生命的创造和灵性化：梁漱溟的伦理生命主义图像

王中江

（北京大学哲学系，北京 100871）

梁漱溟的思想整体上可以说是生命主义[1]，而且在现代中国的生命主义谱系中占居着显要的位置。这是研究他思想的人大体上都会有的看法。但我们需要进一步追问的是，它是一种什么样的生命主义。近代以来，东西方有各种各样的生命主义[2]，梁漱溟的生命主义是其中的一种[3]。它的最大特点是，它不仅是生命主义的，而且是伦理主义的，我想称它为“伦理生命主义”。这是梁漱溟通过“生命”、“人心”、“人生”、“生活”、“直觉”、“理性”、“道德”等观念建立起来和亲证的生命主义，也是梁漱溟一生都在追求的真理。梁漱溟将他晚年出版的《人心与人生》这部书看成是他自己一生中最重要的思想著作。从他打算写这部书到他最后完成这部书，中间的过程很长。书中的思想不能说都是到了晚年才形成。其中的一些重要思想是他思想不断发展的结果，有的思想在《东西文化及其哲学》中就已提出，有的在20世纪30年代就开始形成。他将他一生对生命、人心和人生的思考都凝聚到了这本书中了。

梁漱溟的生命主义，不同于有的生命主义，它一直是通过生命的进化过程和创造过程来解释生命，解释人的心灵，它是进化论意义上的生命主义[4]；它又是伦理生命主义，而且是儒家伦理生命主义。梁漱溟探讨生命的进化，探讨生命的不同创造，探讨生命的不同层次，关注的主要是人的伦理生命和伦理价值，并且将之与儒家伦理结合到一起。从他早期强调本能、直觉之仁到后来他强调情理的、理性的“廓然大公”和“无私的情感”之仁，他为本能直觉和理性等概念赋予了儒家的伦理价值。梁漱溟是一位深思明辨的思想家，一生在不同的著述中一直以不同方式讲述着同一个故事；同时，他又是一位行动的儒家，一生都努力将自己的生活同伦理生命主义融合到一起。下面，我们就从梁漱溟的生命主义和他的儒家伦理价值这两个方面来考察一下他的伦理生命主义图像。

一、进化和创造：从宇宙生命到人的生命

不管是什么样的生命主义，它首先要以生命概念为出发点，这是生命主义的一个最大的公约数。同样，梁漱溟的生命主义也是以生命的概念为出发点。机械主义世界观忽视世界中的生命，将一切事物都化约或还原为数量关系；生命主义者反其道而行之，他们将一切事物都看成是有机的和生命的存在。在他们的视野中，没有什么东西是没有生命的纯粹的物质和机械。梁漱溟的生命主义整体上也是反对物质主义和机械主义的。20世纪20年代前后，中国的科学技术和工业文明还只是开始，因此，他主张接受西方近代以来发展起来的科学和技术，以使国家富强起来并使人民过上好的物质生活。但如果说主张发展科学和技术，不等于说就是主张科学主义、物质主义和机械主义的世界观，那么，梁漱溟的生命主义批判机械主义的同时又主张发展科学和技术，两者就没有矛盾。梁漱溟把它们看成是体和用、本和末的关系也说明了这一点。梁漱溟指出，科学主义和机械主义世界观的根本缺陷是将用和末变成了体和本。

梁漱溟伦理生命主义的前提，是以“生命”为宇宙万物的本体。他批评熊十力设置本体，说熊十力的哲学失败就失败在他的本体论上。这说明梁漱溟受到了西方现代哲学中反形而上学倾向的影响并对本体论保持了警惕性[5]。但正如在表面的简单性之下往往包含着复杂性那样，实际上，梁漱溟的哲学还是相信宇宙万物具有统一的本质。早在《究元决疑论》（1916年）中，他就表现出了对形而上学的意识，认为形而上学言说的都是不可思议的“终极性”的东西。梁漱溟称它为“元”，他还将他的这种“元”类比为达尔文、斯宾塞、叔本华和柏格森等人的进化、生存意志和生活等概念。在此，我们已经可以看出梁漱溟以“宇宙生命”（如“生存意志”）为本体的哲学主张。在这之后，“宇宙生命”概念就成为梁漱溟生命主义中的一个根本性和前提性的概念。

我们知道，柏格森和怀特海都是哲学上的有机主义者，他们相信宇宙和万物整体上都是有机体和生命体。受到了柏格森生命哲学不少影响的梁漱溟非常明确地认为宇宙是生命体：

宇宙是一个大生命。从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个大生命无尽无已的创造。一切生物，自然都是这大生命的表现。[1]（P72）

