晚清湖南理学群体的道统意识与批判精神

2018-05-09胡忆红

船山学刊 2018年2期

关键词：晚清

胡忆红

摘要：晚清湖南理学群体是一个极具个性的地域文化群体。这一群体以程朱理学为最高价值理想，坚守自身独立的学术性格与道德标准，主张治统符合道统，治统可变而道统不可变。考虑到道统沦亡的代价，他们采取与清政府合作的稳妥方式，利用道统所赋予他们的文化解释权批判专制君主与社会腐败，以儒家之道整合现实政治。由此，隐性的文化斗争与满汉矛盾、中央与地方矛盾交织在一起，决定了湖南理学群体与清政府之间的离合关系。太平天国战争结束后，清政府又意图在治统的前提下统合道统，引起湖南理学群体的不满。道统成为他们与皇权周旋乃至抗衡的理论支点。对文化权力的担当，一直为湖南知识分子所继承，并运用于政治活动，进而影响近代湖南政治生态。

关键词：晚清；湖南理学群体；道统意识；批判精神

清道咸时期，理学出现复兴的局面，理学队伍阵容庞大，形成了多个地域性的理学群体，而最为引人注目的还是湖南理学群体，因为在此基础之上形成了近代史上赫赫有名的湘军集团。然而，学术界对湖南理学群体关注不多，或者将湖南理学群体纳入湘军集团，从满汉民族矛盾、中央与地方以及统治阶级内部权力斗争三个层面加以阐释，而忽视了其自身的特质。湖南理学群体重要成员刘蓉说：“吾辈读书先其大者，苟经子未明而惟史之是学，恐不独于平均天下之事有所不能，即淑身之道亦必有不尽者。”[1]22理学才是他们淑身和做事业的基础，也是我们理解这一群体军政活动的关键所在。本文以文化学术为切入点，考察湖南理学群体的道统意识与批判精神，藉以揭示其文化观念与政治实践关系之一侧面。

一、“道”高于权势

湖南理学群体在形成之初，就已显露出不同于其他地域学术群体的特征。据湖北人陈秋门观察：“楚北人才不足与比方楚以南，有由然矣。南士游京师者，类能任事，务实行，以文章气节相高。人心习尚如此，欲无兴，得乎？”[2]266又据湖南人郭嵩焘观察，“京师局面，一循道光末年之风气，而相奖为无用。如刘霞仙、曾沅甫之为人，但以‘有脾气三字了之。楚人至今日，实犯天下之公恶。”[3]771无论是“以文章气节相高”，还是“有脾气”，均是指湖南理学群体多是特立独行、重视实现自我价值的谔谔之士，而非随人俯仰的乡愿。他们重拾起古代儒家尊崇道统、以“道”为本的传统，显露出“重道轻势”的群体学术特征。

（一）“道”是最高的价值理想。湖南理学群体大多是程朱理学的信徒，故其心中的“道”是指孔孟程朱之道。他们将“道”置于一种神圣不可动摇的位置，将之视为人生价值取向的依据。在道与仕之间，很多人是 “不乐贬道以求仕进”[2]389。在整个湘军的官佐构成中，虽然有各种功名的士人所占的比例非常高，但大多数人出身于诸生、附生等低层功名。道光二十四年（1844）秋天，曾国荃写信告诉曾国藩准备跟随刘蓉读书，曾国藩在书信中表示“此意甚佳”，认为刘蓉“近来读朱子书大有所见”，“如霞仙今日之身分，则比等闲之秀才高矣。若学问愈进，身分愈高，则等闲之举人、进士又不足论矣”[4]99。在曾氏看来，“道高于势”“德尊于位”。所以，湖南理学群体所追求的最高价值理想是“道”，也就是孔子所说的“士志于道”。罗泽南断言：“所谓立志者，志为圣人而已矣。”[5]6-7刘蓉也说：“君子之求志也，不期立异于人世，亦不肯苟同于流俗，躬仁义而力践之，不以举世不为而自阻，饫道德而心乐之，不以没世无闻而自戚。凡所为兢兢焉，较义利于毫芒之际，争得失于方寸之间，惟日孜孜常若不足者，要以期依乎《中庸》，几于成德之域而止。”[6]38具体说来，就是以孔孟程朱为学习的榜样。他们将道置于至高无上的地位，实际上是为了摆脱政治权力的胁迫，能够决定自身的思想和行动。这是一个具有独立道德人格的学术群体。

