通向合格理性批判的哲学建构逻辑

崔 平

内容提要 从认识经验出发分析发现理性的先验形式即形而上学演绎，和说明先验认识形式的有效作用方式即先验演绎，两者构成《纯粹理性批判》的总体思想轮廓。其中，形而上学演绎的逻辑分析起点是传统形式逻辑，先验演绎的逻辑综合起点是先验统觉。虽然康德对两个起点作了真理身份说明，但是其根据并不必然有效，因而在实质上沾染独断性。其代价为，本该同源一体的逻辑形式和先验统觉被分离，从而滋生理性批判的内在疑难并损失批判所当获得的某些知识，使理性批判的成果谱系残缺不全。逻辑形式和先验统觉都归根于意识存在，因此，消除康德独断的再批判路径是，以彻底前提批判的勇气和技艺，对意识存在进行批判性分析，从意识存在普遍结构中推导思维活动和知识构造的基本原理和形式。

在对独断哲学(唯理主义的“大理石”独断或者还包括经验主义的“蜡块”独断)彻底失望之后，康德走上为知识的可能性进行辩护，寻求对象知识何以可能的可靠根据的哲学征程。其实质为，撤销空洞苍白的“大理石”和“蜡块”比喻这两个理论前提假设的有效性，理性地构造认识的内在机制和原理。这种前提批判产生了认识论上的“哥白尼式革命”，至今被看作一块哲学智慧的伟大丰碑。但是，康德的批判哲学残留的更精致、更隐蔽也更巨大的前提假设，蠕动在独断的外壳内。就前提批判是理性的永恒权利，而且每每引发认识革命而言，这意味着对一切向往智慧的人提供了进行一次更重大的哲学革命的机会。

严格理性趣味中的“独断”概念

在纯粹认识领域内，理性要求赋予一个论断以根据，也就是提供论证。通常，对于那种没有提供任何根据的论断，人们称之为独断。这是一般知识分子都达成共识的一种日常形态的独断，没有任何异议的经典独断形式。但是，在实际认识活动中，论证的表现多种多样，它们提供给论断的支持也各有不同，因而必须恰切地分析独断概念及其适用范围。

论断真理性的确定性和必然性是理性认识的追求目标。在理性的严格认识趣味中，禁止一切没有充分根据的论断，它约束认识活动按照清晰而必然的根据作出相应的判断，讲求论据与论断之间的效力对称关系，有什么样的论据就作出什么样的论断，不能超越论据的效力范围，否则即为非法。因此，所谓独断，就是论断的强度大于论证的强度。反之，论断的强度等于或小于论证的强度，则为合理的和有效的论断。所谓论断强度是指一个论断的内容及其被主张的方式；而论证强度是指一个论证系统的内容相对论断内容的完备度及其出现和互相联系的形式，是否能够合理推出论断并与论断的判断品性相匹配。在理性的严格态度中，在论断与论证之间存在一种连续的联系程度变化关系，即从充分根据到完全没有根据，其间夹带匹配程度的连续减弱过程，除拥有充分根据的论断外，其他所有情形的论断都被斥之为独断。

所谓独断，不仅仅指公然抛弃论证而作出的论断，而且包括虽然形式上具有论证，但所提供的论证缺乏有效性的论断。对于严格理性来说，论证必须是实质有效的，而不能是徒具形式的敷衍。

需要强调，独断批评指向论断与论证之间的关系，而与论断本身的正确与否无关，即使一个论断本身偶然印合了存在而具有现实真理性，如果它缺乏有效论证的支持也是独断。

独断是论证与论断之间逻辑联系状态的反映，本质上客观地蕴含于论证与论断的内容之中。但是，对于作出独断的认识主体来说，独断有不同的主观形态，即故意的和误谬的。所谓故意独断，是指认识者对于论证的内容或论证的构成的有效性没有把握甚至明知无效或错误，却主观地强行加以使用和推行，造成一个论断强度大于论证强度的论断。故意独断的动机只能有两种，即欺骗和侥幸，也就是或者为蒙蔽他人理智而实施独断，或者期望与好运相遇而碰巧撞到真理，前者可以称为欺骗性独断，后者可以称为博弈性独断。所谓误谬独断，是指认识者在认识上发生错误，把本来没有根据作用的内容或不能成立的论证联系在主观上加以真诚地确信，以致信以为真地作出不该作出的论断。

不管是故意独断，还是误谬独断，都发生于论断根据的缺陷。因此，论证根据的表现方式相应地决定独断的发生及其存在形态。

严格理性的理想认识标准是对任何论断给出论证，也就是搜集、发现根据并正确地组织根据。其中，不仅个别根据本身有内容上的真假和作为根据的适当性问题，而且论证形式即诸根据内容的关联和展开方式本身也生成特定的论证有效性，影响论断真理性及其判定。就个别根据内容及其组织方式共同构成论断真理性的根据而言，可以整体地讨论免除独断的论断根据。