“宇宙是生命体”，这是梁漱溟一生的一个信念 （虽然他受到唯物论的影响而又增加了问题的复杂性）。从宇宙是一个大生命出发，梁漱溟进而去解释生物和人类生命的产生和创造。

“宇宙生命”又被梁漱凕称为“宇宙的心”：

此心即心之本义，换言之，即宇宙之本体，即宇宙本体与物质之间有精神。物质本不在心之外，物质就是心——宇宙本体——所化成。[2]（P990）

应当说：心与生命同义；又不妨说：一切含生莫不有心。[3]（P18）

人类之有人心活动，同于其他生物之有生命表现，虽优劣不等，只是一事。[3]（P18）

这里有两个概念需要关注：一是“心”；一是“本体”。 梁漱溟说的“本体”，也就是“本性”，两者的意义具有一致性[6]。梁漱溟以“心”为宇宙的本体，将“心”作为“生命”的同义语，一方面，这说明他传承了儒家心学尤其是王阳明的“心学”传统，把“心”看成是万物的本体，以“心”为宇宙万物的根本；另一方面，这说明他将西方的生命哲学中的“生命”概念同“心”的概念融合了起来，使“心本体”和“生命本体（本性）”成为二而一的概念。

在梁漱溟那里，宇宙生命或心作为本体，它是指宇宙中所有的存在者都具有共同的生命本质或根据。在《人心与人生》中，他这样说：

简捷地一句话：人心正是宇宙生命本原的最大透露而已。生命本原是共同的，从而一切含生之物，就自然是都息息相通的。[3]（P123）

为什么生命的本原是共同的，按照梁漱溟的解释，这是因为所有的生命都源于宇宙生命或心：

生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也。[3]（P51）

同样，正因为所有的生命都源于共同的宇宙生命，它们就具有了统一的生命本质，所以整个生命自然“息息相通”，通贯“一体”。梁漱溟把两者的关系称为“一本”与“万殊”的关系：

宇宙间森然万象，莫不异中有同，同中有异。自其异者而言之，显有区分，不若鸿沟不可逾越；而实则万殊同出一本。其异也，不过自微之著，由隐而显，不断变化发展而来；追踪原始，界划不立。[3]（P51）

众多生命出于“一本”的“本”，是微而不显的根源性的东西，是生命的共同本质。不同的多样的“生命”，则是最初微隐“一本”生命而“显明”的结果，是不断变化发展的结果。

可以肯定，梁漱溟的宇宙生命本体或心本体，就是形而上学，就是本体论。由于熊十力也强调生命本体、心本体，所以他们两人的本体论在某种程度上又具有类似性。如上所述，机械主义者相信一切事物都可以还原为数量关系，一切现象都是有待人去分析和计算的材料，这就意味着他们习惯于从静止和不变的立场上去看事物。对于生命主义者来说，没有死的物质和静止不动的现象，一切事物都是生命性的存在，都是活的存在，它们都有独特的变化和进化。东西方传统的生命观往往认为一切事物都有生命，相信一切事物都是生命性的存在，但它们又往往将生命看成是一次性完成了的和定型了的存在。否定这种看法，是近代西方诞生的生物进化论、宇宙演化论的主要立场。近代中国引进和发展起来的生物进化论和宇宙演化论同样如此。这也是梁漱溟生命主义的一个根本性立场。

梁漱溟批评机械主义，坚持万物的有机观和生命观[7]。他不仅相信宇宙万物都具有统一的生命本质，而且相信一切事物都是变化的，万物的生命都是一个不断进化和创造的过程。在他那里，如果说有事物就是说它们都是有生命的事物，那么有变化和流行就是说它们都是生命的变化和流行，是生命的进化和创造。万有具有生命，而生命从来都不是一成不变的固定性存在，它是不断进化的生命，是不断创造的生命。梁漱溟认为生命本体和生命变化是宇宙生命统一体的两个方面：

不妨分开宇宙生命变化流行之体与其清静无为不生不灭之体的两面；两面非一非异，二而一，一而二。[8]

在 《人生的意义》（此文是1942年12月梁漱溟在广西兴安初中的一次讲话稿）中，梁漱溟说：

整个宇宙是逐渐发展起来的。天，地，山，水，各种生物，形形色色慢慢展开，最后才有人类，有我。……宇宙是一大生命，从古到今不断创造，花样翻新造成千奇百样的大世界。这是从生物进化史到人类文化史一直演下来没有停的。[1]（P140-141）

宇宙生命是进化的、向上的、奋进的和创造的，这是梁漱溟生命主义的又一个重要立场。向上创造是灵活创造，它既是向上翻高，又是往广阔里开展：“生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新。”[3]（P22）梁漱溟用“生活”这个词来说明生命的自动和活动。他说生命的本性就在于“生”和“活”，它同“生活”是一回事：