（二）治统要符合道统。治统即帝王之统，是指政治统治的统系；道统即儒者之统，是指儒家思想的统系。清朝入关后，统治者将程朱理学尊为官方哲学，加强意识形态的控制。李光地对康熙帝说：“臣又观道统之与治统，古者出于一，后世出于二……至我皇上……应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧、舜之运，而道与治之统复合乎！伏惟皇上乘天之命，任斯道之统，以升于大猷。”[7]2-3李光地“二统合一”的思想，“把本由儒者手中的圣学道统解释权拱手交给帝王，进一步加强了帝王对于意识形态的控制的权力”[8]497。然而，对于将道视为最高价值理想的湖南理学士人而言，现实政治权力对他们的信仰构成了最大的挑战：到底是坚持道的信仰，还是选择“以道事君”，屈从于政治权力呢？湖南先贤王夫之早就说过：“道者，学术事功之正者也。”[9]514“道”是学术与事功的依据。受其影响的湖南理学群体选择了“道”，他们的精神追求与学问宗旨，无论是总结政治教训，还是反思理学的学术弊端，都只是其“道”根本学术旨趣的表达而已。刘蓉与罗泽南讨论理学，罗氏回复说 “士人读圣贤书，不徒以之资口耳，实以之范身心。持守不固，涵养不深，虽日谈仁义，终是一场鹘突。古人之学，言与行合而为一者也，以平日之所言者励而为行，即以一身之所行者发而为言，故闻其言即已知其人也；今人之学，言与行分而为二者也，著为议论者居然圣学之矩矱，见诸行事者不免世俗之迷乱，问其言则是，问其人则非也。”[5]9罗、刘认为学者言行不可分离，与康熙帝的真假理学论相似，却又不尽相同。康熙帝主要从政治方面考虑，强调理学家对帝王尽忠。但罗、刘的用意是，士人的学行应首先符合儒家的理论原则，而非治統。

（三）治统可变，而道统不可变。湖南理学群体在政治上对清王朝忠心耿耿，并且在后来的一系列军政活动中效尽犬马之劳以保住清王朝的江山社稷，但他们并不认为治统不可变。罗泽南说得非常明确：“人君能推己之欲以及人，则君也，不能推，直独夫而已。”[10]10残暴无道、众叛亲离的统治者根本没有资格当君主。湖南理学群体对清政府的政治是多有不满的，从而思索清王朝命运。道光二十一年（1841）、二十二年（1842）年之间，刘蓉著成《致某官书》。其对道光以降清王朝面临的局势，如吏治的腐败、国脉的衰微、内乱的兴起、列寇的觊觎，有相当深刻的认识和揭露，并预言 “分崩离析之祸不可胜救”，“欲幸天下之久安而长治，岂可得哉”[1]7。同治六年（1867）六月，曾国藩对幕僚赵烈文说：“京中来人云：‘都门气象甚恶，明火执仗之案时出，而市肆乞丐成群，甚至妇女亦祼身无袴。民穷财尽，恐有异变，奈何？”赵烈文回答说：“天下治安一统久矣，势必驯至分剖。然主威素重，风气未开，若非抽心一烂，则土崩瓦解之局不成。以烈度之，异日之祸，必先根本颠仆，而后方州无主，人自为政，殆不出五十年矣。”曾国藩沉默良久后才颇为无奈地说：“吾日夜望死，忧见宗祏之陨。”[11]411他们已经强烈地预感到清王朝的统治处于风雨飘摇之中，败亡为时不远。