相对于论断的有效性要求，根据可以有以下几种存在情形。按照根据的完整性即量的充分程度，根据可以分为充分根据、部分根据和无根据。按照根据与论断的联系的性质即能否推出论断，可以分为必然根据、概然根据和虚假根据。就根据的完整性而言，只有拥有充分根据的论断是非独断的，而仅具有部分根据甚至无根据的论断都是独断的，前者可以称为有限独断，后者可以称为无限独断。无限独断必然是故意独断。而有限独断则在主观态度上具有复杂性，它或者是故意独断，即明知没有作出论断的条件而强行为之，其中又可分为博弈性独断即冒险地相信论断之真，和欺骗性独断即以误导他人理智为目标而进行；或者是误谬独断即误把部分根据当作充分根据。再就根据的性质而言，由必然性根据所作出的论断是非独断的，而从概然根据和虚假根据所作出的论断就是某种独断。由概然根据推出的确定性(无限制)论断不当地扩大了论断的可靠性，可以称为夸张独断，它可能是故意独断，也可能是误谬独断，即错认了根据的性质。而由虚假根据所推出的论断，可以称为空幻独断，它或者是故意独断，或者是误谬独断，即没有识别出所与根据的虚妄不实。

独断这一贬义词所指向的是认识过程本身，而非针对一个论断绝对地断言它错误，也就是说，一个独断论断可以碰巧是内容可接受的甚至是真理。论断的根据可以内在于论断本身，也可以外在于论断本身。一切综合判断都要求在判断之先和之外给出一系列主谓词之间作某种关联的理由，但分析判断则无需如此，因为其自身所表现者仅仅为蕴含关系，根据就在自身之内。分析命题中有一类貌似综合命题的特殊命题即所谓自明真理，其实质为在主词中逻辑地或必然地连带和蕴含另一个作为谓词或结果的内容，主词以谓词为存在条件，比如“我思我在”中的“思”和“在”，就是“思”必然以“在”为成立条件。因此，分析命题没有作出新的论断，不适用“独断”与否的认识评价。一切分析命题都具有直观性，所以笛卡尔称其“我思我在”命题不是推理，而是伴随一切个别“我思”而当下被把握到的，是对“思”与“在”同一性的描述。

纯粹理性批判的两个独断及其类型

接过洛克点燃的理性批判火炬，全面深入地揭示知识何以可能的前提，是康德理论理性批判的自我意识核心。多少年来，其间的深刻、精致和绵密让后世叹为观止。然而，即使忽略这一哲学内部所包含的连康德本人都抱有强烈意识的论证缺陷，一旦我们把目光的焦点从其哲学论证的内部过程转向论证的起点，并以同样的“批判”方式追加反思，就会发现批判灯火下的巨大黑影。

康德理论理性批判的结构布局(感性论—知性论—辩证论)根源于认识论的亚里士多德传统，即认识起于感觉经验，形成于理性(被动理性和主动理性)的加工作用，从而把认识阶段作感性—知性—理性划分。但是，关于人类认识能力，前康德哲学史有诸多不同划分，包括亚里士多德的划分都没有提供足够充分的论证，这也是众说纷纭而不能统一的原因。康德的划分并没有超出历史上的水平，因此，按照哲学的严格批判概念，也是一种独断。这种独断对《纯粹理性批判》的影响至深，直接决定问题的设置及其追问程序。换言之，康德理论理性的问题，不论其实际上是否恰当，在认识形式上都表现出独断的不可靠性。

在认识阶段的独断语境下，康德相应地设置了三个知识形成的先验原理问题，即先验感性论、先验分析论、先验辩证论。而其论证的总体格式为形而上学演绎加先验演绎，二者构成整个体系的两个构造方向或部分。形而上学演绎推求先验主观形式、先验演绎阐明先验主观形式何以具有普遍的认识有效性(对于先验范畴即为必然的对象相关性，而对于先验理念即为认识综合推动功能)。形而上学演绎的起点是各认识阶段的经验形式，从中分析出相应的先验主观形式。康德把亚里士多德开创的传统形式逻辑认定为安固而有效的普遍思维形式。在第二版序言中，他坦言据以作出如此论断的理由为，“逻辑自古代以来即已在安固之途径中进行，此由以下事实即可证明之者，盖自亚里斯多德以来，逻辑从未后退一步，且吾人之所视为改进者，亦仅删除若干无聊之烦琐技巧，或对于所已承认之教诲，更明晰阐明之而已，此等事项与其谓之有关学问之正确性，毋宁谓之有关学问之美观耳。其亦可令人注意者，则降至今日逻辑已不能再前进一步，在一切外表上，已成为完善之学问”①。显然，康德为逻辑形式的真理性和完备性给出的理由处于流俗大众水平，是不充分、不可靠的。逻辑学内容的变化与否属于历史范畴，而过去没有变化不能证明将来就不会发生变化，不论这个“过去”有多么漫长。同时，历史具有经验构成性，在本质上是某种经验表现，而经验被康德一贯挂上偶然性标牌，拒绝赋予它必然性和普遍性。因此，康德借以信仰逻辑学的真理性的理由在严格理性的眼光看来是虚假的，假如没有来自逻辑学自身的对自己真理性的合理辩护，那么这种信仰在实质上就落入康德本人所反对的独断现象。需要补充的是，康德本人没有给出更多或更好的理由来支持自己对传统逻辑学的信任，因此不论逻辑学本身是否具有绝对的真理辩护力量，就康德本人的主观认识状态而言，都构成了一种独断，传统逻辑学本身是否真正达到了必然性和完备性问题的答案，只能辅助说明康德的这种认识独断的客观后果以及他的批判体系的客观有效性。