惟“生”“活”与“动”则有别。 车轮转，“动”也，但不能谓之“生”或“活”。所谓“生活”者，就是自动的意思。[3]（P69）

生命是什么？就是活的相续。“活”就是“向上创造”。向上就是有类于自己自动地振作，就是活。[3]（P69）

梁漱溟又将“生命”的概念同“自然”的概念统一起来，相信“自然”是“活”的（自动和创造）生命，说这是他思想中的根本观念：“在我思想中的根本观念是‘生命’‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。 ”[3]（P106）

机械论者或决定论者认为未来所有的变化和状态都是可以事先预知的，甚至可以被事先决定；一些目的论者认为进化是朝着某种固有目的进行。强调生命的进化和创造，容易走向目的论和决定论。但达尔文的生物进化论，强调生物的进化只是不断增强自己的适应性，它并不为生物进化假定一个终极目标或目的；与此不同，斯宾塞的哲学进化论，则相信宇宙的演化是朝着一个更加合理的和善的方向发展 （严复很喜欢斯宾塞的这种进步性、向善的进化论）；但对柏格森来说，决定论和目的论都不正确。他认为进化只有起点而没有终点；进化既没有固定的方向，也不可事先预知[9]。在柏格森的影响下，梁漱溟既反对机械论的 “决定论”，也反对目的论的“目的说”，认为宇宙进化没有固定的方向，没有终点，也不可预测，生命只是在不断创造：

本来把宇宙或生命看成一个大目的或是机械都不对。所谓宇宙或生命仅仅是一个变化活动，愈变化活动而愈不同。究竟变化活动到怎样为止，完全不知道。我们若用一个不好的名词，就说生命是一个盲目的追求；要用一个好的名词，则生命是无目的的向上奋进。因生命进化到何处为止，不得而知，故说它是无目的的。[10]

生命进化和创造没有固定的方向，没有目的，并不意味着它是盲目的和杂乱无章的。柏格森说它是在游移不决中进行自由的创造、成长和发展。梁漱溟说它是在不同的可能中因内外不同因素的作用而不断产生分化。如动植的分化，如人与其他动物的分化。它们既有选择上的偶然性（也有误入歧途的情形），又表现出不同的向上趋势。人类生命的进化同其他生物的进化有共同的地方，又有很大的不同。作为生命和生物的一部分，人类整体上是在生物进化中诞生的，人类的进化也遵循着生物进化的一般途径和方式。但人类进化又有自己的独特性。其他生物进化到某一个阶段都打住了，只有高等动物仍然在继续进化，人类则代表了宇宙生命进化的最高阶段[11]。梁漱溟真正关注的是人类的生命和人心的进化。这就是为什么梁漱溟把心灵的进化看成是真正意义上的进化的原因。据此我们也可以说，他的进化论根本上是人的心灵进化论和创造论。

生命向上、奋进和创造必须有动力。柏格森认为生命的创造源于生命冲动；叔本华认为生命都有自己的意志；梁漱溟认为，生命创造的动力源于“生命本性”的活力。他说生物进化有两种基本的冲动，一种是争取生存的冲动，一种是繁衍后代的冲动。在这两种冲动的支配下，生物都朝向外部世界以获得生存的条件，并为此而进行竞争。就此而言，梁漱溟接受了达尔文的“生存竞争论”：

争执、斗争是事实，是生物界有的，不单是人类如此。生存竞争，不是有“大鱼吃小鱼”这话吗？弱肉强食，所以这个是一个不可否认的事实，生物界处处可以看出来这种彼此之间的斗争啊，残杀啊，你死我活。[4]

晚年梁漱溟接受了马克思的矛盾和斗争概念之后，他也用“矛盾”概念来解释“生命”创造的动力：“生命本原非他，即宇宙内在矛盾耳；生命现象非他，即宇宙内在矛盾之争持也”[3]（P126）。 正是生命具有内在的动力，它就能无穷无尽地向上奋进和创造，同时它就能够不断克服盘旋不前和向下的坠力。梁氏的这一说法也受到了柏格森的影响。

二、人的灵性化和伦理化：人心的进化和创造

为什么说梁漱溟的哲学是生命主义，这是上面我们讨论并回答的问题。正如一开始我们就指出的那样，梁漱溟的生命主义又是伦理生命主义，这是它不同于其他一些生命主义的地方，它是生命性的，也是伦理性的。为什么说梁漱溟的生命主义又是伦理的和道德的，这是我们需要讨论和回答的另一个问题。但讨论回答这个问题需要与讨论梁漱溟的伦理学是什么有所不同。很明显，后者的范围要广。梁漱溟被称为现代新儒家，他不仅努力对儒家伦理传统作出新的解释，使儒家伦理以新的姿态和面貌再现出来，而且他信仰儒家，并努力实践儒家的伦理。讨论梁漱溟这两种意义上的伦理是对梁漱溟伦理学整体的讨论。但梁漱溟伦理生命主义中的伦理，则是梁漱溟伦理学整体中的一部分，对它的讨论则主要限于它与梁漱溟的生命主义结合在一起的伦理部分。这是需要加以区分的。