曾国藩主持刊刻过《船山遗书》，倡导船山学说。有人说其背后的原因或是“悔过”，或是“攘胡”。但冯友兰分析说：“王夫之的《正蒙注》以及全部《船山遗书》正是他所要寻找的武器。”[12]419这个“武器”就是高于“治统”的“道统”，“治统”可变而“道统”不可变。张晨怡认为：“如果创立一个新的政权有助于捍卫道统，他们也不会完全排斥，但是如果创立一个新的政权风险性极大，可以会以道统沦亡为代价，他们毋宁采取一种比较稳妥的方式。那就是与清廷和睦相处，在清政权的统治下，推行自己所一贯追求的理想秩序。”[13]174在《王船山遗书序》中，曾国藩将社会动荡与纲常紊乱归咎于儒学的“众流歧出，载籍焚烧”，而船山之学能“幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形”[14]278。

二、借“道”批评治统

湖南理学群体以“道”为最高价值理想，追求并维护“道”，体现出强烈的批判精神。他们面对晚清社会衰败腐朽、纲常大坏的现实，一直在利用道统所赋予他们的解释权对治统实施批评和一定程度的干預，希望将治统统摄于更高的“道”这么一个价值理想上。

（一）批判专制君主，建立理想的君主标准。一直以来，有一种观点指责曾国藩领导的湘军集团拥戴满人统治，支持专制的君主政体。他们的确没有革命的想法，而是将所有社会问题的解决寄希望于“明君政治”，所以针对专制君主的过失，他们敢于提出尖锐的批评意见。咸丰帝刚刚即位时，下诏求言，曾国藩就以孔子“六言六弊”论对其进行了严厉批评：苛于小节，疏于大计，徒尚文饰，不求实际，福威自专，拒谏饰非。[15]24-27罗泽南更是从多个方面批判了专制君主：一是批判专制君主的暴政，提出君主为天下之大害，“人君杀人，非尽以刃杀之也，以其有杀人之政。其有杀人之政也，以其有杀人之心。暴敛横征，则杀人于赋税；峻法酷刑，则杀人于罪狱；工作频兴，则杀人于力役；兴兵构怨，则杀人于战争”[10]5。二是君主统治人民是“代天理物”。他说：“天地氤氲，发育万物，天能生之，天不能自治之，则命此有德者，作君作师，以代天而理物，是人君之有天下，皆天之所与也。”[16]9然而，君主“代天理物”是有条件的，即“其德足以立万民之极，其才足以任宇宙之重，仁育义正，除弊兴利，然后可以代天理物”。倘若君主“才德不足，则天下之纪纲法度，尽堕坏于冥冥之中”[10]3，这样的君主就失去“代天理物”的合法性。三是“天下者，天之所有，非天子之所私有也”[16]9。“天之所爱者民也”，若君主不爱民，也就违背天意。在此基础之上，罗泽南提出了理想君主的标准，即“修身谨行”。他说：“不正其心，则无以正其身；不正其身，则无以正一家；不正其家则无以正朝廷，正天下。”[17]9陆宝千评论说：“泽南经世之学……系先肯定君主专政制度，而依儒家之义，建立理想的君主标准。”[18]68湖南理学群体均可持如此观。他们并不反对君主专制制度，而是主张以天理格君心，以“道”对君权予以一定的限制，以促进政治和社会的稳定。