一种理论体系的必然性和完备性不能单纯由其构成内容来判定，因为特定内容只能表明其自身的出现合理性，却不能封闭也不能杜绝其他特殊内容的可能涌现，特殊内容按其性质向想象力无限开放，即使想象力的现实活动已经无力延展，这一事实也只具有暂时的心理学意义，而不能必然地排除特殊内容的可能存在空间。求证理论的必然性和完备性只能通过它的塑造方法的内在逻辑品性来确定。只有一种理论内容的涌现获得了方法论上的必然性和完备性的保障，才能被判定为永固的真理。为此用来发现并设立它们之间关联秩序的认识方法，必须具有可以向它们附加必然性和完备性品格的能力，而这决定于内容性的认识起点的存在地位和形式性的认识展开方式。如果作为认识起点的存在所占据的地位可以完全涵盖拟设论题的可能内容空间，并且由此开始的认识方法具有必然和完备地发现论域内可能内容的能力，那么所作理论构建就是可靠的。一个被作为认识起点的内容是否具有足够的涵盖能力要视具体问题来具体地分析确认，但具有必然性和完备性保障能力的认识方法却可以普遍确定，即演绎方法，一切带有个别特殊性的归纳性认识都不能提供这种保障。因而可以连带地提出关于认识起点内容的补充规定，即它必须具有提供用作演绎方法的起点的能力。

带着上述标准反思亚里士多德开创的传统形式逻辑，可以拷问它的存在本性。

传统逻辑的诞生是一部在时间轴上展开的历史而非一次性空间式绽放，这不仅仅是简单地基于对传统逻辑学内容的展现过程的描述所作的直观论断，而更是对其中历史添加内容间非蕴含关系的揭示。亚里士多德开创性地进行了形式逻辑系统的构建工作，在他那里可以看到传统逻辑的所有构成部类，即概念、判断、推理和基本逻辑规律。但是，他关于这些内容的考察都基于思维经验和相应的语言形式，而“口语是内心经验的符号，文字是口语的符号”②这一语言与思维同一的论断也未经审查。经验考察的缺点就是难以保证论断的系统性和必然性，认识结果是一种偶然发现的主观事件。康德就直截了当地批评亚里士多德的范畴列举是随意的、偶然的、零散的。现在应该把矛头直接指向他的判断和推理学说。关于判断，亚里士多德在对思维经验的巡视中仅仅瞥见了直言命题。关于推理，亚里士多德精彩地给出了三段论的格式谱系。但是，相应于判断分析的单调，他所重视的也仅仅是以直言判断所构成的推理活动。同时，他对推理的分类也不是以思维的内在机制为宗旨，而是被看作某种技艺，因而所作分类也未能永久保持在传统逻辑学中。他对逻辑规律的讨论不仅散落在不同的著作中(范畴篇、解释篇、形而上学)，显现出非专题性，而且也没有非常直接和一致地确定它们的思维规律地位，相反把不矛盾律和排中律归结为存在的自明公理，只是间接地转换为一种思维要求，而对同一律未加详细讨论(有人甚至认为没有提及)，同时还赋予它不同于不矛盾律和排中律的属性，即归类为思维规律。亚里士多德的逻辑学研究之所以有诸如此类的现象，症结在于他的研究是思维经验丛林中的一场漫步，没有关于系统化地揭示思维普遍形式的方法论规划和约束，尽管他尽力挥洒高超的哲人智慧，但仍不能担保自己逻辑学建构的周延性。这种纯粹出于方法论批评的质疑很快就被麦加拉学派的逻辑发现所证实，他们在直言判断之外发现了条件命题(假言判断)，并以更加显明的方式提出了同一律。麦加拉学派的继承者斯多葛学派又补充了现代逻辑中的析取命题(选言判断)。值得注意的是，两派都不是直接重复着亚里士多德已然发现的逻辑学内容，而是各自提出了不同的诸多观点，即使对亚里士多德谈论过的逻辑学主题，也作出了自己的研究，比如概念、判断、推理等，显示出逻辑学的个性化和论断的偶然性。到中世纪，波伊提乌在推理表中又添加了假言推理。围绕康德所谓的固定不变的传统逻辑内容的发展和变化，是西方逻辑史的常识，它们的发现方法与亚里士多德别无二致。这说明传统形式逻辑从认识起点(不能担当追求普遍知识的起点的经验)到认识方法(零散观察)都不能保障其内容的必然性和完备性，更不必提及诸如归纳逻辑、现代数理逻辑相对传统逻辑的发展。逻辑学发展的这种历史性对康德所承认的传统逻辑的永固真理地位的巨大冲击在于，这些历史发展并不能被亚里士多德所开创的逻辑研究起点和研究方法所蕴含。反过来说，之所以亚里士多德没有发现它们，并不是因为他一时疏忽没有发现本该发现的东西，而是因为研究方式(归纳)所内在的知识发现的偶然性。也就是说，我们既没有必要替亚里士多德感到遗憾，也不能相信经过两千多年的持续发展，传统逻辑学已经达到圆满。吊诡的是，这种谨慎的最好例证就是康德，即正是他本人在使用传统形式逻辑作范畴的形而上学演绎时还临时增补了两种判断。

