一段的论辩，只要辩其仁义与饮食一样内在则可，不必处处举出道德以论之。甚至《生之谓性章》，其实只谈到各类的不同，如犬性、牛性、人性的不同，至于人性是否为善之处，此章尚未精细论之。若孟子处处都以道德折服告子，则在《生之谓性章》“犬之性犹牛之性？”犬性亦不同于牛性，此何道德之有？此章只是说生与性之范畴不同，不当如告子比配在一起。也就是说，孟子言性，只有一性，未有二性，不用如牟先生的两层的性 。孟子之论性，是一性而两名（两名者，理与气，道德与食色，即性中有道德、亦有食色），非两性而一体（牟先生与朱子都认为有形上道德性与形下的知觉之性合而为人性）。

至于牟先生所谓孟子《生之谓性章》的第一个推论错误，如下：

其语意是“生而有的自然之质就是性”，这明是说性的一个原则。“生”等于个体存在，个体存在时所其有的“自然之质”曰性，而个体存在并不等于性。是则“性者生也”或“生之谓性”并不同于“白之谓白”（白说为是白）。告子辨别不清而答曰“是”，……这是孟子之误解（想的太快），把“生之谓性”（性者生也）误解为像“白之谓白”（白说为是白，白者白也）一样。这是第一步错误。

牟先生认为，“生之谓性”与“白之谓白”是不同的，后者是同语重复，也是套套逻辑，与“生之谓性”不同。而告子回答“然”，牟先生则认为告子为孟子所惑。依笔者之见，孟子其实是一种归谬证法，即肯定您的前件、生之谓性，推出矛盾，故生不可谓性。告子、孟子谈的是生与性之间的关系，而不是肯定或否定“生之谓性”。至于“生之谓性”，何以能推出“白之谓白”呢？生者性也，性者生也，生与性互训，有存在则有性，有性者则有存在，故推出“白之谓白”。

至于整章后段所言，白是大家所共，无论是白羽、白雪、白玉，共有此白，如同大家共有生（存在），但性却是落在类上的殊相，落在羽、雪、玉上的殊性，牛性与犬性与人性则都不同。白代表着生，大家同此白，雪白、羽白同一白；性代表着殊类则殊性，牛性与犬性与人性三者都不同性。生与白是共相的，而性却无此共，只在类上显，人性可以皆同，但跨出人性之外，人性则与牛性、犬性都不同。如孟子诘问告子：您所谓的“性也者生也”这讲法，就如同白物都共有此白，是吗？（告子答：是）若然，则性以比配白物（如白玉不同于白羽，但就白而言相同），而生比配于白。

以上，乃是试着回到孟子角度而来进行解析。若依牟先生，则是套以二性之说，一种是知觉运动的性，人与物亦不同，犬与牛亦不同；至于道德性又是一性，则人与牛犬不同。二性之解，即如朱子所为。若如此，则孟子以道德性反对生物学之性，于其下章处，又如何能不反對食色之性呢？然而孟子只反义之为外，而且接受了告子的食色性也的说法，认为嗜炙亦性也，亦不在外。

五、结语与反思

牟先生一方面取朱子的二性说，另一方面又取康德的道德、幸福之区分，用以诠释孟子，此二人（康德与朱子）亦有相近之处，如“实然”不该推出“应然”的说法 。但孟子论性，其实既是实然又是应然，实然中有应然，即生而有的类概念之性，其中人是道德的存有，而动物不是。

本文主要是对牟先生于孟、告之辩的诠释再做爬梳。其实，若回到如赵歧等人的脉络，其诠释早准了，只是牟先生接受了朱子的判准以及康德的义理，对孟子便少了几分同情理解。牟先生自言其标准要取孟子原意，因此本文即尝试贴回原意而来述解。笔者以为，如朱子或如牟先生之释孟，已属体系之建构，用以重新赋予孟子文本新生命，就此而言，牟先生与朱子学皆有其贡献，然而，若欲标志为原意，则应有所保留。

