论马克思实践哲学的发端----以《论犹太人问题》为中心的考察

李 双 套

(中共中央党校 马克思主义学院, 北京 100091)

《论犹太人问题》所讨论的不是纯粹哲学问题,而是当时的社会热点问题,在这篇文章中,马克思展开了对鲍威尔观点的初次批判。马克思并没有直接批判鲍威尔的自我意识哲学,表面上看,《论犹太人问题》反映了马克思和鲍威尔在政治观点上的差异,但政治观点背后蕴含着其哲学观点。从马克思哲学来看,马克思哲学是实践哲学,这种实践哲学“不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念”[1]544,这种哲学形态在《德意志意识形态》中最后形成。《论犹太人问题》中马克思和鲍威尔观点的分歧,标志着马克思实践哲学的发端。这种发端体现在实践哲学的已经开启和实践哲学转向远未完成同时并存。一方面,马克思对“犹太人问题”的关注还是出于自发而不是自觉,这时马克思的唯物史观尚未形成,他用思辨哲学作为分析工具去批判鲍威尔的思想。另一方面,马克思不是像鲍威尔那样,将“犹太人问题”视为神学问题,而认为这是世俗问题,虽然还无法用唯物史观作为立论基础去分析“犹太人问题”,但是已经认识到“犹太人问题”需要通过市民社会批判来解决。

一、 问题关注:自发还是自觉?

“犹太人问题”是一个什么样的问题呢?“犹太人问题”是在反犹主义背景下提出来的。犹太人自称“上帝的选民”,但他们的遭遇却是多灾多难。可以说,反犹主义是人类历史所有仇恨中持续时间最长、波及地域最广、所涉后果最惨、波及人数最多的针对一个特定民族的仇恨。在政治上,法国大革命后,随着自由、民主、博爱等思潮的广泛传播,特别是1791年9月27日法国国民大会决定给予法国犹太人公民身份,法国犹太人在法律上便享有了公民权。在理论上,受启蒙主义影响,欧洲出现了一些同情犹太人处境的知识分子,这批人呼吁改善犹太人命运。1781年多姆作为基督徒就发表了《关于犹太人人权地位的改善》一文,在这篇文章中他认为犹太人身上虽然有许多令欧洲人不满意的缺点,但也有许多值得称颂的优秀品质,比如坚强的意志、积极的进取心、虔诚的信仰、刻苦、诚实、团结互助等[2]。但总体而言,犹太人在当时的欧洲,社会地位比较低,他们受歧视的状况并没有完全消失。如1806年,由于高税收和货币贬值,法国阿尔萨斯地区农民陷入到贫困中,他们便把愤怒发泄在犹太人身上,要求政府采取措施驱逐犹太人。

在德国,“犹太人问题”更加突出。在理论上,连向来以理性著称的部分哲学家都是反犹主义者*虽然马克思是犹太人,但有一些西方学者认为马克思是反犹主义者。1949年,希伯来大学著名学者埃德蒙·西尔伯纳在《马克思是反犹太主义者吗?》一文中认为“马克思不仅可以而且必须被看作是反犹太主义的代言人之一,他对犹太人的厌恶扎根于他内心的深处并延续到他生命的最后……,他对在他的基督徒同伴中激发或强化反犹太偏见起到了很大的作用……,马克思在近代社会主义的反犹太传统中占据着毫无疑问的中心位置”;1964年,什洛莫·阿维内里在《马克思和犹太人的解放》一文中指出“卡尔·马克思是根深蒂固的反犹太主义者在今天看来是极其平常、无需争议的事实”;甚至20世纪90年代出版的有些西方著作仍强调马克思的反犹太性(参见张倩红:《从〈论犹太人问题〉看马克思的犹太观》,载《世界历史》2004年第6期,第9199页)。笔者认为从《论犹太人问题》一文可以看出马克思并非反犹主义者,他在此文中客观、中立地探讨了“犹太人问题”。,如费希特就认为应当坚决、彻底剥夺犹太人融入德意志民族的权利。他对犹太人是否能够被改造成德意志民族的有机组成部分持怀疑态度。在现实生活中,犹太人遭到迫害,在政治权利上也受到很大限制,如1816年5月4日,普鲁士政府发布命令:犹太人不得担任公职,在国家中只能居于从属地位。作为一个重要的社会热点问题,“犹太人问题”自然也引起了青年黑格尔派的兴趣。1842年,鲍威尔发表了《犹太人问题》,他认为基督徒超越了犹太民族主义的狭隘性,“基督教是清除了民族利己主义的犹太教”[3]561,和基督教相比,犹太教是人类精神发展的较低阶段,如果犹太人坚持自己的宗教,就使自身与进步对立起来,“他们的宗教和生活方式决定着他们的永久的孤立,因为这种宗教和生活方式就是他们的本质。他们的本质不是使他们成为人,而是成为犹太人”[3]562。他还认为既然犹太人自行将自己与基督徒区分开来,那么他们对于自身的处境,对于被排除在基督教社会之外,对于无法和基督徒享有平等的政治权利,就不能有任何抱怨。1843年,鲍威尔发表了《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》一文,再次述及“犹太人问题”。在文中,他认为基督教已经发展为普遍宗教并且同新教一起为全人类解放开辟了道路。与此相反,犹太教由于死死抓住摩西的戒律而仍然是一种无益的教义,因而不能促进人类进步。

