扬弃与超越：关于唯物史观“道德困境”的辩证思考*

刘立东

从唯物史观与道德的关系角度看，唯物史观对人类历史的辩证思考总容易给人以“非道德的”或者“道德相对主义”的印象。表面上看，产生这种印象的原因在于：(1)说唯物史观非道德，是因为它建基于对人类生活实践的客观考察(比如生产方式和生产力等)，而客观考察作为科学虽体现出了它的真理性，但真理本身并不需要甚至没有任何道德属性。(2)说唯物史观陷入了道德相对主义窠臼，是因为唯物史观认为道德(甚至于艺术、宗教及哲学等意识形态内容)受制于历史，不同历史形态下必然具有不同道德形态，如果说历史形态在世界历史中必然产生和消亡，那么道德形态也必然跟着产生和消亡。历史形态的变迁导致道德形态的变迁，故而没有绝对道德，只有相对道德。如果考虑到“历史的终结”问题，那么(3)共产主义社会作为历史形态的终极诉求就是超越道德的，或者说，那时的伦理生活是超善恶的生活。以上见解构成了唯物史观的“道德困境”，它包含三个命题：

命题A：唯物史观作为关于人类社会的科学学说，它不具有道德属性或是非道德的。

命题B：如果唯物史观具有道德属性，其道德观也是道德相对主义的。

命题C：唯物史观的道德相对性立足于国家和阶级，由于共产主义超越国家和阶级，所以，共产主义社会是超道德的。

尽管上述观点可以在马克思文本中找到一些根据，但都局限于真理与道德、绝对与相对等二元对立的知性模式，因此未能深入领会辩证法这个“合理内核”对于理解道德问题的重要性。本文运用唯物辩证法探讨唯物史观及其“道德困境”，以揭示唯物史观与道德的深层关联。

辩证法与真善的对立统一性

唯物史观拒绝立足于道德立场处理有关人类社会、历史乃至文化等领域的根本问题，因为任何一种立足于单纯的观念、思想或概念的先验理论总会限于抽象辨析，仅仅停留于“词句”，道德也不例外。相反，在马克思看来，谈论一切问题的根本前提是“现实的个人，是他们的活动及其物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质活动条件”①。《德意志意识形态》中的这段话揭示了马克思思想的切入点，并一直延续到《资本论》。在《资本论》第一版序言中，马克思写道：“这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”②随着马克思让“个人的主观性因素”淡出研究视野，“道德”也就不在研究之列了。但是不容否认的是，从《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》直到《资本论》，马克思对异化劳动、资本家的剥削、贫富分化等都表现出了强烈的道德谴责和猛烈抨击。③这里的“道德困境”在于，当唯物史观以现实的人的物质活动为基点思考人类历史时，它以自在的客观真理呈现，因此作为科学学说的唯物史观与道德无涉。这是命题A的基本内涵。

(1)不容否认，命题A透露出的第一层含义就是科学真理与道德规范确实存在明显差别。真与善的差别表现在：恰如“1+1=2”虽有真假之分、却无善恶之别一样，科学真理常被视为恒定的知识，它是自在地客观的；道德则不同，它必须和主体相关甚至源于主体，所以首先就具有主体性特征，尽管主体不是经验心理学上的东西。自康德以降，客观性常被视作“普遍必然性”，然而道德即便在“人同此心—心同此理”意义上具有普遍必然性，毕竟与自在的客观不同而具有自主性。道德在主体性中的普遍必然性意义上的客观性，权且称之为“自为的客观”。如果非辩证地看，自在地客观的真理与自为地客观的道德分属不同领域，前者针对于外在的对象而言(费希特称之为“非我”领域)，后者针对于内在的对象而言(即自我领域)，它们使理性分化出两种类型即实然之理与应然之理，甚至和古希腊哲学初始时的“自然与约定”的区分遥相呼应。