既然康德关于传统逻辑的主观信仰得不到这种逻辑自身必然性和完备性的背书，那么对传统逻辑有效性的信任和使用就是不折不扣的独断。这一独断建立在关于认识阶段的独断基础上，是对它的内容的具体充实，因而具有更高级地位，蕴含或覆盖了认识阶段独断。所以，可以归并两个独断为一个独断来加以反思。由于关于传统逻辑真理性的独断建立在不恰当的或不充分的根据基础上，历史的不变性只能保证传统逻辑偶然地是永固真理，对此康德这样伟大的哲学家应该知晓，仅仅是无奈地加以采纳，所以对它的独断属于故意独断下的博弈性独断。

康德关于逻辑学的博弈性独断错失或掩盖了逻辑形式的根源问题，尽管它从中分析获得了知性范畴、理性理念，但它们作为逻辑活动的工具与使用者认识主体的联系(精神存在源流)却晦暗不明，因而它们如何被适用于各自的使用对象的原理需要阐明(先验感性形式因关于感性认识的完全被动假设而躲过了这个诘问),这是一种严谨风格的认识论所必须面对的问题。由此衍生或者说赘附一个先验演绎课题，即说明先验范畴如何作用于感性材料而客观有效，先验理念(本身即已是一种观念性对象)如何引导知识走向更高级综合并最终接近自身即绝对综合。一种健全的批判性认识论，应该以综合方法统一地直接揭示认识的各种形式的源流和谱系，从而彻底显现它们的作用机制和效力。

在被动地接受先验演绎任务作为成全纯粹理性批判事业的补充措施之后，康德把先验统觉(机能)作为先验演绎的总根据，这一点在范畴的先验演绎中被明言，而在理念的先验演绎(推动认识综合上的有效性即“格率”演绎)中并未明示，只是间接地可以从“绝对的无条件制限之全体”观念中加以推断。康德承认了三个理念之间的统一问题③，但没有惠赐答案即统一原理。显然，这也有赖先验统觉。

先验统觉在康德那里是一个机能概念，在认识活动中发挥最高的意识统一本源作用，推动各种意识内容的综合。这个先验统觉被定性为纯粹的逻辑机能，但是其确认却是始自具有浓厚心理学色彩的自我意识心理经验。它诞生于如下的三段论推理：一切意识都是我的意识；我必须始终具有同一性(意识)，否则就不能有自我意识；所以必然存在超越杂多经验意识而自发进行意识统一活动的纯粹自我即先验自我，其功能即为先验统觉，以便使杂多经验意识成为我的意识变为可能。其中的要害在于自我意识的同一性向统一意识内容的先验统觉的过渡。自我意识是一种经验意识，是意识存在的见证形式，伴随每一意识存在，以特殊意识内容见证自身。连康德本人也承认“我思”“乃一经验命题，其自身包有我在之命题”④。而自我同一意识是一种反思观念，同一不变之自我存在首先是一个意识，其实在主体性是一种观念的对象化设定，包含误谬可能性。因此对所谓意识的向我归属性也仅能作一种观念关系确认，而不能被可靠地把握为实体之附属现象。所以，意识必须是“我”的意识，除此则不能有所谓意识之存在，这种说法并不符合实际。自我同一意识是诸多意识存在之存在关联或某种存在连续性的表征，是向思维提供可能对象区域的方式，但不能翻转论断说它是实体化的思维主体或思维者，这显然是冒险的。说凡是进入意识领域的内容亦即被归属于自我的意识内容之间都已经达到了综合统一，显然已经废止了思维的存在权利，因而与思维的我思立场相矛盾。

即使接受“自我”的存在实然性(独立存在性)，那么一个实在之“我”也不能被向之归属的异质性的意识撕裂。只有设定“我”是通过意识构成的，意识的分裂才能毁灭“我”的存在。换言之，“我”能必然地要求向其归属的杂多意识的统一吗?或者直截了当地说，它必然要充当意识内容统一的主动实施者吗?显然，在“我”的同一性与意识的本源的综合统一之间相隔一段令人迷幻的距离。在康德看来，自我的同一性与意识的综合统一直接同一，二者互为条件，二而为一，只是有主动被动之别。在分析中，“自我”极具有动力属性，表现为先验统觉，而“意识”极接受先验自我的作用来成就自我的现实显现。于是，自我成为意识之综合统一的充分必要条件。但审慎辨析，在自我的“同一”与意识的综合统一之间这种关系设置并不是逻辑必然的，而仅仅是合理的想象。其实，“自我”侧的同一不能逻辑地衍生中介性地关联“自我”和“意识”的“先验统觉”能力。在康德的陈述中，可以找到两种身份的“自我”，即实在的自我(自我是意识统一的根据和所有者)和被意识实时构建的自我(意识的统一是自我存在的条件)。“自我”意义的这种游荡给分析“自我”的同一与意识的综合统一之间关系带来障碍。其实，康德也正是借用这种游荡而得以敷衍地形成先验统觉概念，即正是在交替使用“自我”的这两种意义中而设立起“先验统觉”。如果仅仅是前者，自我的同一就不需要意识的统一来保全；而如果是后者，自我的同一是意识综合的自然产物而不可能是本源原因，两者都不必然要求设立一个“先验统觉”。然而这两种自我在存在论上是矛盾的，当然也就不能共处于关于同一个论题的论证中。现在，即使保持对康德的敬畏而不怀疑和触动他的这些命题，也难以在意识综合要求的诱导下把“自我”的同一必然地转换为一个功能性的实行意识综合统一行动的“先验统觉”。因为，作为纯粹自我的先验统觉固然可以充分地实现与意识关联着的“自我”的同一，从而由意识的杂乱和自我同一要求来为“自我”想象地添加一个“先验统觉”是有效的解释方法，但这只能算是对意识统一的一种充分条件设立，而不能说明它同时也是必要条件。因为“自我”的同一不一定非得通过意识的综合统一来实现，反过来，意识的综合统一也不一定非得借助先验统觉来完成，至少可以想象地假设其他的原因和方式，即使想象力有所不逮也不能在逻辑上堵塞其他解释方式的可能性，比如上帝的作用、自然的安排等。总之，“先验统觉”或“先验自我”不是从经验自我意识分析之所得，而是对“自我”同一的一种解释性假设，其间没有充分而必然的联系证据，仅仅是为满足“自我”同一性所设想的一个充分条件。在逻辑上，充分条件可以在“多因一果”中出现而具有现实因果关系的偶然性。严格说来，由“自我”的同一到“先验统觉”或“先验自我”是康德的一个独断。