马克思认为鲍威尔从人类精神发展阶段的角度去认识犹太教和“犹太人问题”是错误的,在看到鲍威尔的文章后,马克思写了《论犹太人问题》一文,批驳他的错误观点。当然,马克思对“犹太人问题”的关注可以追溯到更早。1842年8月25日,马克思就这一问题给奥本海姆写了一封信,在信中,他说道:“如有可能,也请您把海尔梅斯所有反对犹太人的文章都寄来。然后,我尽可能快地给您寄一篇文章,这篇文章,即使不能彻底解决这个问题,也要把它纳入另一条轨道”[4]。1843年3月,科伦犹太教公会找到马克思,希望他给议会写一份请愿书,以解决“犹太人问题”。马克思欣然同意,他告诉卢格“本地的犹太教公会会长刚才到我这里来,请我替犹太人写一份给议会的请愿书,我答应给写”[5]443。不过,1842年,马克思对“犹太人问题”的关注还是被动的。由于资料所限,我们已经无法找到马克思在给奥本海姆的信中所说的文章和他所说的请愿书。有一点是可以肯定的,马克思在他所说的文章和请愿书中对问题的关注是被动的,他这时的学术兴趣还停留在纯粹哲学领域。可见,《论犹太人问题》表明马克思对问题的关注已从被动切入转向主动关怀,并试图探讨犹太人的解放之道*当然,犹太人解放问题一直到马克思逝世也未得到彻底解决。西奥多·赫茨尔在1896年出版的《犹太国》中这样说道:“对他们的攻击日益增多,在国会里,在集会上,在报刊中,在宗教讲坛上,在街头,在旅行中,甚至在娱乐场所里。”(参见西奥多·赫茨尔:《犹太国》,肖宪,译,北京:商务印书馆1993年版,第29页);在“二战”中,犹太人更是遭到种族大屠杀,从1933-1945年的12年间,被纳粹屠杀的犹太人已逾600万(参见徐新:《反犹主义解析》,上海:上海三联书店1996年版,第98页)。。这表明在这一时期,马克思之所以关注“犹太人问题”,是因为这一问题是当时的社会热点问题。

正是在分析“犹太人问题”这一当时的社会热点问题时,马克思发现了鲍威尔思想中的致命性缺陷。从哲学上看,被动切入问题与主动关心问题是不同的。同时,切入问题是一方面,以什么角度、方式切入问题是另一方面。马克思关注“犹太人问题”,但是切入方式还远未达到他后来在《德意志意识形态》中所开辟的“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程”[1]544这一哲学理路。基于此,可以认为马克思的实践哲学已经有了发端,但马克思此时还没有达到“从物质实践出发来解释各种观念形态”的理论自觉,仍然是从自发性出发去关注现实问题。仅仅是出于自发性地关注现实问题,当然不能说实践哲学转向已经完成。

二、 问题阐释:思辨哲学还是实践哲学?