另外，梁漱凕的伦理生命主义是他不断思考和建构的产物。广义上它是梁漱溟从宇宙生命整体的不同进化和创造出发而提出的，狭义上它是梁漱溟从人的生命的进化和创造出发来建立的。一方面，它是在具体的生物进化论、动物进化论和人类进化论中展开的；另一方面，它是在生命、本能、直觉、理性、情理、无对、通、心等这些看上去并非直接就是伦理概念中发展的。在梁漱溟那里，这些概念相对于物质（物、机械）、理智、物理、有对、身、隔等观念。前者的确立同时就意味着对后者的超越。因此，讨论梁漱溟的伦理生命，又离不开这种关系。再者，梁漱溟的伦理生命主义的伦理，也不是一下子就确定下来的，它经历了演变的过程。梁漱溟的《人心与人生》这本书的第七章说明他一生思想前后的变化，其中就涉及到了他在这方面的变化。艾恺的采访录《这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述》也有梁漱溟在这方面的回忆。这里的讨论主要以结构性的方式来看看梁漱溟的伦理生命主义的伦理都有什么东西，都包括了哪些方面。

我们不妨从梁漱凕回忆他的思想前后的一个变化入手。在《这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述》这一完整本的采访录中，梁漱溟回忆说，他在《东西文化及其哲学》中，受柏格森对本能与理智所作的区分的影响，将孔子和儒家的“仁”看成是人先天本能直觉的产物，将理智看成是服务于人的生活的“工具”。他说，当时他在书中已经引用了罗素作出的占有冲动、创造冲动和灵性这种三分法，但他没有接受。理由是他觉得本能与理智的二分法就很合适，用本能或直觉概念就能解释伦理和道德的根据[12]，不需要再有一个“灵性”的概念。但之后他发现本能与理智的二分法有问题。问题主要在于人的理智是工具性的，人的“本能”也是。只不过“理智”是更高级的工具，它能对本能的工具进行调节和控制。因此，人的本能和理智两者均不是伦理和道德的根源，它们产生不出伦理和道德价值。对罗素来说，宗教和道德都属于灵性的东西，两者高于本能和理智，不能用后者来说明宗教和道德的起源。梁漱溟说当他认识到罗素的说法有道理之后，他就开始接受罗素的“灵性”概念，放弃了本能与理智的二分，并建立了他的三分法——即本能、理智和理性。其中，他的“理性”概念对应于罗素的“灵性”概念。

接受罗素的“灵性”概念并采取本能、理智和理性的三分法之后，梁漱溟就一直坚持这种分法，并始终围绕着三者（细分是三）特别是理智与理性（粗分是二）两者去论说人的心灵的特征。梁漱溟倾心和向往的是人的理性心灵的创造，更具体地说是倾心和向往一颗伦理的、德性的心灵的创造。这是他的“人心说”的根本方面。梁漱溟对人的伦理心灵的塑造，采取了不同的叙事方式，并在前后不同的著述中呈现出来。归纳起来，它主要有三种，一是进化论（生物学上的和哲学上的）和心理学的叙事方式；二是跨文化比较中的叙事；三是义理结构的叙事。

就一种方式而言，梁漱溟对生命、对人的心灵和伦理心灵作出的解释，既依据了进化论，也依据了心理学，它是哲学上的，也是科学上的。如同上述，梁漱溟认为生命是进化和创造的产物，从低等的生命到高一级的生命再到最高的生命，从生物到植物，从动物再到人，它们既是循序进化的，又是不断分化的。在说明生命、生物的具体进化时，梁漱溟运用了生物进化论的理论。不管他运用得如何，他确实掌握了一定的生物进化论的知识。也正是因为这样，他能够非常自信地批评熊十力的一个说法。按照熊十力的说法，动物是从植物进化过来的（即植物能够进化出动物）。梁漱溟指出，熊十力的这一说法完全是无稽之谈。梁漱溟说，植物在进化过程中早已同动物分化出不同方向，它们之间根本没有何者演化出后者的事情[5]。