“先验统觉”独断起源于对自我同一性的条件设定，其作用对象为杂多意识内容，采用的是分析方法，从自我同一和意识综合统一的共同要求出发，直接从中析取“统一”这一结果要素而转换身份为先验自我的认识机能。这是简单地把结果同一地设置为原因，并非对“自我”进行内在分析之所得。康德没有辨析其作为条件的逻辑性质，产生了必然推理幻象，故为客观独断中的误谬独断。

康德的这个误谬独断简单、苍白，“先验统觉”根本没有在自我经验之外增益任何知识，没有触及意识统一的内在机制和原理，仍然使先验自我与逻辑形式之间的关系空白，从而付出了范畴先验演绎困顿、直观形式先验阐明向外求诸知识综合、理念先验演绎“格率”⑤(主观准则)化(后二者均因不能正视从而回避了本该追问的作用机制问题)、三大理念统一关系设问却无答⑥的代价，因为先验直观形式(感性知觉亦为综合)、范畴和理念均应在先验统觉中找到根据。

肃清康德独断的哲学革命支点：意识存在分析

容留独断就是吞服认识鸦片，危害有三：滋生虚假问题、阻碍正当提问、遮蔽知识空间。就康德的独断而言，滋生的虚假问题是范畴及理念的先验演绎，因为本来范畴和理念是统觉的一种活动形式，假如不是独断的影响而从根本上揭示统觉的存在本质，那么就会从中显示出范畴和理念的作用机制，而无须另外附赘一个先验演绎问题。康德的独断使他自己放弃了认识论中的重要问题，即认识阶段的系统划分和知识形成的主观活动机制(其实后者蕴含前者)，而仅仅抽象和笼统地把外在认识结果的表现形式简单地投射为某种主观功能，并未深究这种功能的实现载体的存在结构。在丧失正当提问的条件下，康德自然不可能想象到在追问被他所独断的事物命题的过程中可能展现出的更精致博大的知识空间。须知，即使最终并不改变一个独断命题，在给一个独断命题补足论证形式的过程中，也会有更加精彩和伟大的知识涌现，甚至可以说，没有后者就不可能为一个独断命题成功构造赋予它理性权利的论证。论证这一理性认识形式绝不是可以随意选择或放弃的认识的偶然审美趣味，而是攸关认识前途和知识图景的崇高认识动力。

容忍独断就是理性剧场中观众的智慧腐败。但是，批判和消解独断前提，却需要认识历史的发酵，在时钟的无聊循环中积累批判的条件和力量。它既需要独断理论体系内在矛盾或疑难的充分暴露，也需要独断理论体系解释力的衰退，更需要一种可行的替代性理论创造灵感和智慧的爆发。克制批判的激情而回归平和的理性立场，就必须承认，任何一种独断都是当时社会认识水平的结果，与其拒绝一切独断(姑且不论这种独断是否被当时敏锐地发现其独断身份)而放弃可能的有限认识进步，莫如暂且权宜地接受独断而等待新知大门的敞开。这就是说，前提批判降临的时机莫测而宝贵。同时，正因为独断是一种社会现象，所以批判的真正实现就必须经历从个人智慧到社会知识的过渡。

认识阶段或形态的划分连同其相应的特定逻辑形式的划分，在康德那里是以知识主体的认识机能或功能范畴表现出来的，他的博弈性独断掩盖了考察这些认识功能的存在基础即实现机制问题，而恰恰在对这一问题的回答中才能超越对这些功能的经验归纳水平，确实和完备地发现一切可能的认识活动形式和成果类型。在此，一种追溯至关重要，即不论是不同认识阶段还是不同认识形式，它们都表现为意识存在，必须通过意识形式成就自身。因此，它们的存在可能性以及特定样式蕴含在意识存在的可能形式中，意识不可能在自身存在的可能空间之外提供认识的构造方法。思的形式和规律只能是意识存在的形式和活动规律，而不可能是外在于意识存在的作为认识对象的存在形式和规律，因为这是不可设想的：一种有待认识的存在对象所内在的存在形式和规律先于认识而贯注给认识者。所以，关于意识存在及其活动形式的分析是论证认识阶段和相应逻辑形式的唯一路径。