上述区分突出了人的特殊性，因为唯有“人”才在自身的行动中具有道德行为，这个“事实”表征着“人之为人”的存在论根据：人具有“自由意志”。比如孟子“尽心知性而知天”即从本体论角度为人的道德立论，中国传统所谓的“为己之学”以及西方苏格拉底的“德性即知识”均属此类。自由意志在人类社会及其历史的宏观领域表现得更为突出，人们对人类历史的思考也总会落脚于对意志本体的自由性的揭示。自在地客观的科学虽不以人的意志为转移，但人可以自由地选择服从它，比如我可以自由地把“1+1=2”写成“1+1=3”，即便我知道自己错了。意志的自由性构成了道德规范的根基，它具有自为的客观性。

科学与道德的差别自康德以来已被普遍接受，马克思在转投黑格尔辩证法之前(如其博士论文)也曾坚持这种看法。④依据康德，真理与道德的区分是人类表现自身理性能力的两个不同“领地”，具有各自的实在性，这种本体论意义上的区分使其分别隶属于“现象界”与“本体界”，相应地，人类理性分殊为“理论理性”和“实践理性”，前者必然，后者自由，但都在各自领地中体现出实在性和构成性。

(2)然而必须清楚：上述区别并不意味着它们必然地彼此隔绝与漠不相关，相反，哲学的艰难深邃之处恰恰表现在如何理解二者的“联系”。

没人否认真善的差别，但固执地坚持差别就易于沦为抽象的知性观点。科学之真与道德之善“这个宏大论题是从最深到最高知识的所有追求的无意识的和不可见的内在动力，如果没有必然与自由的矛盾，不仅仅哲学不成其为哲学，而且任何高级一点的精神欲求都会陷入死亡”⑤。人在真理上的求知和在道德上的行善，只是人类思想的两种不同态度，思维与意志是辩证统一的。马克思从人的物质生产活动入手思考人类社会，作为“思”的存在者，人的生产是有意识的生产，外在实践活动虽具有科学的必然性外观，但其实现是在人自由地选择下的主体性现实活动。比如，表现于外的劳动异化或资本剥削必然涉及内在的道德异化或自私人格。因此，唯物史观的科学性暗含着道德性，二者显隐一体。

马克思的思想也恰恰在真善的辩证统一中最具哲学价值。自苏格拉底“德性即知识”以来，康德坚持理论知识与道德都源于人的理性作用；费希特在“自我=自我”命题中凸显的主体性必须在“自我设定非我”“自我设定非我是自我设定的”等情形中实现，非我一端的客观必然性时刻表征着自我一端的主体自由性；黑格尔则把真与善视为理念认识的两种类型，并把二者的联系贯彻到“客观精神”的一切方面。也是从辩证法的角度，黑格尔批评理智与意志、必然与自由的二元对立模式，马克思驳斥理论与实践、实然与应然的对立看法(如新黑格尔派及费尔巴哈等)。

如何在科学与道德的差异中寻求二者的联系呢？科学真理作为实然之理，要求主体符合客体，客体具有优先性；道德作为应然之理，要求客体符合主体，主体具有优先性。但是无论哪种优先性，“符合”本身已然要求主客体间具有某种同一性的诉求。黑格尔在思辨逻辑的“本质论”中指出，这种差异中的同一作为“根据”指向着具体“实存”，而实存作为在自身之中反映着他者、在他者中反映着自身的根据之整体，构成着“世界”。马克思的唯物史观和黑格尔的思辨逻辑有一个基本共识，即真与善虽各执一端，但都被扬弃或消弭于一种更高的有关世界性的“科学”思想之中，这就是“世界观”，无论是生产劳动的世界还是精神劳作的世界。真善的差别只意味着同一个世界的自身双重化。马克思在《资本论》中，针对资本主义的物质生产及其财富积累的客观规律，清楚地表达了这种双重性：“这一规律制约着同资本积累相适应的贫困积累。在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累”(23/708)。生产规律是自在地客观的真理，在此意义上，资本主义是人类历史的必然阶段，甚至合乎公平与正义，西方马克思主义者柯恩以及阿伦·伍德等人就据此为资本主义辩护，因为从世界观意义上讲，《资本论》并没有说资本主义不正义。然而，“人”作为主体(资本积累活动的核心主体则是资本家)，他可以自由地根据意志去服从此规律以实现自身欲求，这种“求意志的意志”作为自为的客观并不影响自在客观的真理，“榨取剩余价值”恰恰是资本积累活动的“必然手段”，但主体“选择”或“意欲”去“榨取”并意求这样的意志，就是资本家内心的偏执或“恶”了。