本文大致分为三节。第二节，谈到牟先生《圆善论·序言》中，对于孟告之辩，特别是《生之谓性章》的义理阐释，其叹中国人的思辨力之弱，而以康德的理性范围内之宗教之根本恶而做补充。于其中，认为明道、阳明、蕺山等人的“生之谓性说”皆非原意，故有牟先生《圆善论》一书的出现。

第三节，主要谈朱子对孟告之辩的诠释，此系顺着牟先生认为朱子的诠释大致正确而来。然而，若以原意要求朱子，则朱子与原意亦有距离，牟先生取朱子，而本文不取。

第四节，谈牟先生《圆善论》第一章。主要是孟告之辩处，在《告子上》第四章，牟先生认为，以嗜炙之同以反对告子，其实达不到必然性；《告子上》第五章，牟先生认为，公都子以冬日饮汤、夏日饮水，此诠释不伦不类；《告子上》第三章，牟先生视《生之谓性章》孟子的推论，其中错误有二。然而，依于本文之检视，牟先生之判论应已先取康德、朱子义理而为框架，以至于与孟子经典产生距离。牟先生既取康德的义理，故认饮食是一般性而言，未达到必然性，但在孟子，并无一般性与必然性之区别，此系以今述古，而有距离。

以上，乃就朱子学及牟先生以来的孟学诠释所做的反思。朱子学与牟先生都是新儒学，前者称为新儒学，后者称为当代新儒学，都有其创新性，也都加入外来义理以使儒家体系更为多元，的确有其贡献，但若要回到《孟子》本身，个人学问体系的制约则应愈少愈好。如牟先生常用“真性”两字，然只有一性而已，他认为道德性是真性，口之于味则不真，但其实都是真的。告子似有意把道德排于性外，牟先生把食色排之于外，虽不至于如此极端，但还是有看不起食色之意味。

[ 注 释 ]

《心体与性体》也谈孟告辩“生之谓性”，《圆善论》又重新录之，故《圆善论》亦可包括《心体与性体》中的《生之谓性章》。

一九八四年一月至四月间，牟宗三先生于香港新亚研究所讲授《孟子》。今由卢雪昆教授据录音整理，杨祖汉教授校订，全文共十讲。当时牟先生七十六岁，如今十讲分别刊在《鹅湖月刊》（2004年5月到2005年4月，总347期到358期），《圆善论》则于1985年出版。

《孟子》一書少用“福”概念，其中有“永言配命，自求多福”《孟子·离娄上》。此中的“福”近于圆善，依德而来的福。

《圆善论》，见《牟宗三全集》第二十二册（台北：联经出版社，2003），《序言》12页。

“清朝的人讲孟子的时候，把“良知”、“良能”、“良贵”的“良”讲成“好”。甚么叫做“好知”、“好能”“好贵”呢？这种讲法不通嘛。清朝的焦里堂就是这一类人，你不能说焦里堂的中文不通，他是故意的，因为他要反宋明儒，戴东原也是这一类，根本没有义理训练。”《孟子讲演录·第九讲》《鹅湖月刊》（2005年3月总357期5～14页）。牟先生不欣赏汉学家焦里堂、戴震的讲法。