梁漱溟解释不同生命的进化过程，认为其他动物没有进化成人类，这是因为它们都没有超出本能，它们都被本能限制住了。人之所以能够高于其他动物，是因为人类超出了它的本能。人类不仅有本能，而且它还进化出了理智，更重要的是它创造出了理性和灵性。这是人的生命进化根本上不同于其他生命特别是其他动物进化的地方，这也为什么说人的生命进化是最高进化的原因。人类“自然向善”的倾向，梁漱溟说这是来自宇宙不断向上的“生命本性”。在梁漱溟那里，两者都具有伦理价值。由于它们都是在进化之中展开的，它们又都是进化的“事实”。正是在这种意义上，梁漱溟提出了“理想要必归合乎事实”的说法[3]（P4）。

按照梁漱溟的说法，人心的进化是生命之心的最高创造。上面我们谈到，梁漱溟的“宇宙生命”本体，也是“心本体”。虽然不同的生命和心都有一种不断向上发展和创造的趋势，但由于其他生物的心都被压抑了，它们的生命进化就中止了：

生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题的一种方法手段，一种机械工具，寖失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。[13]

压抑生物之心进化的东西，梁漱溟这里叫做“机械工具”。这种工具只服务于人的本能，而又被人的本能所限制。因此，两者都阻碍了生命之心的创造。这种东西又被梁漱溟叫做“物质化”。生物之心只有抗拒“物质化”，只有避免被完全物质化，它才能产生出精神：

心之本体会物质化；已化大半，余剩未化者，即化不了之一缝，有不安之状，有争持之状，就是精神。所谓生命，所谓精神，就是此一缝之争持。[2]（P990）

减之又减而理性即不期而然地从以出现。[3]（P256）

人心、人的理性是生物之心克服物质化的产物，也是生命进化的最高形态：

人心非他，即从原始生物所萌露之一点生命现象，经过难计其数的年代不断地发展，卒乃有此一伟大展现而已。[3]（P256）

而唯人类则上承生物进化以来之形势，而不拘拘于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。[13]

在梁漱溟那里，他还用“局”和“通”来说明生物进化中的分化和人心的创造。“局”是“局限”；“通”是“相通”。生物之心的进化，总体上是从“局”向“通”的进化。其他生物由于懈怠而停滞了进化，最后陷入了局隔之中，只有人类朝着“相通”而一直进化，并达到了进化的最高阶段：

生物进化即是从局向通而发展；其懈者，滞于局也。滞于局者，失其通。吾故谓现存生物于宇宙大生命之一体性都不免有隔。盖自一面看，一切生物说，通都是通的；而另一面看，则其通的灵敏度大为不等。人类而外各视其在进化程中所进之度可以决定其通灵之度。唯人类生命根本不同，只见其进未见其止，其通灵之高度谁得而限定之耶。其独得亲切体认一体性在此矣。[3]（P55）

梁漱溟伦理生命主义的第二种叙事，是在东西跨文化的对话和比较中展开的。从梁漱溟的许多论述中，我们不难看出这一点。近代以来的中国思想家们津津乐道东西、中西文化之不同。只是，梁漱溟比较的对象在东方除了中国还有印度；只是，它的东西文化优劣观不是简单的两极。文化非常复杂，人们对它有各种各样的定义。照梁漱溟的界定，文化就是人类不同的生活方式。这是大家都熟悉的，这里根据需要我们作有限的说明。人类不同的生活方式，根本上又取决于人类实现“意欲”的不同方式。东西方、中西印文化和生活方式的不同，主要是它们满足其意欲方式的不同。在中国文化中，人们的生活方式主要是以意欲向内、意欲适中为路径，人主要是面对自己和面对他人，他们在人与人之间的关系中，随遇而安。意欲向内和适中发展起来的是人的灵性和理性，它们也是伦理价值和道德价值。它不同于西方文化的生活方式，这种生活方式主要是意欲向外，人主要是面对物，认识物、掌握物和追逐物，它发展出来的主要是科学和技术。中国文化的生活方式也不同于印度文化的生活方式。在这种方式中，人们的意欲既不同向内，也不向外，它是取消人的意欲，由此发展出来的是比一般伦常更高的带有宗教性的心灵。按照以上这种比较，梁漱溟所说的伦理生命，主要存在于中国文化中，更具体说是存在于儒家文化中。