从对问题的分析来看,马克思仍然在思辨哲学的框架内阐释“犹太人问题”。1842—1845年期间,德国哲学界呈现出“百家争鸣”的学术状态,这一时期的德国哲学呈现为黑格尔哲学、施特劳斯“实体”论、鲍威尔“自我意识哲学”和费尔巴哈“直观唯物主义”等多元图景。在多元图景中,后三者是黑格尔哲学的反叛,但是施特劳斯和鲍威尔、鲍威尔和费尔巴哈亦是观点各异。当然,后三者相互之间,以及与黑格尔哲学之间观点的差异仅仅是理论哲学内部的争论,不过,此时的马克思还不能识别这些哲学家们观点的同质性,没有意识到他们“都没有离开过哲学的基地”[1]514。

那么马克思是如何参与到这场哲学论争中的呢?这要从马克思自身思想发展的脉络中去分析。在大学期间,马克思深受黑格尔哲学影响,他还参加了“博士俱乐部”,在俱乐部中探讨黑格尔哲学,马克思博士论文的选题就受到鲍威尔的很大影响。1841年,在给鲍威尔的信中,马克思告诉鲍威尔,他将以“自我意识哲学”为立论根基去批判费尔巴哈的唯物主义。1843年3月,在给卢格的信中,马克思赞扬鲍威尔对《耶稣生平》一书的评论“写得非常出色”。针对施维格勒对鲍威尔的批评,马克思辩护道:“鲍威尔被描述成一个完全没有批判头脑的人!啊!士瓦本人,士瓦本人!就要制造出十分美妙的东西来了!”[5]442不过,这一时期,在如何对待鲍威尔观点的问题上,马克思思想已经展现出矛盾性。一方面,马克思对鲍威尔的观点持辩护态度。另一方面,他又认为鲍威尔的观点过于抽象:“鲍威尔的观点在我看来还是太抽象”[5]443。正是意识到鲍威尔哲学的缺陷,马克思逐渐地离开鲍威尔哲学。到了《论犹太人问题》时期,马克思对鲍威尔的批判就公开化了。马克思之所以批判鲍威尔,直接原因当然是鲍威尔《犹太人问题》的出版,马克思不同意其中的观点。但事实上,《论犹太人问题》的发表只是导火索,更深层次的原因在于马克思本身思想的转变,他已经从赞成鲍威尔的观点转向批判他的观点,并沿着对鲍威尔思想的批判,逐步走出了思想的“鲍威尔化”,走向了思想的“马克思化”。

那么马克思是依托何种学术资源来批判鲍威尔哲学,直至离开鲍威尔哲学的呢?如果马克思依托的思想资源也没有离开“哲学的基地”,那么就不能说新哲学的转向已经完成。也就是说,只有指认出黑格尔哲学、施特劳斯“实体”论、鲍威尔“自我意识哲学”和费尔巴哈“直观唯物主义”的同质性,并在此基础上开辟出实践哲学理路,才可以确认马克思哲学转向的完成。在《论犹太人问题》中,马克思的思想还没有发展到这一步。他看到了鲍威尔思想的问题,但是他还未能找到正确的思想资源去剖析鲍威尔思想的问题。当时,马克思主要是以费尔巴哈的思想为立论基础去批判鲍威尔思想的。从马克思接触黑格尔哲学开始,马克思一直都是依托鲍威尔“自我意识哲学”去批判费尔巴哈的唯物主义,但是到1842年,马克思转变了对费尔巴哈观点的看法,虽然还不是完全赞同费尔巴哈的观点,但已经开始接受其观点。1842年3月20日,在给卢格的信中,谈到宗教的一般本质时,马克思这样说道:“在这个问题上,我同费尔巴哈有些争论,这个争论不涉及原则,而是涉及对它的理解”[6],这说明,在马克思看来,他和费尔巴哈的观点分歧并非原则性的。1843年3月13日,在给卢格的信中,马克思再次论及这一问题,他说:“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意,这就是:他过多地强调自然而过少地强调政治”[5]442443,言外之意,对费尔巴哈的绝大多数观点他是满意的。1843年10月3日,马克思致信费尔巴哈,高度评价了费尔巴哈的《基督教的本质》一书。在《基督教的本质》中,费尔巴哈表达了与鲍威尔不同的批判思路,他说:“鲍威尔将福音书的历史,就是说……,将《圣经》神学作为批判的对象……,而我,却将一般基督教,就是说将基督教的宗教作为批判的对象”[7]。这说明,在马克思那里,鲍威尔哲学已经从立论根基变成了被批判的对象。同时,由于《莱茵报》时期的经历,马克思发现国家并非黑格尔所说的“应该是政治的和法的理性的实现”[8]。这样,马克思就从用自我意识哲学批判直观唯物主义转向了用直观唯物主义批判自我意识哲学。