为说明先验认识形式的能动作用，康德需要设立先验统觉机能，并且也同时为它提供了论证。但正如前面所分析，其根据是不充分的，或者干脆就是不成立的。问题在于先验统觉概念与“自我”概念相联系，混杂着心理学和逻辑学成分，既是一种实在的心理机能，又同时执行逻辑活动。因而先验统觉也就成了“先验自我”。康德从“自我”的“同一”意识向“统觉”的过渡非常抽象，仅仅限于功能层面，无法赋予统觉以具体的形式和机制，自然也就不能展现统觉与诸逻辑范畴的存在构成的一体关联。最为致命的是，康德与人们一样陷入了关于“自我意识”的经验幻境，沿用了对“自我意识”的误谬解释。他被“我的意识”这一日常经验和习惯语言所误导，分离了“意识”和“自我”，在其中设立起的“主体”和“对象”关系，使“意识”成为“我”的捕获对象，条件就是为意识注入综合统一形式，从而让杂多意识内容归顺和充实自己，显现为实在的经验自我，这个先验的综合统一形式因而也就成了一个实在的自我极，即先验自我。这种自我意识概念其实是对笛卡尔“我思”领会水平的倒退。在笛卡尔确立“我在”时，“思”“我”是直接同一的，“我”没有在“思”之外的任何内容，也就是没有为意识的存在寻找任何实体性载体。在流俗“我思”观念中，“我”已经是一个超越意识的直接现实存在的经验反思概念，是事后加于意识存在的“主体”。其实，在“思”之当下没有那个经验“自我”意识。“自我”观念是对诸多意识内容和意识历史进行反思的产物，并被赋予与意识对立的实在对象性。因此，“自我”首先是一个意识即自我意识，作为意识界中的特殊构造物和成员，它无力承载其他所有意识内容。相反，在追求解释的彻底性和可靠性的哲学认识中，必须把不断纠缠人们的经验自我打回原形，强迫她消解和沉没于纯粹意识存在之中，而不是给予她“主体”这一特权地位。否则，就是在触犯一种范畴混淆禁忌，即难以设想地用一种事物作用于另一种完全异质的事物，在此即为用“自我”这一实体的“机能”作用于纯粹主观性的意识。在把“我的意识”翻转为“意识的我”之后，康德借助自我意识的同一性要求加以说明的意识的综合统一问题，就必须转而向意识存在本身去逼问。换言之，经过考证，认识论的正确思考定向为，意识存在自身包含意识统一的根据，意识内容的综合统一形式和规律，包括自我同一意识这一特殊的意识统一成果，必须在对意识存在的直接分析中加以揭示。意识可以进行自解释，无须也不能借用意识外的存在物来说明。

综上所述，对康德的两个独断进行批判，都要求回溯到意识存在本身，只有纯粹的意识存在分析才能把康德的两个独断置于被论证地位。

通向合格理性批判的哲学建构逻辑

意识存在分析课题的可能理论收获占据对康德前提独断的批判地位，可以确认、修正或否定他的独断命题，并打开完备揭示认识的机制和原理的大门。但是，从严格的理性要求出发，同时也为避免陷入吊诡而满足完全凯旋的光荣情调，这一课题的展开不能厚颜而重操苟且，或以独断发端，或以独断补残。相反，必须坚持关于意识存在的每一断言都经过论证的熔炉。因此，彻底前提批判和系统论证是作为康德独断造反者所必须承受的沉重理论压力和严厉思维纪律。

彻底前提批判是理性知识的最高理想，但不用说那些俗世常人，就是在一般智者看来，这也是自我矛盾和不切实际的幻想，因为一切思者总要开口说出第一句话，它总不能携带论证形式。更让反对者窃笑的是，哲学史上还未曾有过一个真正具有彻底前提批判品格的理论体系的成功范例。笛卡尔是第一个试验彻底前提批判的智者，他的灵感是方法论的怀疑主义，即通过普遍怀疑冷冻一切可以想象和假设其虚假性的存在，然后捕捉具有怀疑免疫力而仍可在理性视野内保持存在活力的某种存在物。他的事业前途未卜，因为他的计划的成功是一个概率性事件，可能的认识旅途存在让他失望的可能性，即最终找不到那个让他梦寐以求的“阿基米德支点”，被迫半途而废。笛卡尔对此有清醒意识，在经历了一番怀疑里程之后说：“我还要在这条路上一直走下去，直到我碰到什么可靠的东西，或者，假如我做不到别的，至少直到我确实知道在世界上就没有什么可靠的东西为止。”⑦假如后来笛卡尔果真遭遇了这样的厄运，那也就不会有他的第一哲学。从本质上说，笛卡尔的忐忑和忧虑是一切有志彻底前提批判的智者所应怀有的心理准备，而笛卡尔所面对的哲学落空风险毫无例外地威胁着试图偷吃彻底前提批判禁果的所有闯路人，即根本没有捕捉到照亮认识大门的萤火而获得步入论题的机会。