（二）揭露吏治腐败与官场弊病，呼吁任贤与能。吏治为民心所系，是治乱之根本，历来是中国封建社会的要政之一。在各种时弊中，令他们最担忧，主要的还是吏治的废弛。左宗棠说，“嘉道以来，天下切要之政莫如讲求吏治”[19]274。因此，湖南理学士人对晚清吏治腐败的进行了严厉批判。刘蓉对贪官污吏的劣迹作了极为形象的描述：“今之大吏，以苞苴之多寡为课绩之重轻，而黜陟之典乱；今之小吏，以货贿之盈虚决讼事之曲直，而刑赏之权乖。黜陟乱，则国何以治？刑赏乖，则民何以措？自古迄今，未有官由赂得，政以贿成，而国犹不乱者也”[1]4-5罗泽南对科举取士与吏治腐败的关系作了揭露：“士当穷庐诵读，惟揣摩利世之文，博取科第，一登仕籍，则奔竞干谒，贪婪恣肆，罔所不至，朝廷之安危，生民之休戚，一无所顾惜于其间，是贱丈夫不在市井而在朝廷。”[10]19-20他们认为如不迅速有效地扭转这种政风，势必会使国内已经十分尖锐的阶级矛盾更为激化，酿成“激民为乱”的大祸，以至摧毁清王朝的统治根基。有鉴于此，湖南理学群体呼吁朝廷选贤任能。他们有自己的贤能标准，即学有本原的道德之士。曾国藩说：“余谓德与才不可偏重。譬之于水，德在润下，才即其载物灌田之用；譬之于木，德在曲直，才即其舟楫栋梁之用。德若水之源，才即其波澜；德若木之根，才即其枝叶。德而无才以辅之则近于愚人，才而无德以主之则近于小人。”又说：“二者既不可兼，与其无德而近于小人，毋宁无才而近于愚人。”[14]390胡林翼与曾国藩有相似的看法，“大抵圣贤不可必得，必志气节操为主。尝论孔孟之训，注意狂狷。狂是气，狷是节，有气节，则本根已植，长短高下，均无不宜也”[20]226-227。

（三）谴责酷刑苛法，倡导德治礼治。处于王朝末期的晚清社会不仅吏治腐败、社会动荡，更重要的是它逐渐丧失了维系社会人心的精神力量，整个社会道德沦丧、价值迷失、因循粉饰、骄纵奢靡。当时很多人不从自身施政优劣考虑，总认为是人民好乱成性，主张非痛加翦刈，否则“不可为治”。但湖南理学群体依程朱理学的解释，人的产生皆禀受了天地之理以为本性，使人具有先天的善的品质。因此，他们认为人们在本质上都不是乱民，“其所以捐父母，冒廉耻，干法禁者，非其性然也”[21]16。基于此，他们谴责动辄对百姓实行酷刑苛法。唐鉴说：“刑法关乎生死，不得不于法律中求宽。”[22]32“刑出于不得已，得其情哀之矜之，思有以止之，止之不得，更思有以教之化之。”[23]24刘蓉批评说：“一切败礼乱常之事，听民之自为之，而有司皆莫之问。及陷夫罪，然后从而刑之，彼蚩蚩者，方不自知其何以至此，是岂足以服其心哉？故夫浇俗之成，是亦有司者之过，而非彼民之罪也。未尝导之，安知俭朴之可贵；未尝教之，安知礼义之可乐；未尝劝之，安知忠信之可尚。彼方蚩蚩然竞奢靡，嗜货财，尚谲诈，日自陷于刑戮而不知其非。彼有司者，乃不自咎其教化之不至，而一切绳之以法。法也者，是奸吏猾胥之所资以出入者也。民之黠者既巧为规避，而非法律所得制，富者又得以献纳鬻免，虽罹禁纲而不刑，是以法之所及，止于愚鲁贫民。而豪猾者流，日寝馈于法禁之中，而常逍遥于文纲之外。于是法律之施，不惟不足以整齐夫风俗，又且驱天下之风俗而益败坏之。”[1]6官府既没有很好地行使教化百姓的职能，又滥用整齐风俗的各种法律措施，造成贫民陷于刑戮，而富者、豪猾者却能逍遥于法网之外。这样一来，“夫教化之弛，既无以立其本；刑罚之敝，又不足以齐其末”[1]6-7。本末皆失，社会人心便日趋日坏。他们把整顿吏治与转移世风，挽救危机和维持社会稳定联系起来，提倡德治教化，这对他们往后从政影响很大。