三种文化虽然发生在三种不同的地理空间中，但梁漱溟没有将它们归结为东西不同空间的产物，而是用时间坐标和历史先后的图式来解释（虽然他的解释很难成立）。对梁漱溟来说，人类文化和生活方式的产生和出现，就像人的生命进化有一个从低到高的不同阶段那样，它也有先后不同的进化阶段。第一阶段上产生的人类文化应该主要是处理人与物的关系，它主要通过人对外物的认识和利用，充分发展人的意欲向外的生活方式，充分满足人们的基本生活需求和愿望。在第一阶段基础上产生的人类文化和生活方式，主要在于认识人与人的关系，主要通过处理人与人的关系来调和人的意欲，使之向内发展，以成就人的美德和人格。这是第二阶段上应该发展的文化。最后，在前两个阶段的基础上产生的人类的文化和生活方式，主要是认识人的意欲的空和不实，主要是消除人的意欲，从世间进入到出世间。依据这种预设，梁漱溟认为西方文化正好处在人类文化和生活方式进化的第一个阶段上。在这一阶段上，它已经得到了高度的发展，但又产生了许多问题和矛盾，因此，它应该进入到人类文化和生活方式的第二个阶段上，但它还没有。中国文化没有按照第一阶段来进化，它越过了第一阶段直接进入到了第二阶段。因此，梁漱溟断定中国文化是“早熟”。也正是据此，梁漱溟认为中国文化应该进行补课，应该回过头来发展科学和技术文明，以解决好人与物的关系。印度文化直接从前两个阶段跳到了第三阶段上，它更应该回头来发展前两个阶段的文化和生活方式。

梁漱溟批评进化的预定论和目的论，但他恰恰为人类文化和生活方式的进化预设了固定的不同阶段，为进化确立了目标。对于中西印三种文化和生活方式极其不同，人们当然可以有不同的说明和解释。但说这些不同是历史的不同阶段，那就是将中西印三个地域的“历史”过程硬是套进了一个非历史的框架中。有趣的是，人类文化和生活方式的三种类型和三个阶段，又被梁漱溟看成是三种人生态度，而且他自己的“人生”就经历了这三种生活方式[1]（P55-57）。这是将个体的生命史类比为人类文化史。个人的自我史，也许最初主要是身体和自然意欲的发展和满足，但很难说之后它主要是意欲向内，再之后它主要是意欲消除。人的生命和自我发展到一定阶段可能有“心如死灰”的状态，但也可能对外、对物更是乐之不疲。

最后，梁漱溟伦理生命主义的第三种叙事是以伦理的义理结构和价值来呈现的。这里说的义理结构，是指梁漱溟的灵性等概念是在相对于反面的概念中被界定的，这些概念大体上可以列举如下：

人心进化观念二分对比表

人心在进化和创造中，有正反两种不同的力量，一种力量整体上是前进的，一种基本是阻力。前者在不断克服后者的阻力中使人的生命灵性化和伦理化。上面所列出的正方（高），属于梁漱溟所强调的心灵向上的力量和伦理价值，其反方（低）则是消极性的反作用力。但对比起来，属于正反两方的那些概念，不像善恶、苦乐那样，一般都不是用作伦理与反伦理的术语。比如理智与理性的二分。梁漱溟辨别说，理智与理性面对的对象不同。理性关心的是人心的情理，而理智关注的则是事物的“物理”。关注事物物理的研究，成就的是知识和科学；关注内在人心的“情理”，成就的则是人的道德。在东西伦理学中，情理特别是理性一般不是指伦理和价值道德，但梁漱溟则为它们赋予了伦理道德价值的内涵：

理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。[3]（P85）

盖理智必造乎“无所为”的冷静的地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情——这便是理性。[6]

这是梁漱溟“伦理生命主义”概念的一个特别之处。

梁漱溟主张和追求的正面的伦理生命价值，概括一下主要有以下一些方面。其一，人的伦理生命在于自由、灵活性、自觉性和主动性等。按照一般的用法，这些都不算是伦理价值。但在梁漱溟这里，它们至少是伦理和道德价值的基础。伦理和道德价值以人的意志自由和行为自由为前提，以人的心灵的灵活性、自觉性、主动性为基础，它是人自由选择和自由实践的结果。梁漱溟说，人的生命无止境地向上和奋进就是朝着人的生命的自由、朝着人的生命的灵活性进化：

生命本性是在无止境地向上奋进；是在争取生命力之扩大，再扩大（图存、传种，盖所以不断扩大）；争取灵活，再灵活；争取自由，再自由。[3]（P49-50）

人心从本能中解放出来，是人心作用的不断扩大，是人的身体同外物越来越少特定的关系，越来越疏远外物而达到心灵的解脱、自由和自觉。

其二，伦理生命是人与人之间彼此的相喻、相通、合作和友善。人一生下来，他就处在人与人之间的相互关系之中。人们在身体上需求的，彼此不好分享，甲用了乙就不能用，但人的精神和情理可以相喻和分享。人需要合作。合作的基础在于相互需要。人只有合作才会有成就。小的合作有小的成就，大的合作有大的成就，没有合作就一无成就。在合作中，人们一方面考虑自己，同时也需要考虑别人，特别是要能替别人着想，彼此相互尊重。人能够合作的根本则是人与人之间的 “情谊相通”。这种“相通”等情感，不是人的本能，它是人心高度进化的产物。它是人的理性，又是道德价值。