真与善显隐一体。马克思对真理的肯定中包含着否定，在客观地描述资本主义时才充斥着道德谴责；唯物史观具有道德属性须在辩证理性中被领会。重新审视“剥削问题”：剥削自在地客观，不剥削不足以带来生产力的极大发展，没有生产力的极大发展就不足以实现无产阶级的独立与强大，甚至不足以进展至社会主义；但在自在地客观的真理中同时伴随着自为地客观的道德，主体(资本家以及无产者)都难免陷入道德败坏的境地。唯物史观的辩证性在于：从自在客观的真理角度论，资本主义是历史发展的必然环节，理应加以肯定；从自为客观的道德角度论，资本主义是导致主体道德扭曲的极端表现，又理应加以扬弃。进而言之，共产主义不仅从自在客观方面是必然的，更重要的是在自为客观方面是真实自由的，惟此才能有“人的全面自由发展”⑥。

(3)唯物史观中真善的显隐一体性表征着人的存在论特征：人“是”双重性存在者(自在方面)，人也“自觉着”自身的双重性(自为方面)。

真与善的统一植根于人的双重性存在特征，唯有人这种存在者才能产生、推动并加剧这种双重化运作。人自身就是双重性存在，这构成了哲学的终极秘密，世界的双重性根源于人的双重性，人通过对自身双重性的自觉，意识到世界的双重性，因为人不仅在世界之中，而且构成着自己的世界。人既是自然的存在者，又是自由的存在者，而且唯有在人那里，自在的客观与自为的客观具有统一性，换言之，人及其构成的人类社会与历史都是必然与自由的统一体。马克思深刻地揭示出了《精神现象学》是“黑格尔哲学的秘密”，因为它植根于对这种双重性的领会。然而，马克思认为，通过反思人的精神活动的双重性还不能充分、彻底地把握人自身的双重性，唯物史观的独特性在于把“精神分析”颠倒为或返回到“物质(活动)分析”。比如1845年《关于费尔巴哈的提纲》开篇就强调“对事物、现实、感性……要把它们当作人的感性活动，当作实践去理解……把人的活动本身理解为客观的活动”，而篇末则重在从“解释”返回到“改造”，其核心意旨前后一体贯通。唯物史观研究人类社会及社会化的人类，其卓越处就在于通过人的感性实践活动去分析人的双重化进程，用黑格尔的术语讲就是关注“人的自身异化过程”。“异化”的本性在于，它不仅体现自在的客观性即科学真理性，而且体现自为的客观性即道德性，异化成为理解唯物史观道德性的突破口，真和善的对立统一即人自身异化的双重性表现。

由上可知，唯物史观具有道德性这一点必须围绕辩证法进行论述，命题A是片面的。

辩证法与道德的绝对与相对

在唯物史观视野下，人的物质生产活动决定着人的精神生产活动，随着经济基础的变化，历史形态发生变化，随之而来的是道德、宗教、哲学等意识形态的变化。每个时代都有每个时代的道德，在历史、时间面前，道德不具有绝对地位，唯物史观即便有道德诉求，这种诉求也只能是道德相对主义的，因为道德存在的合法性根据不能通过任何超验的、超时代的观点加以证明。由于道德受经济基础制约或决定，因此“道德相对主义”又呈现出一种决定论色彩，甚至意味着“道德客观性”的丧失。进而言之，道德等一切意识形态都不具有先天有效性，它们的产生及其目的都为现实国家服务，因此，唯物史观下的道德相对主义只能具有功能主义的意义。这是命题B的基本内涵。⑦