（四）批判“异端邪说”，重振理学道统。湖南理学士人认为清朝统治危机的根源在于“学术之不正”：“民生之困，至今日而极矣。其患由于吏治之敝，吏治之敝由于士行之不修，士行之不修由于学术之不正。数者之患相因，造端于士而害乃及于吾民。故言治于今日，非明学术以敦士行，末由拯斯民之困也。”因此，“思急起以清其源”，仍不能不以“敦士行、明学术”[24]7-8 二者为当务之急。也就是说，挽救统治要由振兴程朱理学、培养吏才入手。罗泽南著《姚江学辨》，依据程朱学说批判了王阳明以“心外无理”说为核心的心性学说。道光二十六年（1846）刘蓉著《〈思辨录〉疑义》。该书的写法是将陆世仪著作的原文罗列于前，自著按文于后，引文辨文相间而行，用程朱的观点纠正陆世仪的心学思想。范广欣说：“刘蓉的《思辨录疑义》以程朱正统自居，批评清初理学家陆世仪的学术掺杂了阳明心学的不良影响。此书不仅是一部纯粹的学术著作，而且反映了湖南理学家在危机来临之际对事功的基本考虑……《思辨录疑义》还竭力维护经典和圣贤的绝对权威。所有这些批评都注重对现实世界的认知、对现存秩序的认同和积极参与。”[25]151經世理学是他们拯救衰世，重建社会秩序的依据。

从上述具体内容上看，湖南理学群体的批判精神包括批判专制君主，批判酷刑苛法和社会腐败，倡导德治礼治，注重教化，立足缓和社会矛盾，维护社会正常秩序。对于清王朝而言，他们的批判并非破坏性批判，而是建设性批判。

三、道统与治统的对抗

湖南理学群体由于对“道”的担当，主张从道不从君，认为儒家的仁道体现在政治上就是“仁政”，希望以儒家之道整合现实政治，建立以仁道为根本的政治形态。同时，他们又需要借助现实政治权力落实儒家仁道的价值理念。由此，湖南理学群体与清廷展开了一种潜在的对抗性的文化对话。道统成为他们与皇权周旋乃至抗衡的理论支点。

一直以来，湖南理学群体对皇权垄断文化话语权以及士人在皇权面前唯唯诺诺的状况非常不满。咸丰元年（1851），刘蓉寄信曾国藩，就批评了京师的理论界：“其平居无事，既未尝奋志励学，躬探治道之原，而究心于当世利病得失之故，一旦当事权，任职守，以不学未成之材，临事物无穷之变，经术疏而知识浅，懵然无所凭依，抑不得不各随其天资材力之所及而冒昧以应之，奉法律为《诗》《书》，积阅历为学问。其弊也，事求可，功求成，怀苟且之心而图旦夕之效，其下者见难而惧，见利而趋，偷惰委靡而颓然任之。”[26]14后来，曾国藩写信刘蓉，也表达了类似的意见：“大约讲义理之学而居崇高之位，则读书、知人、晓事三者，阙一不可。某公读书本俭，而又不知人、不晓事，流弊一至于此。吾辈亦颇负清望，尤不能不于此三者猛省而精求之。”[27]5701据陆宝千考证，“某公”是指倭仁。[28]401倭仁以讲程朱理学受到朝廷重用，为文渊阁大学士，兼同治帝师傅，在晚清政、学两界都充当了重要角色。但在曾、刘心目中，他们偏离了讲义理之学的儒者所应具有的基本素养，丧失了儒者所应具有的人格独立意识与经世致用的才能和精神。所以，湖南理学群体试图离开与“治统”为伍的传统轨道，要以经世理学来为治统的运作确立法则。