从把直观唯物主义作为批判对象转向将其作为立论基础,这是马克思思想的重大转变,但马克思没有意识这种转变仍然局限在“哲学的基地”内部。同时,从这时开始,马克思在学术话语上,也开始借用费尔巴哈的资源。在马克思的论述中,开始出现“人的解放”“人就是人的世界”“人是人的最高本质”“物质武器”“市民社会决定国家”“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体”等这些费尔巴哈式话语。不可否认,在哲学内涵上,马克思已经开启实践哲学转向,但是离彻底实现哲学转向还有很长的距离:马克思还是在旧哲学的学术框架内改造哲学,他把人的本质的实现作为历史发展的目的,他不是从社会历史发展过程出发去解释犹太人的解放问题,而是从哲学原则出发去解释。他也没有意识到这只是用一种思辨哲学批判另一种思辨哲学,仍然是在思辨哲学的基地内部的观点争鸣和话语冲突。马克思批判青年黑格尔派内部的话语冲突局限于“纯粹的思想领域”,马克思以费尔巴哈思想为依托参与其中,又何尝不是局限在“纯粹的思想领域”中?马克思以费尔巴哈的思辨哲学为分析工具,虽然这样也可以展开对鲍威尔的哲学批判,但不可能真正实现对传统哲学的超越。从本质上看,这时马克思还没有实现哲学的真正变革,不管在形式上还是在实质上都没有完成哲学革命,他只是开启了哲学变革的萌芽。

三、 问题性质:神学问题还是世俗问题?

“犹太人问题”是个社会热点问题,是犹太人如何在基督教国家中获得公民权的问题,“德国的犹太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具有鲜明的基督教性质”[9]23。在“犹太人问题”性质的认定上,马克思和鲍威尔表现出了不同的哲学路向。马克思认为应该从社会出发理解宗教,而不是从宗教出发理解社会。鲍威尔却持神学看法,他用宗教解释世俗,认为“犹太人问题”之所以成为一个问题是因为犹太人信仰犹太教,而国家是基督教国家,犹太教和把基督教作为国教的国家产生了宗教冲突。基督教国家,按其本质来说,是不会解放犹太人的,因为犹太教是国教的死敌。犹太人,按其本质来说,也不会得到解放,因为犹太教和基督教处在人精神发展的不同阶段。在鲍威尔看来,犹太教把犹太民族视为神拣选的民族,这样它就只是犹太民族的宗教,具有狭隘的民族性,而基督教超越了狭隘民族主义,是世界宗教、普遍宗教,所以相对于基督教而言,犹太教处于自我意识的低级阶段。这样他就将犹太人在德国社会的处境问题这一现实的社会政治问题,解读为犹太教和德国这个基督教国家的关系问题。又进一步将这一关系理解为犹太教和基督教的关系,使得一个现实世俗问题变成了一个神学问题,一个社会政治问题变成了一个精神发展阶段的问题。

问题的提问方式包含着问题的解决方式。既然宗教对立是犹太人和基督徒最顽固的对立,那么解决之道自然就是消除这种宗教对立。如何消除这种对立?鲍威尔认为应该废除宗教。废除谁的宗教呢?首先是犹太人,因为只有当犹太人不是作为犹太人,不再自我设限把自己同基督徒分开来的时候,犹太人才能得到彻底的、真实的解放[3]562。同时,基督徒也应该放弃宗教。当犹太人和基督徒彼此信仰的宗教都不存在了,宗教对立自然也就消除了。所以,鲍威尔是用宗教的对立去解释现实的对立。