为了保障彻底前提批判的成功，必须进行缜密的元哲学谋划。笛卡尔式的彻底前提批判方式并不足取，因为它并不严格，不具有前途的可把握力量。首先，笛卡尔的普遍怀疑方式难以保证他所期望的“普遍无遗”。在实施怀疑中，笛卡尔无法对世界万物逐一清点，而是以认识方式为线索分类进行。但在逻辑上，作为存在类型分类依据的认识方式的划分本身就需要探究，而且始终存在分歧。这一瑕疵导致怀疑的非周延可能性。同时，在怀疑中，笛卡尔采用的是具体例证式，因而在逻辑上留有一个疑点，即在同一类型的存在中，在可怀疑的存在个例之外，还可能存在不可怀疑的特殊存在者。这就腰斩了普遍怀疑的有效性。另一方面，以怀疑为背景并与之相呼应的寻找确定存在的工作更难说扎实稳妥。因为，在没有任何方法指导的条件下，笛卡尔是靠自由观念联想而偶然触碰“我思”的，因而除了幸运之外根本不能保证“我思”的被发现，同时也不能排除尚存其他不可怀疑的事物。而不同的“阿基米德支点”会影响第一哲学的构架。也就是说，笛卡尔既没有实际上根除前提独断，也没有做到方法论怀疑主义认识操作的逻辑上的系统性。就本文的讨论所形成的知识而言，任何一点独断都会有毁灭某些知识显现空间的特定效应。因此，不论从形式上还是内容上，笛卡尔的彻底前提批判都不能让具有更高理性力量的智者心满意足。

方法论的逻辑缺陷还不是笛卡尔彻底前提批判的绝命病灶，根本的缺点是他选择从特殊存在开始寻找最高存在及其原理这一认识论错误。逻辑上，从特殊推不出一般或者说普遍原理。笛卡尔从“我思我在”到“上帝”存在的阶梯，是用凡存在皆有原因、原因的客观实在性大于或等于结果的客观实在性、内容多的观念的客观实在性大于内容少的观念的客观实在性这三个“自明”原理搭造的，由之让“我在”上溯自己的存在根据。姑且不论这三个自明原理是否自明而毋须论证，就是在启动“我在”作寻根爬升运动的第一推理环节上，就发生了概念偷换或概念内涵随意扩大的可疑行径。笛卡尔为“我在”寻找更高存在根据的理由是，我在怀疑证明“我”是一个不圆满的存在，因而必然是派生的和有更高存在作为它的根据。在此，他赋予“我在”以超出当时确认“我在”时的纯粹“我思”的内容，给予“我”以独立于当下具体之“思”的一般存在地位，因为纯粹的“思”之存在无所谓完满与否，只有在将诸“思”作综合而另外设立一个主体性存在“我”时，才能由意识之变化推定意识存在之不完满，其间存在一段认识距离。这说明，笛卡尔偷懒而模糊了纯粹“我思”与经验自我的界限，没有坚持已获得概念的同一性。而由“我在”这个不圆满的存在的“心”中有一个圆满存在的“上帝”观念，来证明“上帝”存在时，上帝存在作为上帝观念的存在条件这种设置并不具有逻辑必然性，因为可以想象其他原因，比如与“我”的不完满存在性相一致的幻觉或认识错误。笛卡尔的整个由“我在”到“上帝存在”的论证都是由为下位存在设置存在条件这种类型的步骤构成的。然而，由此而得的占据更高地位的“存在根据”虽然可以解释下位存在，但是都可以在想象上有其他解释方法。也就是说，它们只能具有充分条件属性，而不能奢望真正满足理性可靠性要求的充要条件身份。如果主观地给予这种论证以必然有效性确认，那么本身就构成博弈性独断。遗憾的是，从特殊向普遍的分析方法所能给出的一切推论在逻辑上都不能超出这一认识水平。胡塞尔的现象学方法试图贯彻彻底前提批判原则，却选择“面向实事本身”策略而从个别意识存在开始上溯意识存在的普遍形式，正落入这一认识论魔咒而付出一生作思想挣扎的代价。从特殊的个别存在开始追求普遍原理或更高存在的分析方法，由于处于在先序位的认识内容在逻辑上没有规定后续认识内容的能力，所以必然不能作“有根据地断言”这种严格理性思考。因此，在本质上，这种认识展开方向不能被主张彻底前提批判的认识所当采纳。

按照在先认识要为认识的推进提供完备条件这一反独断认识要求，彻底前提批判式思维必须采用综合方法，也就是理论体系的构建必须以相关于论题的最普遍概念和存在原理为起点，整个认识展开呈现演绎逻辑形式。反独断与演绎方法或综合方法相一致。因此，彻底前提批判式理论建构只能使用普遍概念和普遍原理，在不断的规定活动中逼迫具体真理体系的显露。对于意识存在分析来说，就是必须绕开特殊意识区域而直接捕获普遍意识存在，由此开启关于意识存在的反独断分析。

但问题的关键是，如何才能非独断地论断普遍意识存在。因为就论题的语境而言，意识存在本身整个地陷入了问题地位，所以普遍意识存在追问只能采取方法论的无知态度，即在正式严肃的理论叙事中(为其作预备的元哲学筹划自然除外)，适应彻底前提批判要求，撇开意识存在经验，不提及更不预设意识的存在，而是在特定的普遍性概念思维道路上与普遍意识存在相遇在普遍思想世界。这一迷幻般的思想事件必须以不包含意识存在语词、不直接或潜在地涉及关于意识存在的实质断言的非断言语句开始。为实现这一语境逻辑，甚至必须顾忌柏拉图的美诺悖论而不能首先提出意识存在问题，因为即使按照对它的破解所赋予的问题概念的意义和问题意识的存在结构，也要涉及对个别意识存在经验的确认⑧。对此，必须有元哲学智慧辅助厘定恰当的话语源流，以消除认识盲目性而确保在综合方法的道路上能够发现本该发现的可能存在。这种元哲学的任务就是作为正式哲学叙事展开前的预备性道路勘测，利用已有观念进行针对拟认识对象的上升序列式存在相关点划，扫描和预测可以作为正式认识展开起点的概念或原理。因为处于存在相关关系中的上位概念或原理正是规定下位概念或原理的根据。当然，这种追溯性存在相关分析表现为以假定拟研究对象的存在而开始的假言推理。