道光三十年（1850）秋初，刘蓉应王錱邀请至省城长沙讲学。刘蓉至后提议广邀友朋促成盛会，并招郭嵩焘来省城。王錱即嘱咐其弟告知罗泽南，共会长沙。曾国藩的奏疏是此次集会的一个重要议题。之前，曾国藩上《应诏陈言疏》，列举官场种种腐败现象，劝谏皇上不可骄矜，不可恶直好谀。他还将奏疏寄给罗泽南，“今录往一通，阁下详览而辱教之。山中故人如刘孟容、郭筠仙昆季、江岷樵、彭筱房、朱尧阶、欧晓岑诸君，不妨一一寄示。道国藩忝窃高位，不敢脂韦取容，以重负故人之期望者，此疏其发端也”[29]79-80。这篇奏疏得到湘内理学士人的高度称赞。刘蓉评价说：“大疏所陈，动观至计，是固有言人所不能言、不敢言者。”[25]9-10罗泽南亦称：“有所畏而不敢言者，人臣贪位之私心也。不务其本而徒言其末者，后世苟且之学也”[28]79，并寄示曾国藩一封类似书信。曾国藩回信说：“春介轩廉访来京，递到阁下一书，乃适与拙疏若合符节，万里神交，其真有不可解者耶？”[28]79据此，张晨怡认为，“这次上疏，实际上是晚清湖南理学群体早期发展的一个重要事件”，是“第一次重大的政治行动”[13]69-75。从这次集会来讲，曾国藩的奏疏可以看作湖南理学群体在政治上的共同心声。这可能是湖南理学群体以道统与治统的初次交锋。

太平天国农民起义爆发后，湖南理学群体趁机进入了现实政治的权力世界。他们追求以儒学解决当时清王朝面临的问题，重建合法的社会秩序，实现儒家的政治理想。《讨粤匪檄》是曾国藩集团的政治与文化宣言。一般论者认为这篇檄文是曾国藩集团用以对付太平天国的文化武器，而很少人注意到其重道统轻治统的一面。从内容来，檄文重点强调的是捍卫孔孟之道而不是治统；从篇幅来看，檄文提到治统仅三处：“此岂独我大清之变”，后面即接上“乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九原，凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也”；“本部堂奉天子命”，后面还是号召天下“读书识字者”去从军，捍卫“名教”；“不特纾君父宵旰之勤劳”，后面接上“而且慰孔孟人伦之隐痛”。[14]232-233 在很多人看来，曾国藩集团捍卫道统与维护清王朝的统治是二位一体的，仔细分析亦有轻重之别。有研究者认为，这是“湘军集团地主阶级意识形态自由化的表现”：“它在反对异己社会力量太平天国政教合一的一元化皇权体制的同时，也事实上建立起一个与清廷政教合一的一元化皇权体制共存的自由化意识形态系统……那是中国文化传承中的一个阶段性表现，而不是捍卫满清王朝的一张大字报。”[30]72湖南理学群体追求的是促使清朝政治回复到儒家理想社会的轨道上来。