(1)命题B提示出道德不是绝对的，立足道德思考人类历史这个理路是有局限性的。

相对者是在受他者限制的意义上才具有相对性，相对性表明了相对者的自身有限性，其真理表现在自身否定自身的过程中，换言之，凡有限者必然具有流变性和生灭性，这是“异化”的实质。如果道德是相对的，它就必然具有自身的生成性与消亡性；由此，从道德“相对于”它的“何所来”及其“何所去”的两极而言，道德才不是绝对的。比如，在黑格尔那里，道德作为一种“客观精神”它远非“绝对精神”，从《法哲学原理》的架构看，它源于抽象法权(“何所来”一极)而沉没于伦理生活(“何所去”一极)。在马克思那里，道德反映于物质活动之中，每种道德皆源于某种经济基础并被更高的经济基础所扬弃。因此，说“道德不是绝对的”，是因为它需要前提以便为自身的存在证明；因为它有前提，所以它的存在就不是绝对的存在，多少带有偶然性。

“无前提者”即绝对者，但在对“绝对者”的理解上，唯物史观是拒绝黑格尔式的思辨哲学的，如果我们把“前提”仅仅放置在“逻辑的前提”或概念证明的框架内思考，马克思唯物史观的精髓就容易被遗漏，毋宁说，这个“前提”不是概念性的前提，而是现实的人的物质生活内容本身。马克思从费尔巴哈那里所继承的主要哲学洞见，就在于“绝对者”不是神、上帝或绝对精神，因为这些都被视为人的自身本质的异化形式，它们作为人的本质之异化因此内在于人类自身，在此意义上，人类社会及其历史具有独立自足的特征，“绝对者”其实就是人自身，它体现为现实的人的物质生产活动的整体进程。费尔巴哈因此对黑格尔的思辨哲学进行了所谓的“主谓词颠倒”，在坚持人的独立性和自足性方面，唯物史观具有鲜明的“人学”特征。⑧

当人们追问“有没有绝对者”并试图为道德相对主义辩护时，其实已经把“相对”“与”“绝对”绝对地或相对地对立起来思考了，然而，当绝对“与”相对对立时，绝对也成为相对于相对的相对者了。黑格尔和马克思的共识在于：“绝对就在相对之中表现自身”，绝对通过“相对者自知自身为相对者”显明自身，而自知这个自我意识就是否定自身或异化自身。对于道德相对主义，道德的相对性在唯物史观中表现为，道德的生灭受经济基础的决定，不同经济基础上的道德类型当各自否定自身、自知自身的相对性的时候，道德即具有了某种绝对性。道德必定要否定自身，因为单纯保持在自为地客观的主体内在形而上学领域永远是一种“应然”或“要求”，道德在自否定中才自觉自身的“应然”所具有的“实然性真理”，才自觉自身的“要求”所具有的“必须性禁令”。⑨

但是，道德毕竟是相对的东西，它无力承载对人类社会、历史给以整体性揭示的任务。“道德不是绝对的”，道德相对主义恰恰催逼着人们保持清醒，即道德理应、能够而且必然被超越。唯物史观的道德性只有通过辩证法，才能在相对中看到绝对，在否定中看到肯定。在《资本论》第二版跋中，马克思“公开承认自己是黑格尔的学生……因为辩证法在对现存事物的肯定理解中同时包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。与黑格尔关注理念、精神的无前提性不同，在唯物史观的人学视野里，人类的实践活动本身就是自满自足的，而人类活动的无前提性保证了道德本身的无前提性。