在《论犹太人问题》中,马克思深化了他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中关于宗教的看法。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思继承了费尔巴哈的宗教观,认为不是宗教创造人,而是人创造了宗教。这里,马克思延续了这一看法,认为世俗局限性是宗教局限性的原因,而不是相反。所以,应当用自由公民的世俗局限来说明他们的宗教局限性,不是消除了犹太人的宗教局限性,就可以消除他们的世俗限制,而是一旦消除了他们的世俗局限性,就可以消除他们的宗教局限性。马克思批判鲍威尔“把世俗问题化为神学问题”,指出“我们要把神学问题化为世俗问题”[9]27。此外,鲍威尔认为宗教解放是政治解放的前提,政治解放需要宗教解放作为先决条件。对这一观点,马克思也是不赞成的,他以北美为例说明了这一问题。在政治解放完成了的国家,比如美国,宗教不仅存在,而且是生气勃勃、富有生命力的存在。这说明政治解放并没有废除宗教,也不可能废除宗教,政治解放后产生的“现代国家”本身就是“具有非神圣形象的自我异化”[10]。马克思认为只有实现人的解放才能完全消灭宗教,因此,虽然鲍威尔探讨了“谁应当是解放者、谁应当得到解放”,但这是远远不够的。对犹太人解放问题的认识应该提高到寻求犹太人的解放是哪一类解放的问题,应该提高到对政治解放本身的批判,但鲍威尔把政治解放问题还原为宗教解放的问题,他用宗教去解释世俗,否定了宗教对世俗的依赖。马克思认为“犹太人问题”绝不仅仅是宗教问题、理论问题,更是现实问题、世俗问题,这是一个“不以德国的特殊情况为转移、具有普遍意义的问题”[9]23。马克思以德、法、英三国为例进行了说明。在德国,由于国家是基督教国家,“犹太人问题”就是纯粹神学问题;在法国,“犹太人问题”是立宪制的问题,因为法国是个立宪国家,在那里“犹太人问题”表现为政治解放不彻底的问题;只有在美国,“犹太人问题”才摆脱神学意义而成为真正的世俗问题,这时宗教和国家的关系才表现出本来的、纯粹的形式。所以,在马克思看来,鲍威尔寄希望于通过批判宗教和神学达到解放犹太人的目的是完全错误的。鲍威尔对“犹太人问题”的认识,提出的解决方案都局限在神学外观上,没有深入到问题的实质。马克思揭示了鲍威尔“犹太人问题”解决的神学视域,指认出“犹太人问题”虽然具有神学问题的外观,但其实质是世俗问题、政治问题。

四、 问题解决:理论批判还是市民社会批判?

马克思批判鲍威尔关于“犹太人问题”的解决之道是从宗教出发,只关注安息日的犹太人,而不关注日常生活中的犹太人。在马克思看来,日常生活中的犹太人就是市民社会中的犹太人,就是经商的犹太人。马克思认为要考察日常生活中的犹太人,就要将问题的重心转向对市民社会的批判。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,他将批判从宗教批判深化到制度批判、哲学批判、政治批判,但尚未推进到市民社会批判。在《论犹太人问题》中,他深化了《黑格尔法哲学批判》中关于市民社会和国家关系的思考,突出了市民社会批判。市民社会批判不是仅靠理论手段就可以解决的,不是像鲍威尔所说的那样,通过废弃宗教就可以解决,而是需要通过实践手段,也就是通过消除产生宗教的世俗桎梏,即现实社会中的不平等状况来解决。在现实社会中,人的存在状态是一种异化的状态,只有对此进行批判,使人从市民社会中解放,才是真正的解放。那么如何促使人获得真正的解放呢?在马克思看来,只有当“现实的人”在政治生活和市民社会中都是“类存在物”时,才能使“现实的人”由市民社会的成员、利己主义的人变成真正的人,而这需要以消灭私有制为基础。当然,此时的马克思还不是从生产力和生产关系矛盾运动的角度去思考私有制的消灭问题,而是从私有制与人的本质的偏离来批判私有制。他认为犹太人获得解放的目标就是从犹太教的世俗基础中解放出来,就是人类从金钱势力中获得解放。在马克思看来,犹太人解放为人,人从犹太精神中获得解放,不是像鲍威尔所理解的那样,只是犹太人的特殊任务,而是渗透着犹太精神的现代世界的普遍任务。因为对金钱的崇拜是犹太精神的本质特征,也是当代资本主义社会的本质特征。这样,“犹太人问题”的解决就和人类社会“历史之谜”的解答重合起来。在这个意义上,马克思得出结论“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中解放出来”[9]55。但是客观地说,由于马克思自身思想的不完善,他还没有认识到犹太人解放、人的解放的长期性、复杂性、艰巨性,以及异化生存状态存在的客观必然性,还未意识到“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[11]。此时,马克思还是将道德评价置于历史评价之上,随着马克思思想的发展,这一问题陆续在《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》等著作中得到解决。