其三，伦理生命是“万物一体”和“无私的情感”。人的心灵的自由化、灵活化的无限进化过程，是人克服心灵的狭隘、打破事物的界限（从有对、有界限）而向无隔、无对方向进化的过程。在物质世界，在物理世界，事物都有界限，都有分别。物理学和理智等是认识它们的分，处理它们的界限。人为了活下来，他也需要分。理智扮演的就是这种角色。它使人善于计算，计较利害得失。但人的情理和理性，人的自觉、觉悟则使人超出这些：超出利害之心、计较之心和计算之心，使自己同他人具有一体性。“一体”是人高尚的“无私的情感”，是“廓然大公”，是“利害得失，在所不计”：“体认道德，必当体认‘廓然大公’，体认‘无私的情感’始得”[3]（P222）。沉浸在艺术和戏剧中的人，就具有超越利害得失的精神境界。俗语中有两句话，说“唱戏的是疯子，看戏的是傻子”。梁漱溟认为这是戏剧的最大特征，它使人心情激动，使人进入真正的化境，使人忘怀一切：

能入化境，这是人的生命顶活泼的时候。化是什么？化就是生命与宇宙的合一，不分家，没彼此，这真是人生最理想的境界。[1]（P99）

其四，伦理生命是人自然而然的情感，是人无所为而为、无意识的美德。人的是非之心、真伪好恶之心和“正义感”，都是合乎情理的价值，它同客观的物理不同。物理不管人们喜欢不喜欢它，它都是物理。但情理是主观性的，它是自然而然的情感：

行止之间于内有自觉(不糊涂)，于外非有所为而为，斯谓道德。说“无所为而为者，在生命自然地向上之外，在争取自由灵活之外，他所无所为也。[3]（P222）

梁漱溟批评人们对道德的三种误解：一是将伦理和道德看成是外在的约束，看成是满足社会秩序的需要，看成是避免社会舆论的批评等；二是将道德看成是枯燥没有情调和趣味的教条；三是将道德看成是超出人伦日常生活的高远的事情。梁漱溟说，道德不是外在的东西，不是枯燥无味的东西：

道德是生命的精彩，生命发光的地方，生命动人的地方，让人看着很痛快、很舒服的地方。[1]（P61）

人的“情感要求越直接，越有力量；情感要求越深细，越有味道。 ”[1]（P61）人格高的人，他的趣味也非常高：

道德是最深最永的趣味，因为道德乃是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理——知、情、意——的和谐；同时亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。所谓人生的艺术，就是会让生命和谐，会作人，作得痛快漂亮。[1]（P61-62）

同样，道德也不是脱离人伦日常生活的高远的东西，它让人在平凡的生活中就能实现生命的和谐和精彩。

三、结 语

考察梁漱溟的伦理生命主义我们可以看出，它是中西广义的生命主义相互结合和融合的产物。一方面它强烈地受到了柏格森的影响（当然包括最基本的“生命”这个术语），受到了近代西方生物学、心理学和哲学的影响；当然它还受到了儒家传统和佛教的影响。但一种思想的来源和一种思想本身不是一回事。后者传承了前者但它是一个新的创造。食物只有消化了才能转化为能量，材料只有在新的创意下好好加工才能制造出新产品，同样，梁漱溟的生命主义是东西哲学融会贯通的结晶。

梁漱溟的生命主义是进化论意义上的生命主义。梁漱溟对生命、伦理生命和人心的思考，哪怕是他对心理学之心理的思考，始终不是将它们单纯放在一个横向的平面上看待，而是放在纵向的时间长河中来把握。生命、心灵和精神之道是什么，对梁漱溟来说，就是生命、心灵和精神之道是如何进化的。这使得他的生命观和心灵观同进化论具有了密切的联系。这种联系如此重要，如果忽视它，我们就不能把握他探求生命和心灵的真正理路。但我们在很大程度上却忽视了这种联系，仿佛在他的生命主义哲学中，进化论似乎可有可无。注重概念抽象分析的金岳霖，批评柏格森的直觉主义，主张把观念如何形成和一种观念是什么区分开，说“观念是怎样演变而成的和它们是什么样的观念是不同的两个问题”[7]。但在注重生活和生命过程的梁漱溟的生命主义哲学中，观念是如何形成的和它是什么样的观念，是一个问题的两个方面或两个方面的一个问题。