唯物史观是道德相对主义的，这种说法看似诋毁或贬低，其实恰恰是对唯物史观的真正褒奖，因为“道德”本就不是绝对的东西，尽管绝对性需要通过道德的相对性体现出来。

(2)由于道德作为意识形态受经济基础“决定”，所以唯物史观中的道德不是“真正的道德”，因为它在被决定的意义上将取消人的个体自由，这里权且称作“经济决定论”。经济基础决定人类社会各个方面，包括个人的自由意志。既然道德出于主体内在性，具有自为的客观性，那么经济决定论所具有的自在的客观性就与之相矛盾。命题B隐含着这种质疑。

黑格尔曾经把自由意志的产生落脚在“人具有抽象思维能力”方面，并把自由与必然、意志和思维辩证统一起来，而道德作为自由意志的自为的、否定的主观性环节，缺乏自在的、肯定的客观性方面，因此必然陷入“自身的颠倒和覆灭”⑩；道德的真理唯有通过客观的伦理生活才能得到揭示。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思深刻领会到黑格尔把伦理生活看作“决定”或实现道德真理的重要性：唯物史观看重对市民社会、经济方式等客观因素的分析，这些客观、必然、思想的真理因素恰恰在辩证法意义上代表着主观、自由、意志等道德因素的真理。这里可以通过剖析“劳动”及其道德性说明决定论与自由的关系。马克思曾在《1844年经济学哲学手稿》中详细论述了劳动及其异化问题，阐释了劳动者和劳动本身之间的外在性，劳动并不是自身目的的实现，而是为了实现他人的目的。在《资本论》中，马克思写道：“劳动者利用物的机械的、物理的和化学的属性，以便把这些物当作发挥力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物……这样，自然物本身就成为了他(劳动者)的活动的器官……延长了他的自然的肢体”(23/203)。从历史形态上讲，资本主义社会是建立在“以物的依赖性基础之上的人的独立性”的人类社会，对物的依赖性(如货币)表现为资本逻辑决定下的市场机制，这里所谓的“物”不再是自在客观的物，而是作为“活的器官”“满足人的自我的目的”的意志体现者。

在人类社会及其历史领域，没有纯客观的自然，也没有纯主观的道德，“自然主义”与“人道主义”的结合透露出：如果说道德被经济所决定，反之，经济也被道德所决定。固执地坚持任何一个方面都有违“理论与实践的统一原理”。在唯物史观看来，经济本就具有道德属性，因为它是人的有意识、有欲求、有意志的实践活动的表现，反之亦然。

辩证地看，个人的自由与整体的不自由、主体的自我意识与集体的无意识表征着自由与决定论之间的辩证关系。康德在《世界公民观点下的普遍历史观》(1784)一文里说到人类历史实践的奇特现象：“个别人、乃至整个民族，很少能想到：当人们根据自己的心意并且往往彼此冲突地追求自己的目标时，他们却不知不觉地朝着他们所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，是为了推进它而在努力着；而且这个自然目标即使为他们所认识，他们也会认为是无足轻重的。”人类历史犹如大自然的一项隐秘计划的实现，黑格尔后来称之为“理性的吊诡”或“伎俩”，他的逻辑学是“把逻辑之物思作为一切客观化的基础这一目标的宏伟实现。……他完成了从传统逻辑向超越性的客观逻辑的进展”。而马克思的“颠倒”旨在把有关人的一切“生活之物”思想为一切客观化的基础，因此，其唯物史观虽以科学的真理形态面世，但个人的自由及道德方面都以上述辩证的方式潜藏着，这是唯物史观的显隐一体性。

由上可知，命题B的合理性仅仅在于指出：立足道德原则无力于解释人类历史，道德只是相对的。它的相对性在唯物史观看来是相对于人类的感性实践活动之整体而言的；辩证地理解道德的相对性就是要扬弃道德，不扬弃或超越道德就无法获得道德的真理性。

辩证法与历史的终结与开端

初看起来，命题C只是立足于命题B之上的一个推论：(a)命题B指出：唯物史观作为一种历史观，其道德内涵立足于不同的历史形态，在历史的特定阶段上，道德观念是为阶级和国家服务的。“没有阶级(斗争)也就没有道德”。并且(b)共产主义消灭了阶级与国家，消除了人的一切自身异化。由此可推出命题C，即(c)共产主义是超道德的，共产主义意义上的个人是超善恶的。