熊十力：《读经示要》，见《熊十力全集》（三）（武汉：湖北教育出版社，2001），565～566页。

牟先生的义理与熊十力先生不全同，然相似度颇高。

于宋明学者之中，熊先生甚是欣赏船山与阳明，内圣取阳明，外王取船山。至于船山的内圣之学常批评阳明，而熊先生则依阳明，甚至认为船山晚年定论已宗阳明。

阳明心学其实也受有禅学的影响，而禅学更是谈明心见性，对于文字施设等并不重视。

“言至此，尚有不能已于言者，熊先生每常劝人为学进德勿轻忽知识，勿低视思辨。知识不足，则无资以运转；思辨不足，则浮泛而体统。空谈修养，空说立志，虚馁迂陋，终立不起，亦无所修，亦无所养。纵有颖悟，亦是浮明；纵有性情，亦浸灌不深，枯萎以死。……人多不能解其意之切而当下心领神会，以为何以如熊先生之高明而犹宾宾于琐碎之糟柏！不自知其空疏而无似，遂转而枵腹自大，袭取古人话头以自文，动辄言吾虽不识一字亦堂堂正正做一个人。此诚然也，然象山说之有衷气，汝说之只成一遁辞。不识一字固可堂堂正正做一个人，非谓堂堂正正做一个人，便可不须识字也，亦非谓尽不识字者皆可堂堂正正做一个人也。”《圆善论》，见《牟宗三全集》第二十二冊（台北：联经出版社，2003），《序言》16～17页。熊先生《新唯识论》只完成境论，而以不及于量论为恨，量论者，知识论。而牟先生此段，便认为知识也是很重要，不可轻忽。所以他在《圆善论》取康德对根本恶的分析，用重知识的分解方式讲道德，希望对孟告之辩的理解及中国哲学的提升有帮助。

《心体与性体》第二册，论“明道”章第五节谈生之谓性，牟先生也加入了象山论性的评述，而举了象山四段话，第一段引朱子之语，认为象山不喜人说性，第二段谈心性情才都是一般事，象山认为以心说性便可。第三段谈象山要人面对孟告之辩，不要太用力气，以免精神外用。第四段谈象山言，《告子上》前四章中，孟子亦一一破告子之论。然牟先生质问象山，孟子是如何破之？故牟先生判象山对孟、告之辩亦不清楚。

《朱子语类》（四）（台北：文津出版社，1986），1236页。

《二程全书·遗书第十一》，《明道先生语一》，《师训》，刘质夫录。

《二程集》（一）（台北：汉京文化事业，1983），10页。

牟先生哲学继熊先生而来，都是学问体系的建构，故为当代新儒家。于返本儒家处，再做开新，开出民主科学等，这些都不是儒家所固有。因此，若以创新而言，牟先生的学问事业是相当伟大，然若以原意为准，则牟先生之说亦有未尽于原意之处。

陈荣捷编著：《王阳明传习录详注集评》（台北：学生书局，1998），第150条。

“此是依‘天命之谓性、‘人生而静以上不容说、明道‘生之谓性之新义疏解孟子，把孟子所说之性首先推远到本原上，然后再说‘性善之端须在气上始见得，此非孟子意也。”见《牟宗三全集》第六册（台北：联经出版社，2003），222页。此认为阳明的生之谓性非孟子意，可见牟先生要求回到孟子原意。

《刘宗周全集》（二）（台北：中研院文哲所，1996），328页。

牟先生判朱子不知仁义内在，此不准确。

朱子注“生之谓性”不准处，理由有四，第一，朱子视动物亦能得仁义之偏，这是孟子所无，孟子视动物无全仁义；第二，朱子的诠释视人与犬牛之不同，在前者得其仁义之全，后者得其偏，然孟子认为，犬性与牛性亦不同，此表示孟子不全以道德有无分别人、禽，其也分别犬、牛之性的不同，二者都无道德；第三，在孟子，似亦不像朱子之分解性为理与气，性也不是如朱子所言，只是理（只有道德，而不包括食色），反而仁义、食色都是人性。第四，朱子言性有二性，孟子只有一性。

朱熹：《四书章句集注》（台北：鹅湖出版社，1984），326页。

朱熹：《四书章句集注》，326页。

沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》（一），138页。

此为周子《太极图说》原文。

“凡言性者，皆指气质而言也。或曰：有气质之性，有义理之性。亦非也。盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。如曰‘气质之理即是，岂可曰‘义理之理乎？”黄宗羲编：《蕺山学案》，《黄宗羲全集》（八），905页。

孙淇澳：《困思抄·气质辨》（万历本），20页。又可参见沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》（一），137页。

《孟子·告子上》。

《孟子·告子上》第四章。

“孟子曰：‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，非喻言也，凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得，悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳，耳目鼻口之官，臣道也，心之官，君道也，臣效其能而君正其可否。”《戴震集》（上海：上海古籍出版社，1980），272页。戴震以血气心知之一本，用以诠释人性中有理义，亦有食色，都是人性中的血气心知。故视刍豢之悦口不是喻言，而是人性的一部分。