在逻辑上，如果有意识存在，那么它必然归属于存在概念，显现为存在概念的外延物。因此，追问存在概念是确认是否有意识存在的可靠途径。而按照反独断要求，不能简单地接受通常的存在概念，也不能任意地设置存在概念，更何况关于存在的形而上学历史混乱不堪，已经说明存在概念问题是一个艰难而一直不得要领的课题。就逻辑关系而言，存在概念是观念界的最高概念，因为一切概念和事物都必须得到它的确认才能获得意义和有资格被思考。因此，对存在概念的追问应该是合适的入手点。当海德格尔以正是“此在”领会着存在为由而把存在概念置于“我”之下，试图在“我”的生存论中显露存在概念时，他已经是被传统的模糊自我观念所诱导，混淆纯粹意识世界和实在对象世界，错以自然因果关系替代逻辑相关关系，从而把存在概念这一只适用逻辑规律的纯粹观念问题变成了一个心理学问题，把对既有存在概念的意义澄清问题变成了存在概念的生成土壤考察问题。这种追问方式必然无果，因为一来自然原因不是结果的本质，二来他从“此在”的特殊生存现象开始的对普遍概念的追溯在逻辑上(从特殊推不出普遍)就不会达到目的。

概念的普遍意义显现或者说贮存于它的使用中。存在概念的意义就在作为纯粹思想活动的存在断言形式“有某物”中。而“有某物”这一思想事件是存在概念的使用形式，本身并不是一个具有断言力量的判断，而仅仅是一个思想事态的抽象形式的描述。因此，从它开始的认识活动符合彻底前提批判要求。可以说，“有某物”这一存在断言形式能够充当彻底前提批判式意识存在分析的起点。

对存在断言形式“有某物”进行内在逻辑构成分析，就可以从中发现存在概念并继续追踪和发现普遍意识存在；之后，以意识存在的普遍属性为根据可以确定意识存在的普遍结构；而在意识存在的普遍结构中应该蕴含意识的存在形相、存在规律；有意识存在普遍结构和存在规律的奠基，思想的形式、问题意识、思的冲动、思的规律、思维方法体系、意识存在评价范畴、意识存在的历史演变根源和机制就都可以演绎确定。

拙著《有限意识批判》(吉林教育出版社2002年版；江苏人民出版社《重构人类理性批判文丛》卷一，2015年版)以严格的逻辑分析方式成功实现了上述从“有某物”到意识存在的先验历史命运的演绎，实践了对康德批判哲学独断基础的再批判。在第一部分《意识存在论》中，从“有某物”这一存在断言入手，逻辑地分析其中的“有”即存在概念，运用分析哲学那样的精微分析技术，通过对“有”和“某物”之间的句内逻辑关系分析，确定存在概念，继而在“存在”概念中分析发现作为其外延的“意识”存在。在这样的出场语境中，意识存在以纯粹普遍属性与认识照面，因而直接显现为普遍存在。意识的普遍属性提供了意识存在普遍结构的分析线索。按照意识的普遍存在结构，作为意识存在律的逻辑形式即概念、判断、推理等被分析确定。在第二部分《意识活动论》中，以意识的普遍存在结构为基础，发现存在建构和存在扩展是意识的必然选择，此即思，它被意识存在结构所决定，要遵守三大形式规律。而思之问题类型就蕴含在意识的存在结构之内，被存在建构方向在意识存在结构内的特殊地位所决定，同时其解决方法已经被意识存在结构所规定的可能存在关联形式所决定，亦即思维方法的类型是先验确定的。在第三部分《意识效能论》中，依据思的规律，阐明引导认识活动的各个范畴(真善美等)根源于认识方法所预定的意识内容的地位和发展方向，并且按照发展的基本形态，认识活动区分为科学与哲学。在第四部分《意识历史论》中，以思的先天规律为基础，阐明认识的发展过程是以世界和真理概念为目标的不断重构的历史。在这样描述的意识存在和发展图景中，康德用来作为根据的形式逻辑转换为理论展开过程中的结果，而他万般推崇的知性范畴和理性理念，以及用以说明综合活动根源的先验统觉，都一并降格为特定意识存在结构所派生的某种存在功能。而且，综合方法和演绎方法在方法论上保证这些论断的逻辑有效性，理论上没有给康德留下拒绝这种再批判方案的方便理由。

①③④康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1993年版，第8、266、281页。

②亚里士多德：《工具论》(上)，余纪元等译，中国人民大学出版社2003年版，第49页。

⑤康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1993年版，第470、473、479、554页。邓晓芒译为“准则”，《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第521、525、531、616页。

⑥参阅康德《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1993年版，第266、476～477页。对理念的根据以及作用必然性的无知，必然导致理念间统一关系的无法确定。

⑦笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1996年版，第22页。

⑧参阅崔平《原创法度:哲学原创本质、方法和规范的逻辑分析》，《江海学刊》2003年第3期。