尤其是，梁漱溟的生命主义是伦理的生命主义，而且还主要是儒家的伦理生命主义。为了对抗机械主义、物质主义，西方近代以来产生了各种各样的有机主义和生命主义，但它们都没有明显的伦理和道德主义色彩。梁漱溟探讨生命的进化，探讨生命的不同创造，探讨人的生命的不同层次，根本上关注的是人的伦理生命和伦理价值。这是他与其他一些生命主义主要不同的地方。梁漱溟一再强调，他受到了佛教的影响，甚至信仰佛教。吃斋是他实践佛教的一个方面。因此，佛教理念的某些方面也被他融入到他的伦理生命主义中，如“出世间法”，就是他对人类遥远未来的一个承诺。但他的伦理生命主义的“伦理”，主要是儒家式的，是“世间法”。现代中国的生命主义受到了西方生命主义和有机主义哲学的影响，但它们的底色都有不同程度的儒家背景，它们恰恰也是要在现代的境况下使儒家的伦理焕发出新的生命力。

注：

[1]有关梁漱溟思想的某种整体性讨论，参阅艾恺.最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难[M].王宗昱，冀建中等译.北京：外语教学与研究出版社，2013；景海峰、黎业明.梁漱溟评传[M].北京：人民出版社，1999.

[2]有关梁漱溟的“生命主义”，参阅李昕.梁漱溟的生命哲学[D].北京：清华大学博士论文，2013.

[3]有关西方生命主义哲学，参阅费迪南·费尔曼.生命哲学[M].李健鸣译.北京：华夏出版社，2000.

[4]有关梁漱溟的生命进化论，参阅王中江.进化主义在中国的兴起——一个新的全能式世界观（修订版）[M].北京：中国人民大学出版社，2010.246-261.

[5]参阅梁漱溟.读熊著各书书后[A].熊十力全集（附卷，上）[M].武汉：湖北教育出版社，2001.745-754.

[6]如他说：“而生命本体（本性）乃得以透露，不复为所障蔽。”参阅梁漱溟.人心与人生[M].上海：学林出版社，1984.89.

[7]梁漱溟后来受到了唯物主义的某种影响，他又认为生命的进化，是从无机到有机的过程。参阅梁漱溟.人心与人生[M].上海：学林出版社，1984.125.

[8]参阅梁漱溟.人心与人生[M].上海：学林出版社，1984.150.他说儒家之学注重的是前者，佛家之学以后者为最高，这是他从两家的教义中领会到的。但他补充说，这又是虚证，不是实证性的东西。如果说得太多，就会产生错误。

[9]参阅约瑟夫·祈雅理.二十世纪法国哲学思潮[M].吴大泉，陈京璇等译.北京，商务印书馆，1987.26-29.

[10]参阅《梁漱溟全集》第七卷（附录），第965页。有关《孔家思想史》，根据李渊庭和阎秉华整理后记，根据梁培宽的平实说明，也根据同梁漱溟其他地方思想之间的对照，虽然他说了“全不足凭”，但我们认为还是可以作为梁漱溟思想发展阶段上的资料使用。

[11]有关梁漱溟对生物、植物、动物和人的进化过程及其不同的具体说法，参阅王中江.进化主义在中国的兴趣——一个新全能式世界观（增补版）[M].北京：中国人民大学出版社，2010.249-258.

[12]与他不同，熊十力一开始就不接受柏格森的“本能”概念。参阅王中江.进化主义在中国的兴趣——一个新全能式世界观（增补版）[M].北京：中国人民大学出版社，2010.281-282.

[13]参阅梁漱溟.人心与人生[M].上海：学林出版社，1984.51.梁漱溟又说：“当其所向之偏也，果谁使之？——谁使其发展之失乎中耶？发展是它自己发展，失中是它自己失中，无可归咎于外。窃以为是必其耽溺于现前方法便利，不自禁地失中耳。质言之，是其所趋重转落在图存传种之两事，而浑忘其更向上之争取也。（参阅梁漱溟.人心与人生[M].上海：学林出版社，1984.54-55.）

参考文献：

[1]梁漱溟.朝话[M].北京：教育科学出版社，1988.

[2]梁漱溟.人心与人生[A].梁漱溟全集第七卷（附录）[M].济南：山东人民出版社，1989.

[3]梁漱溟.人心与人生[M].上海：学林出版社，1984.

[4]梁漱溟.这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述[M].艾恺采访，一耽学堂整理.上海：东方出版中心，2006.164.

[5]梁漱溟.读熊著各书书后[A].熊十力全集（附卷，上）[M].武汉：湖北教育出版社，2001.719.

[6]梁漱溟.中国文化要义[A].梁漱溟全集（第三卷）[M].济南：山东人民出版社，1989.125.

[7]金岳霖.道、自然与人[M].北京：三联书店，2005.149.