船山言：“毛嫱、西施，鱼见之而深藏，鸟见之而高飞，如何陷溺鱼鸟不得？牛甘细草，豕嗜糟糠，细草、糟糠如何陷溺人不得？”《船山全书》第六册，1066页。这意思是指人性之食色自与禽兽不同。

《圆善论》，见《牟宗三全集》第二十二册（台北：联经出版社，2003），14页。

孟子谈天爵、人爵，固然有近似于康德的道德与幸福、先验与经验之二分，但在性上只有一性，不可如朱子、康德、牟先生一般，在性上又分为德道与幸福，而是性中既有仁义亦有食色。

康德言：“他意欲财富吗？则将有多少忧心、忌妒，与轻蔑，他可不因此财富而引到他身上来！他意欲知识与明察吗？那或许证明只是一种如此更锐利的眼光足以把那‘现在虽暂时对他隐蔽〔潜伏〕，而他终不能避免的如此更可怕的罪恶指示给他，或足以把那更多的欲求置于那‘早已使他十分关心的欲望上！他愿有长寿吗？有谁能保证他那不是长期的受苦？”牟宗三译：《康德的道德哲学》，见《牟宗三全集》第十五册，54页。

《孟子·告子上》第七章。

《孟子·告子上》第五章。

朱熹：《四书章句集注》，328页。

见赵歧註：《孟子·告子上》第五章，引自《十三经注疏》。

《圆善论》，见《牟宗三全集》第二十二册（台北：联经出版社，2003），18页。

朱子《孟子序说》引《史记列传》，提到：“而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇。”朱熹：《四书章句集注》，197页。这里记述到《孟子》一书的编著者之一，正是孟轲。

《圆善论》，《牟宗三全集》第二十二册（台北：联经出版社，2003），6～7页。

牟先生言：“同‘生之谓性是就个体生命之自然之质而说性，此是理解性的一个原则。将此原则应用于人，可如人之自然生命之自然之质而说其性；应用于犬牛等，可如犬牛等之自然生命之自然之质而说其性；此即为‘如其生之自然之质谓之性。同是‘生之谓性（原则同），而‘如其生之自然之质而说的性可各不相同。故‘生之谓性并不函‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。孟子此推辩显然有误，告子不及知也。”牟宗三：《心体与性体》第二册，见《牟宗三全集》第六册，163页。牟先生之论“生之谓性”，早在五十多岁写《心体与性体》时已做讨论，七十多岁写《圆善论》时，大致义理没改变。又从其著作年谱看来，牟先生这二十多年的心力大多放在《佛性与般若》等书，及康德的翻译与消化上。

《牟宗三全集》第六冊，163页。

《牟宗三全集》第二十二册，8页。

真实而言，人性就已别于犬性了，人性中的道德与食色都与动物不同，不必如牟先生，视人生在生物层上与动物不同，在道德层上又与生物不同，而有两性之说。

戴震学的类概念是指生而有之，是存有论的，即人这一类在与生俱来即与动物不同，人是一种道德的存有，而动物不是。

告子以生来说性，性本是用以区别类，如人性、犬性之不同，如今性以生释之，则人亦存在，犬亦存在，则区别不开，则人禽无别，犬牛无别。之所以于此章末推出牛之性犹犬之性之诘问，是因为告子肯定了生与性之范畴外延一样大所导致，然在孟子的概念，生是存在，外延（指概念所能运用的对象）甚大，就牛是存有，人是存有，人人相同，万物相同，但就性就不是万物相同，性若在不同类，表现便不同。

《牟宗三全集》第二十二册，8～9页。

牟先生的二元性论刚好合于朱子，朱子认为孟子论性要随文看，有时谈天地之性，有时谈气质之性。然而孟子只有一性，非如朱子之说。

《牟宗三全集》第二十二册，7～8页。

如生之谓性推不出道德。