要把儒家政治理想推向全国，就要借助政治权力，所以湖南理学群体亦谋求政治权力。于是文化权力与政治权力的斗争纠缠在一起，而且体现为满汉矛盾和中央与地方矛盾。湘军编练成功后，咸丰帝谕令曾国藩领兵出省作战，但曾国藩要求 “统筹全局”、“四省合防”，扩大自己的权力。咸丰帝在谕中说：“今观汝奏，直以数省军务，一身克当，试问汝之才力能乎？否乎？平日漫自矜诩，以为无出己之右者，及至临事，果能尽符其言甚好，若稍涉张皇，岂不贻笑于天下。”[31]82除非迫不得已，清廷不会轻易放权。咸丰四年（1854），湘军收复武昌，捷报传到京师，咸丰帝非常兴奋，立即任命曾国藩署理湖北巡抚。军机大臣祁嶲藻却提醒咸丰帝，曾国藩以一在籍侍郎的身份，竟然能登高一呼，万人影从，恐非朝廷之福。咸丰帝立刻收回成命。直到咸丰十年（1860）江南大营再次崩溃，陷入绝境的清廷才不得不依赖曾国藩集团。在文化上，清廷通过表彰理学与理学家，营造崇尚理学的风气，换取了道统保护者的身份，获得了社会的支持。在政治上，清廷主动放权，授予曾国藩集团更大的权力，让其成员出任地方督抚。湖南理学群体在各地提倡儒家的礼仪道德，革除弊政，重振纲纪，用礼义制度、道德规范来调整人与人之间关系，以恢复和重建社会秩序，使清王朝出现“中兴”局面。这大概是湖南理学群体践行儒家思想的最好时段。

曾国藩集团权力的取得，代表着地方势力的崛起，在满汉有别的观念影响下，清廷害怕曾国藩集团尾大不掉，因此当太平军被镇压后，势必要采取措施，削弱其权势。对此，曾国藩敏锐地觉察到了，他在致郭崑焘的信中说：“近日厚、霞、筠、沅次第去位，而印复继之。吾乡极盛，固难久耶？思之悚惕。”[32]6475在理大于势的道德力量影响下，湖南理学群体对清廷的打压并不卑躬屈膝。同治四年（1865）蔡寿祺参劾刘蓉，说他“夤缘”才当上巡抚。刘蓉怒火满腔，上疏自陈，力辨清白：“凡世之夤缘为事者，必其平日萦情宠利之场，役志声华之会，不胜其歆羡恋慕之私，思一得之以快其意欲，然后丧失本心，捐弃廉耻，为此乞怜昏夜，骄人白昼之行。故凡士之小廉曲谨、粗知自爱者，即有所不屑为，不必其有过人之识量而能之也。臣虽至愚极陋，无足比数，然幼承庭训，颇识礼义之归。壮游四方，雅以志操相尚，砥名砺节，垂四十年。其于然希荣慕禄之情，降志辱身之事，往往不待禁戒而自绝于心。盖当隐微幽独之余，所为兢兢矢慎，其自治尚有精于此者。而此特其粗节，故不待力排深屏而后能自克也……臣洁白无滓之操，坚贞不屈之志，昼不歉于旦明，暮无惭于梦寐，方寸之地，皎如白日，确然有以自信而不疑。”[33]680-681此文以理学修身修德为核心，大谈以理制欲，说得是有理有据，慷慨激昂，因而被曾国藩誉为“置身甚高，辞旨深厚，真名作也”[34]1140，“粹然儒者之言，而严正之气，复如太阿出匣，懔然不可逼视，曷任倾佩”[35]5047！

湖南理学群体在学术仰信上有宗教般的情结，所争持的是孔孟程朱的道统，希望以道统规范治统，使清朝统治回到儒家所理想的轨道上来，从本质上还是更好地维护清朝统治。然而这种隐性的文化斗争与满汉矛盾、中央与地方的矛盾交织在一起，使清廷更关注的是政治层面的斗争，从而运用政治权力压制道统，加强思想控制。战争时期，清廷需要依靠曾国藩集团，因而宣称他们的治国遵从“圣人之道”了。但当战争结束时，清廷又要在治统的前提下统合道统。如此，士人失去了批评治统的权力，除了服从与颂扬外，大概只能像汉学那样做纯学术研究。倡导经世致用的湖南理学士人对此是相当不满的，正如韦政通所言，“他们的人生目标，主要并不在发扬经世之学，而是要像陶澍那样，直接为通经致用示范”[27]369。这个“示范”就是湖南理学群体对道统的担当，坚守人格的独立与自己的道德标准。这一直为近现代湖南知识分子所继承，并运用于政治活动中去。

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