从形式上看，以上推理没有问题，但从内容上看却有违辩证法初衷。辩证法要求肯定—否定、分析—综合的统一，因此，越高的精神层面或历史层面就越具体越丰富，并包含较低层的全部真理。辩证地思考命题C，要求追问：共产主义在唯物史观中占据何种地位？如何理解“国家/历史的终结”？

唯物史观坚持人的一切活动都具有社会性，“人类的社会化及社会化的人类”是唯物史观的研究主题。在资本主义社会中，“活动和产品的普遍交换成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互联系，表现为对他们来说是异己的、无关的东西，表现为一种物……人的能力表现为物的能力……每个人以物的形式占有社会权力”(42/103-104)。《〈政治经济学批判〉序言》(1859)恰恰通过对资本的分析表征着对人的异化的分析，由此马克思指出人类活动的更高的社会性联系即共产主义，才得以给出科学社会主义的真正纲领。马克思指认“人类历史中的三种社会形态”，他指出“(1)人的依赖性是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。(2)以物的依赖性为基础的人的独立性是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。(3)建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”(42/104)第三个阶段即共产主义是人类历史发展的终极阶段，它处于唯物史观的最顶峰，犹如黑格尔的绝对精神处于精神发展的最高阶段一样，共产主义社会是共同发展、全面自由的大同社会，它消灭了阶级、超越了国家，自然也“超越了道德”。

伴随着“国家的终结”，人类历史趋于完成或“历史终结”。然而，共产主义绝不是从时间角度上在历史的最终阶段才出现的，从历史事实看，不同时期都有各自的共产主义类型，换言之，在每个历史形态中都有与之对应的某种“共产主义”：比如柏拉图的理想国、近代的空想社会主义、中国的天下大同观等都是不同时期、不同文化中的“共产主义”。哲学是时代精神的精华，没人能脱离自己的时代去思考共产主义，马克思也不例外。因此，只有在辩证法意义上看唯物史观及其共产主义理想，它才是永远鲜活和富有生命力的，换言之，共产主义有自身特有的“历史性”，而且是人类“真正的历史”的“开端”、一种唯有通过共产主义才得以开启的全新的人类历史。在此意义上，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中才称共产主义之前的社会为“人类社会的史前史”。阿默里克斯在“在费尔巴哈、马克思和克尔凯郭尔哲学中的观念论遗产”一文中指出，马克思在此给出的唯物史观基本架构“清晰反映出黑格尔的辩证结构，即历史包含(1)基本层次、(2)有限性、(3)辩证结构、(4)不透明性、(5)充分的发展、(6)阶段性和(7)终结性”。只不过马克思以共产主义终结，而黑格尔以资本主义终结，但其辩证结构透露出的“历史终结”恰恰都是全新的“开始”。

对比一下黑格尔在《法哲学原理》中指出了国家的终极情形(“国家的终结”)可知，黑格尔是通过思考“国家间性”实现的，其立足点在于世界精神的现实化。“商品是精神的货币”，“国家/历史”同样是“精神”的桥梁，在绝对精神中的艺术、宗教和哲学恰恰是人的自由发展的真正开始，更具有真实的历史性。尽管这种“思辨的神秘”和“神秘的批判主义”在马克思看来是不稳固的、不长久的，但对于历史终结的辩证理解也存在着内在共识。