由此可见,在《论犹太人问题》中,马克思批判了鲍威尔的错误观点,批判了鲍威尔将世俗问题还原为宗教问题的思辨哲学本质。他反驳了鲍威尔通过宗教解放来实现人的解放的错误观点,指出只有通过批判市民社会,通过人的解放的途径才能形成解放的人,才能彻底废除宗教。实际上,由于马克思仅仅发现费尔巴哈观点和鲍威尔、黑格尔观点是唯物、唯心的区别,尚未意识到费尔巴哈、鲍威尔和黑格尔思想的同质性。他没有意识到以费尔巴哈的思想作为前提,以此来批判黑格尔、鲍威尔的思想是有缺陷的,这只是用一种思辨哲学批判另一种思辨哲学,仍然是在思辨哲学基地内部的观点争鸣。当然,由于马克思已经开始关注现实问题,并指认出“犹太人问题”的世俗性,以及开始探寻从市民社会批判的视角去寻求“犹太人问题”的解放之道。因此,可以说马克思的实践哲学已经发端。

[1] 马克思,恩格斯. 德意志意识形态[M]∥马克思,恩格斯. 马克思恩格斯文集(第1卷). 北京:人民出版社, 2009.

[2] 张倩红. 从《论犹太人问题》看马克思的犹太观[J]. 世界历史, 2004(6):9199.

[3] 奥古斯特·科尔纽. 马克思恩格斯传(第1卷) [M]. 刘丕坤,王以铸,杨静远,译. 上海:上海三联书店, 1963.

[4] 马克思. 马克思致达哥贝尔特·奥本海姆(1842年8月25日左右)[M]∥马克思,恩格斯. 马克思恩格斯全集(第27卷). 北京:人民出版社, 1972:433.

[5] 马克思. 马克思致阿尔诺德·卢格(1843年3月13日)[M]∥马克思,恩格斯. 马克思恩格斯全集(第27卷). 北京:人民出版社, 1972.

[6] 马克思. 马克思致阿尔诺德·卢格(1843年3月20日)[M]∥马克思,恩格斯. 马克思恩格斯全集(第27卷). 北京:人民出版社, 1972:424.

[7] 路德维希·费尔巴哈. 费尔巴哈哲学著作选集(下卷)[M]. 荣震华,译. 北京:商务印书馆, 1984:21.

[8] 马克思. 评普鲁士最近的书报检查令[M]∥马克思,恩格斯. 马克思恩格斯全集(第1卷). 北京:人民出版社, 1956:14.

[9] 马克思. 论犹太人问题[M]∥马克思,恩格斯. 马克思恩格斯文集(第1卷). 北京:人民出版社, 2009.

[10] 马克思. 《黑格尔法哲学批判》导言[M]∥马克思,恩格斯. 马克思恩格斯文集(第1卷). 北京:人民出版社, 2009:4.

[11] 马克思. 《政治经济学批判》序言[M]∥马克思,恩格斯. 马克思恩格斯文集(第2卷). 北京:人民出版社, 2009:591.