命题C看到了共产主义社会对于传统历史的超越性，但忽视了对历史性、时间性的本真领会。(1)共产主义社会包含着任何一个时代中的共产主义因素，它的超历史性恰恰是任何一个历史阶段的真实时间性。人的生命活动都有从孩童、成年、老年的渐进过程，这个过程本身就是整个人类历史的缩影，不同阶段上的人的生命活动都体现着不同历史时期中的人类的共产主义因素。在此意义上，共产主义社会的“超道德”的生活恰恰是保持着所有社会类型中的“道德”因素；比如孩童时期的封建道德性、青年时期的资本道德性、中年的社会主义道德性及老年的共产主义道德性等等。(2)“物的极大丰富”不能仅仅从自在的客观性方面加以理解，更应该从自为的主体方面加以理解。一般而言，道德总会在“物质的相对匮乏状态”中才存在，但在本真的历史中，道德的卓越恰恰可以在任何一种匮乏的物质状态中实现“极大的丰富状态”，譬如孔子的弟子颜回那样，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也》)。因此，共产主义不仅是具有道德性的，而且恰恰是道德上最卓越的，它以超道德、超善恶的形象面世，并成为一切善的真实向导。

对命题C的辩证反思表明，人类社会是以共产主义作为人类历史的整体性范导，唯物史观在“超伦理学”意义上为道德客观性奠定了基础，这是辩证历史观的精髓所在。

结 论

辩证地反思上述三个命题，为解决唯物史观的“道德困境”勾画出了一般性线索：

(1)唯物史观的“道德困境”需要辩证法加以解决。

(2)辩证思考的理论形式显现为一种广义的“科学”或世界观，这是自在的客观性之体现，同时这个世界作为一种活动表征着内在的道德性。这是唯物史观的显隐一体性。

(3)辩证法的现实根基立足于对生命现象的领会，而唯物史观中的“道德困境”问题之所以产生，根本在于缺乏对生命现象的辩证反思。人的双重性存在是自在自为的统一，自在的客观是人的第一自然，自为的客观则是人的第二自然，“生命的辩证性体现着辩证法的生命本性”。比如黑格尔在其《逻辑学》的理念部分即立足于生命去讲真善这两种“认识的理念”；马克思则通过《资本论》立足于生活实践去刻画人类的社会化和社会化的人类。生命作为自然的事实，其“是其所是”是通过主体的欲望、自我否定和“类”实现出来的，类的生命实践活动就是人类历史，这个历史是客体性的，同时也是主体性的。

①《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第23页(下文凡引用本书只给出卷数和页码，如23/30意即全集第23卷第30页)。

②《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第10页。

③Cornel West，EthicalDimensionsofMarxistThought, Monthly Review Press, 1991。

④参见戴维·麦克莱伦(David McLellan)《卡尔·马克思传》第一部分。

⑤谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，商务印书馆2008年版，第49页。

⑥柯亨在“评阿伦·伍德的《卡尔·马克思》”(“Review of Allen Wood, Karl Marx”, Mind, 92: 440～445)一文中指出，马克思对资本主义的真理上的肯定与道德上的谴责之间的矛盾只能解释为：马克思相信资本主义是不正义的，但是对这种“相信”马克思又“不相信”。用黑格尔的话说，这恰恰是最高的“自欺”行为。马克思的唯物史观恰恰是通过指出资本主义的必然性，即资本逻辑的自在客观之真理性，从而指出其必然走向自身否定的天命。对柯亨所说的这种“道德困境”，准确地说应该是：这种自欺表征着资本主义社会在人类历史道德进程中的“集体自欺”。

⑦可参见William H.Shaw， “Marx and Moral objectivity”; John McMurtry， “Is there a Marxist personal morality?”MarxandMorality, ed. Kai Nielsen and Steven C. Patten,CanadianAssociationforPublishinginPhilosophy, 1981。

⑧参见王天成《从人学到形而上学》，《吉林大学社会科学学报》2013年第1期。

⑨参见黑格尔《法哲学原理》，范扬译，商务印书馆2009年版，第105～113节，第110～116页。当道德在“善与良心”中达到自为地客观的极致时，它就要求自身与“自在地存在的本质”统一起来，这样就能够真正地摆脱道德的诡辩、伪善和恶，从而进展到“伦理生活”。伦理生活即自为地客观的“道德”被自在地客观的“真理”所贯穿的结果(《法哲学原理》，第141节，第161页)。

⑩黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年版，第328页。